A tentação do bem: o caminho mais curto para o pior...

The temptation of good: the shortest way to evil

ARTIGOS

A tentação do bem: o caminho mais curto para o pior...

The temptation of good: the shortest way to evil

Caterina Koltai

Doutora em Sociologia pela Universidade de Paris I (Iedes); doutora em Psicologia Clínica pela PUC-SP; professora da graduação e pós-graduação da Faculdade de Ciências Sociais da PUC-SP. E-mail: [e-mail]

RESUMO

Este trabalho pretende discutir os recentes acontecimentos políticos que abalaram o mundo e pensar a questão fundamentalista e o retorno ao religioso como sendo uma regressão que se manifesta quando os cidadãos se deparam com a falha do discurso da modernidade.

Palavras-chave: Fundamentalismo, modernidade, discurso da ciência, religião.

ABSTRACT

This paper aims to discuss the recent political events that shook the world and think the problem of integrism and the return to religiosity as a regression that takes place when the citizens face the failure of the discourse of modernity.

Keywords: Integrism, modernity, discourse of science, religion.

O século XX terminou, como muitos notaram, exatamente como começou: com uma guerra nos Bálcãs. Os regimes totalitários do século XX, que se caracterizaram pela tentação do bem, representaram um acontecimento maior, coletivo e individual, posterior à metapsicologia freudiana de Psicologia das Massas: o colapso da civilização ocidental em sua função de proteção contra o reino da morte. Tal colapso, como bem lembra Zaltzamn (1999) passou a fazer parte da herança da realidade humana, herança de uma época em que o homem deixou de ser homem para si mesmo e para o outro. Não por acaso, com suas duas guerras mundiais e seus dois totalitarismos, o século XX foi considerado por muitos como o mais trágico da história, aquele em que, como bem lembra Freud em um de seus prefácios a Moisés e o monoteísmo (1939), "o progresso concluiu um pacto com a barbárie".

Parece que dos conflitos que marcaram esse século herdamos um ódio irredutível e insolúvel que não cessa de se repetir, tanto que estamos começando o novo século com uma nova guerra em nome de reivindicações identitárias de uma extrema violência, e que, como lembra Benslama (1998), tem em comum com a experiência dos campos de concentração o fato de que o ódio dirigido ao outro pretende ir além da morte e quer abolir a própria noção de humano, fazendo do humano "outra coisa". Segundo este autor, o que caracteriza todos os mitos identitários modernos a partir de Auschwitz é que a forma de desregulamento da identidade humana (ou alteridade) que o Holocausto inaugurou passou a dizer respeito a todos os povos do planeta.

O que faz alguém se transformar numa bomba humana e por quê? Na tentativa de elaborar o medo e o horror que tal fato suscita, voltemos aos textos freudianos para, quem sabe, encontrar alguma resposta. Freud dedicou, com 18 anos de intervalo, dois textos à questão da guerra, vejamos pois o que ele nos diz.

O primeiro, "Considerações atuais sobre a guerra e sobre a morte" (1915), foi escrito seis meses após o início da Primeira Guerra Mundial, enquanto seus dois filhos estavam na frente de batalha. Nele, Freud se pergunta se a humanidade constituída no crime e pelo crime não estaria se dirigindo inevitavelmente para a destruição.

Começa falando da desilusão trazida pela guerra,uma vez que era de se esperar que os povos desenvolvidos pudessem resolver suas disputas e conflitos por outras formas que não a guerra e que tivessem "...consciência suficiente da comunidade que formavam e tolerância em relação às divergências, para que o estrangeiro e o hostil não se confundissem mais como na Antiguidade" (p. 11).

No capítulo seguinte, ao tratar de nossa relação com a morte, retoma o comportamento do homem pré-histórico perante ela e chama a atenção para sua ambivalência. O homem primitivo, diz Freud, era um ser apaixonado, pior e mais cruel que os animais, nada o impedia de matar e devorar seres de sua espécie, tanto que a história primitiva da humanidade é cheia de assassinatos e o que as crianças aprendem na escola sob o nome de "história mundial" não passa de uma sucessão deles, afirma.

O homem civilizado, assim como o das origens, é inacessível à representação da própria morte, razão pela qual ao mesmo tempo que honramos os mortos de nossa comunidade tratamos com rara ferocidade um inimigo vencido. A este negamos qualquer dignidade, tratando-o como se fôssemos os únicos a merecer inscrição na linhagem de uma filiação respeitável.

Resumindo, podemos afirmar, como faz Plon (2001), que nessas suas considerações Freud qualifica de ilusão — e sabemos o peso que essa palavra tem para ele — a idéia segundo a qual com a ajuda da cultura a coisa estrangeira pode vir a se tornar familiar, ou quase. O outro precisa ser desqualificado, tachado de bárbaro para que sua eliminação possa ser justificada.

A Primeira Guerra Mundial terminou com oito milhões e meio de mortos na frente de batalha, cerca de dez milhões de mortos civis e mais de seis milhões de inválidos.

Quanto a Freud, foi a partir dela e de seus efeitos que acabou elaborando esse monstro lógico que é o conceito de pulsão de morte e seu novo dualismo pulsional. A partir daí, o conflito entre Eros e Tânatos atravessará tanto o processo civilizatório quanto o desenvolvimento individual.

O segundo texto de Freud, "Por que a guerra?" (1933),é fruto de sua correspondência com Einstein a pedido do Instituto Internacional de Cooperação Intelectual, criado em 1931 pelo Comitê Permanente das Letras e das Artes da Sociedade das Nações. A correspondência entre eles começa com Einstein perguntando a Freud o que se poderia fazer para proteger a humanidade da maldição da guerra e se há alguma possibilidade de dirigir o desenvolvimento psíquico do homem de modo a torná-lo mais preparado contra a psicose do ódio e da destruição.

A resposta de Freud é muito interessante. O que diz ele? Que num primeiro momento o tema o pegou desprevenido, mas logo se deu conta de que não estavam lhe pedindo soluções práticas para o problema, e sim que o abordasse a partir da psicanálise. A diferença aqui é fundamental: enquanto analista, Freud sabe que não tem soluções práticas a oferecer a quem quer que seja, nem ao seu paciente e nem àqueles que o solicitam para que ajude a resolver os problemas do mundo. Ele sabe que não há remédio para os males do mundo e que não dá para curar a humanidade do conflito pulsional, razão suficiente para que o analista se recuse a ser o arauto do bem.

Freud afirma que o que tem a dizer pode ser resumido numa constatação básica, a de que, conforme as descobertas da psicanálise:

"as pulsões humanas são de apenas dois tipos: as que tendem a preservar e as que tendem a destruir (...) Nenhuma dessas duas pulsões é menos essencial do que a outra: os fenômenos da vida surgem da ação confluente ou mutuamente contrária de ambas (...) A dificuldade de isolar as duas espécies de pulsões em suas manifestações reais é, na verdade, o que até agora nos impedia de reconhecê-las." (FREUD, 1933, p. 209-210)

Freud coloca aqui em foco as raízes pulsionais, Eros misturado a Tânatos, o ódio e o prazer de destruição misturados ao amor. De sua resposta se conclui que a guerra é inevitável, é consubstancial à própria existência da sociedade. Todo o esforço de Freud reside em mostrar a Einstein que a civilização consiste em uma série de transformações sucessivas da violência e que esta não pára de emergir e retornar, razão pela qual toda comunidade, seja ela qual for, exerce violência permanente para constituir-se, manter-se e transformar-se.

Isso posto, eu não diria que seu texto termina de modo sinistro e sim com uma forte afirmação de oposição à guerra, na medida em que seu autor, no final, pergunta a Einstein por que será que ambos se revoltam tanto contra ela e, assim como tantos outros, não conseguem aceitá-la como mais uma das dificuldades da vida. Assim, após ter provado que a guerra faz parte da cultura, que é mesmo uma de suas vertentes, continua militando pela outra vertente, aquela na qual as forças que trabalham pelo desenvolvimento da civilização o fazem ao mesmo tempo contra a guerra.

Este texto de Freud é de 1933. A Segunda Guerra Mundial será desencadeada em 1939 e terminará em 1945, deixando um balanço de mais de 35 milhões de mortos só na Europa. Causou o extermínio dos judeus, ciganos e doentes mentais: mais de seis milhões de vítimas.

No campo da psicanálise, será Lacan que tratará de todas as conseqüências desta guerra, inclusive daquilo que Freud desconhecia: os campos e o holocausto. Em vários textos, entre eles o Seminário da Ética (LACAN, 1986), chamou nossa atenção para a possibilidade de um novo conflito, alertando-nos para não ficarmos surdos diante de tal perigo. A guerra, nos lembra ele, é uma das saídas do homem desejante, tem a ver com a demanda e o homem não sabe o que põe em movimento com ela.

Lacan estava coberto de razão. Desde a Segunda Guerra Mundial o mundo conheceu inúmeras guerras: guerras entre nações, entre comunidades de um mesmo país, entre etnias, raças e religiões, e agora parece que estamos desembocando numa nova forma de conflito — a guerra terrorista, na qual a civilização parece, mais do que nunca, confrontada com os princípios de sua destruição.

Não há dúvida de que o crime, a barbárie e o genocídio fazem parte da humanidade e são próprios do homem, e que a famosa besta imunda de Brecht nada tem a ver com a animalidade e sim com o próprio homem habitado pela pulsão de morte, o que não impede tentar entender as formas que essa pulsão de morte vem tomando e se perguntar o que querem os fanáticos fundamentalistas. Por que se transformam em bombas humanas e o que pode estar em jogo nesta guerra?

Antes de prosseguir, gostaria de deixa bem claro que ao me perguntar o que querem os fundamentalistas, não estou me referindo apenas aos islâmicos que, aparentemente, foram os responsáveis pelo ataque ao World Trade Center e ao Pentágono em setembro de 2001, mas também aos judeus e cristãos. Não custa lembrar que foram os fundamentalistas israelenses, aqueles que querem recriar pelas armas o Grande Israel Bíblico, que assassinaram o ex-primeiro ministro Rabin, e que é entre os fundamentalistas cristãos, obcecados pelos bons costumes e pela tele-evangelização, que encontramos aqueles que invadem as clínicas de aborto, assassinam os médicos que nela trabalham e engrossam as milícias nas quais o governo federal norte-americano representa a própria encarnação do Anticristo.

O que esses movimentos parecem ter em comum é a recusa da modernidade, entendendo-se por modernidade o movimento que sustentou a idéia de que as sociedades recebem suas leis dos homens e não de Deus ou das tradições, e que implica na existência da ciência, saber conquistado pela razão humana e não transmitido mecanicamente de geração em geração. O desenvolvimento da ciência moderna desalojou a autoridade religiosa e produziu um novo laço social em que a razão passou a ser priorizada em detrimento da fé.

Minha primeira hipótese é a de que o fanático ignora as formas clássicas de contestação política, religiosa e cultural e tem por único objetivo reatar o laço entre religião e política. O ato terrorista, em sua forma obscura e assassina, pode ser entendido como uma contestação global da modernidade, na medida em que esta se tornou complexa demais e difícil de ser assumida.

Lacan, ao levar em consideração a subversão introduzida pelos campos de extermínio, chamou a atenção para o fato de que o discurso da ciência reforça necessariamente a segregação e de que o desenvolvimento tecnológico só poderia se dar em detrimento do sujeito. Essa percepção fez com que pudesse prever o agravamento dos processos de segregação, ao afirmar que o nazismo, longe de ser um acidente monstruoso, deveria ser visto como o precursor de um processo desencadeado pelo remanejamento dos grupos pela ciência que faria com que: "nosso futuro de mercados comuns encontrasse seu equilíbrio na extensão cada vez mais dura dos processos de segregação" (LACAN, 1968, p. 29).

O discurso da ciência, entendido aqui como o laço social por ela instaurado, pretende que o outro seja igual e quer o bem do outro a qualquer custo, ainda que este nada queira saber desse bem e se recuse a ser igual. Quanto mais se exige a igualdade, mais o outro insiste em se manifestar como nada igual, totalmente diferente do que se esperava. Quanto mais o discurso científico se exercita no sentido da uniformização, tanto mais o disforme tende a se manifestar e esta deformidade, estritamente particular, é o gozo, aquilo que faz do outro um outro que só me resta odiar, já que põe em xeque a maneira de gozar que tanto idealizo.

Nesse mundo globalizado em que vivemos, uniformizado ao extremo, o disforme parece estar se manifestando na sua forma mais bárbara e retrógrada: o fundamentalismo terrorista.

Concordo com Kurtz (2001) que, em seu artigo no Caderno Mais, de 30 de setembro, chama nossa atenção para a dialética do esclarecimento e nos lembra que a sociedade globalizada só após 500 anos de sangrenta história colonial e imperialista, após um século de industrialização estatal-burocrática fracassada e modernização descompassada, 50 anos de integração destrutiva do mercado mundial e sua ideologia do totalitarismo econômico ocidental preparou o terreno para a resposta.

Tudo isso é verdade e é importante lembrar. Acredito, no entanto, que a resposta que veio, ainda que segundo alguns seja mais do que merecida, é um retrocesso. É difícil não pensar o retorno ao religioso, a um estado anterior em que religião e sociedade formavam uma única estrutura, como um retrocesso. Reintroduzir a religião na vida cotidiana, submeter o mundo à Lei divina é, a meu ver, um modo de recusar a ambigüidade, a diferença e toda e qualquer heterogeneidade.

Freud já havia chamado nossa atenção para o conflito entre religião (capaz de engendrar sentido perante todas as questões angustiantes induzidas pelo progresso científico) e a psicanálise, que não tem como preencher os vazios faltantes e trazer uma solução — médica ou religiosa — ao mal estar. Lacan dará um passo a mais ao dizer que o embate entre religião e psicanálise, tal qual visto por Freud, estava superado e que a partir da experiência dos campos de concentração era preciso reavaliar o discurso da ciência e nos darmos conta de que o conflito deixou de ser apenas entre psicanálise e religião e passou a ser entre psicanálise, religião e ciência. Se a religião viesse a triunfar, afirmou ele em 1974, a psicanálise desapareceria. Caso viesse a triunfar numa aliança com a ciência, não haveria como evitar o pior.

Como lembra Otávio de Souza (1994) ao retomar o texto de Lacan, o verdadeiro inimigo que nos ameaça não é nem a ciência, nem a religião em si, mas a aliança do real da ciência com o sentido do religioso. O perigo não reside no religioso e sim nessa aliança que produz o fanatismo.

Será que não é a isso que estamos assistindo?

Parece-me que sim. Alain Finkelkraut, numa entrevista dada após a Guerra do Golfo, chamava a atenção para o curioso casamento, totalmente contrário ao que se acreditava no século XIX, entre o integrismo religioso e a tecnociência, e previa que os principais protagonistas do terrorismo viriam em geral da técnica e das ciências aplicadas sendo, em sua maioria, engenheiros, informáticos, etc.

Benslama (1998), em seu excelente artigo, também parece ir nesta direção. Ao refletir sobre a crise argelina e a guerra fratricida que o país atravessa há mais de uma década constata que o islamismo radical, embora tente se apresentar como resposta ao discurso da ciência, integrou totalmente esse discurso e não passa de um mito identitário moderno, no qual a religiosidade é um dos componentes ao lado do nacionalismo e do cientismo. E quanto ao cientismo sabemos que apesar do nome nada tem de científico, já que exige um ato de fé e, ao postular a transparência integral do real, mais pertence ao campo das religiões do que ao da ciência.

Seus militantes, movidos por uma ideologia totalitária fundada no sagrado, encaram a razão como pecado e o progresso como decadência, o que não os impede de se servirem de seus produtos: satélites, vídeos e internet.

Fazer do sagrado novamente o fundamento da organização social e política não é coisa simples. O sujeito só recorre a essa posição extrema quando se depara com a falha do discurso da modernidade. Esta é a razão pela qual a luta fundamentalista parece assumir múltiplas formas e conhecer distintos graus de virulência, sempre em nome de Deus e de um Absoluto, num total desprezo da própria vida e da dos demais. O desejo de conquistar o paraíso, desejo impossível, tudo parece justificar. Tornar-se mestre da morte, anjo exterminador, implica num gozo de destruição para além da própria morte.

É ainda Benslama que nos adverte para o fato de que, segundo os relatos dos massacres de populações civis na Argélia, Ruanda, Bósnia, Cambodja, o que chama a atenção são os suplícios aos quais a população é submetida, revelando um gozo da destruição que ultrapassa o mero assassinato.

O fanático fundamentalista, independentemente do seu credo (e aqui é interessante lembrar a cena bem difundida em que católicos irlandeses apedrejavam criancinhas protestantes a caminho da escola) é movido pela paixão e pelo ódio. Pelo fato de a vida ser complexa e desconcertante, o fanático escolhe "a verdade" contra a realidade, nem que seja ao preço da própria vida. O fanático que se suicida faz de sua morte a verdade absoluta em ato; o que o fascina é antes de tudo o triunfo da causa.

No discurso fundamentalista, a palavra se torna sinônimo de Deus e é evidente que este só pode querer o nosso bem, é, pois, preciso impô-lo pela força e azar daqueles que nada querem saber desse bem. Guerra Santa ou Jihad, pouco importa, o apelo à palavra divina funciona sempre como motor de massacres e guerras religiosas e é preciso de muito pouco para que o mais fiel dos devotos se transforme num "criminoso sem remorso". Este não precisa de análise, já que o objeto de seu desejo já está inscrito no lugar do sagrado e por isso mesmo inacessível à linguagem. E é justamente na linguagem que está nossa única saída: A palavra ou a morte, afirma Safouan (1993).

A escolha é sempre entre a palavra ou a morte, visto ser impossível permanecer sujeito falante e matar aquele que supostamente está à escuta da palavra. A palavra ou a morte remete à idéia de que quando o sujeito passa ao ato, deixa de ser sujeito falante, e para sair desse impasse e transformar o ódio mortífero em ciúme simpatizante é preciso passar pela palavra. Nesse sentido, a análise cessa onde e quando começa a violência.

A psicanálise não é nem uma religião, nem uma filosofia e muito menos uma ideologia ou visão de mundo e sim, como afirma Houbballah (1996): "uma lenta ruptura, sempre renovada, com tudo aquilo que embarca, se aloja no discurso universal na forma de ideais, valores, slogans, falação sobre o dever e o direito".

A psicanálise nasceu na Viena fim de século, numa Europa à qual, como lembra Benslama, coube o terrível privilégio de ter contraído, na modernidade, a doença da identidade, que exportou depois para o mundo inteiro, e é com isso que estamos tendo que nos haver. Com ele parece concordar Castoriadis (1987) que no final de seu artigo sobre o racismo lembra que o mundo assimilou mais ou menos certos instrumentos da cultura ocidental,

"uma parte do que decorre da conjuntista-identitária criada por ela, mas de forma alguma as significações imaginárias de liberdade, da igualdade, da lei, da interrogação indefinida. A vitória planetária do Ocidente é a vitória das metralhadoras, dos jipes e da televisão — não a do habeas-corpus, da soberania popular, da responsabilidade do cidadão". (p. 40)

Concluindo, diria que a atual vitória dos integrismos responde aos fracassos patentes de nossa civilização, na qual o humano se transformou em mera mercadoria. Se a Primeira Guerra permitiu a Freud elaborar a pulsão de morte, a Segunda, com seus campos, permitiu a Lacan elaborar o discurso da ciência e prever uma segregação sempre crescente, qual será o trabalho que nos espera, enquanto analistas, hoje em dia?

Ainda e sempre o trabalho que espera os analistas é o de militar pelas forças que trabalham em prol da civilização e isso passa pela defesa da democracia e do reconhecimento dos valores universais sobre os quais repousa a civilização, condição necessária para o reconhecimento da alteridade.

BIBLIOGRAFIA

Recebido em 4/2/2002. Aprovado em 28/3/2002.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  09 Out 2006
• Data do Fascículo
  Jun 2002

Histórico

• Recebido
  04 Fev 2002
• Aceito
  28 Mar 2002