Un recorrido por los museos del noroeste de México: reflexiones sobre el patrón de poder colonial en una historia local

A tour of the museums of northwestern Mexico: reflections on the pattern of colonial power in a local history

RESUMEN

Este artículo tiene por objetivo analizar cómo se reivindica una historia local que se construye bajo el patrón de poder colonial en la frontera de la nación. Por medio del análisis de los discursos que yacen en los principales museos de Baja California, México, se argumenta que éstos reproducen una historia nacional redefinida según el entendimiento de una historia local propia, impulsada por conocimientos que justifican y exaltan una visión evolutiva para definir, a través de clasificaciones socioculturales, al nosotros y los otros del territorio. Se concluye que la historia local reproduce y fortalece la idea de valor que se origina de la relación dicotómica humano/no humano, matriz central para el sistema moderno/colonial/capitalista.

PALABRAS CLAVE:
Museo; Historia local; Patrón de poder colonial; Proyecto nacional; Frontera; Baja California

ABSTRACT

This paper aims to analyze how a local history that is built under the pattern of colonial power on the nation's border is vindicated. Through the analysis of the discourses that lie in the main museums of Baja California, Mexico, it is argued that they reproduce a redefined national history according to the understanding of a local history, driven by knowledge that justifies and exalts an evolutionary perspective to define, through socio-cultural classifications, us and others of the territory. It is concluded that local history reproduces and strengthens the idea of value that originates from the dichotomous human / non-human relationship, the central matrix for the modern / colonial / capitalist system.

KEYWORDS:
Museum; Local history; Pattern of colonial power; National project; Border; Baja California

LOS MUSEOS Y EL PATRÓN DE PODER COLONIAL

Actualmente existe una diversidad de textos que nos hablan sobre lo necesario de una mirada crítica hacia los museos. Pasar de concebirlos como recintos cerrados, herméticos y elitistas a lugares de confluencia, abiertos al diálogo y a la interlocución. Desde finales del siglo XX, la museología se aleja de la visión que permeó en gran parte del siglo XIX, que priorizaba las técnicas de conservación, los inventarios y los registros de las colecciones.² Así, se va resaltando una crítica al papel de los museos en la actualidad, en la que se apela, desde una visión de las humanidades y las ciencias sociales, a que sean espacios “heurísticos de libertad, igualdad, disenso y justicia social”, los cuales, sin embargo, no escapan de su relación con el poder, ya que en dichos cuestionamientos también se instituyen “las narrativas hegemónicas que neutralizan los imaginarios y el sentido común, naturalizándolos y homogenizándolos”.³ Al mismo tiempo, en estos recintos se ha cuestionado el concepto de cultura, el cual pasa de ser entendido como algo cerrado, asociado a la razón, a ser interpretado como intrínseco a los grupos sociales y a los individuos.

A partir de la segunda mitad del siglo XX, desde los estudios culturales, las posturas feministas, así como las poscoloniales y descoloniales, se han generado debates en torno a la museología, ya que empezaron a discutir el tema de la cultura en relación con el poder y cómo era entendida desde la élite, el arte y el consumo. Así también, se comenzaron a cuestionar las representaciones del género, la memoria y la historia en los museos, entre otros temas que en estos recintos se reproducen, debatiendo sobre la visión excluyente que suele presentarse para ciertos públicos. Ciertamente, aunque por un lado existía una crítica explícita al museo como institución y como producto de la modernidad, hay que distinguir que, por otro lado, se planteaba la necesidad de cuestionar las distintas disciplinas y campos de conocimiento que se intersectan y legitiman en los discursos que se reproducen y muestran en los museos, y que ambos aspectos, aunque están articulados, en la práctica se han reflejado de maneras diversas.

Uno de los cuestionamientos más enfáticos hacia los museos, en cuanto a las diferencias culturales, se hizo desde los feminismos, donde se señaló la necesidad de evidenciarlos como “recipientes semióticos y fenomenológicos complejos, cuyo peligro consiste” en un aparente “enmascaramiento que articula la neutralidad y la asepsia”.⁴ Frente a esta aparente neutralidad, se debatió el papel que las diferencias ocuparían en los “nuevos discursos de la museología”. Ante esto, la pregunta que se plantearon fue si, con el sólo hecho de incluir a las “otredades” en la museología y en la museografía, se redefinirían los discursos patriarcales, colonialistas, clasistas y sexistas. La respuesta era, como plantearía Sandra Harding, que no bastaba con incluirles en el quehacer, en este caso, científico, museístico o artístico, sino que se trataba de mostrar, desde otras epistemologías, los cuestionamientos a los marcos interpretativos hegemónicos “que encaminan la manera de observar, parcializar y nombrar el mundo y la vida”, y al hecho de representar nuestra aparente realidad bajo esquemas legitimados por considerarse conocimientos, los cuales son “parciales, inacabados y situados”.⁵

Por su parte, los estudios subalternos, desde una tradición posestructuralista, además de cuestionar el papel de las diferencias culturales en los museos, cuestionaron las narrativas históricas de occidente y cómo se interpretaba el poder desde lo colonial. Entre las principales discusiones se encontraba la que refería a los discursos de la historia “universal” y cómo representaban a las regiones del “tercer mundo” como lugares no desarrollados, en un entendido del tiempo lineal y homogéneo donde Europa se percibía como el modelo a seguir.

La lectura de tipo lineal que distinguía a la historia universal fue cuestionada, ya que planteaba una temporalidad marcada por etapas, donde las regiones del tercer mundo eran entendidas a través de metáforas geológicas que se expresaban por medio de palabras como “vestigio” o “sobrevivencia”, posicionando jerárquicamente las épocas de una historia,⁶ así como la división geopolítica y cultural sustentada en la idea diferencial entre lo desarrollado/subdesarrollado. Concepciones de la historia, los territorios y la humanidad que seguían cargando con los postulados de las teorías darwinistas, las cuales planteaban, entre otras cosas, que los organismos más aptos se desarrollarían en fases más complejas, conservando las diferencias favorables a los cambios y extinguiéndose LLaquellas que no permitirían la evolución. Discurso medular para el proyecto colonial.

Dichas críticas a la historia universal, que se plantearon en la museología, se sostenían en los argumentos que explicaban que, en la conformación del Estado Moderno, las élites de las regiones colonizadas habían retomado los discursos del Estado democrático para redefinir lo que interpretaban y exhibían en los recintos museísticos como tal. Sin embargo, se dejó de lado que las significaciones sobre, en este caso, la nación y la democracia, se conjugaban con otras formas de poder y subordinación que yacían antes de que las élites instauraran el modelo democrático, es decir, dejaban de lado otras historias.

El punto de discusión para los estudios subalternos giró en torno a la pregunta que el historiador Ranajit Guha planteó sobre cómo pensar y cuestionar la historia desde la relación texto-poder, es decir, cuestionar la historia universal que suele sustentarse en archivos o documentos que son producidos por las clases dominantes “con la pretensión de escoger lo que es histórico” para los subalternos. Por lo cual, era necesario cuestionar la relación que los subalternos establecían con el pasado a partir de la elección e interpretación que hacían de las narraciones históricas, las cuales, muchas de las veces, “por su complejidad son opuesta a las abstracciones o generalizaciones que se producen desde la historia universal” y que, bajo la bandera de la objetividad, desdeñan y ocultan la diversidad y multiplicidad de historias otras.⁷

En este sentido, para tener otra mirada sobre el tiempo y/o el pasado y cómo se representaban en los museos del sur global, parafraseando a Edward Said, se intentó cuestionar la solidez del discurso que, desde occidente, se hacía sobre el tercer mundo y las prácticas coloniales del norte europeo, o de Estados Unidos, a través de su articulación en y con instituciones socioeconómicas y políticas existentes y su eficiente durabilidad.⁸ Esta construcción del primer y tercer mundo reflejó una relación desigual que se instituyó en discursos hegemónicos que fortalecieron una visión jerárquica entre el nosotros colonizadores frente a los otros colonizados, lo cual subyacía a un proyecto colonial que se desplegaba por medio de distintos aparatos de poder, como podrían considerarse los museos.

En el caso de América Latina, la discusión sobre los subalternos se dio desde la década de los setenta y con una influencia importante del marxismo cultural. Posteriormente, algunos antropólogos o estudiosos de la cultura, bajo la influencia de Antonio Gramsci, comenzaron a argumentar que las “culturas populares” en países como los de América Latina, con una fuerte presencia multiétnica, daban cuenta de los discursos y prácticas contrahegemónicas o de resistencia al poder que, en este caso, desde los Estados-nación y el capitalismo se iban produciendo. No obstante, la interpretación de la relación cultura y poder que sobresalió en estos años continuaba otorgándole prioridad al capitalismo como sistema de opresión y productor de diversas resistencias, restándole importancia al sistema colonial.

Años después, desde los estudios decoloniales, ya no sólo se cuestionó al “poder como cultura y a la cultura como poder”,⁹ sino que el poder fue leído como parte del dominio colonial a través de una visión de cultura que se sustentaba en clasificaciones y jerarquizaciones de las sociedades, temporalidades y territorialidades a partir de la idea de raza, es decir, se estaba frente a un constructo mental donde se organizó a todas las sociedades del planeta por medio de clasificaciones raciales impuestas por el poder colonial. Las identidades (indígenas, campesinos, indios, mulatos, negros, entre otros) que, desde el poder, nombraban, definían y representaban a las poblaciones de los territorios no europeos iban demarcando, a su vez, valores diferenciales que fueron centrales para que “el capitalismo se hiciera universal y eurocentrado,¹⁰ y la colonialidad y la modernidad” se convirtieran en ejes centrales de este nuevo patrón de poder.¹¹

En el caso de la museología, son varios los aportes que se han hecho desde los estudios decoloniales, pero, frente a los intereses de este artículo y enlazándolo con algunas de las posturas poscoloniales, se resalta la idea del patrón de poder colonial que plantea Aníbal Quijano,¹² el cual constituye, de manera compleja, la articulación de los procesos de acumulación capitalista con las jerarquías categóricas que dicotómicamente marcan valores diferenciales entre lo racial/étnico a escala global, derivándose, a su vez, en otras, como: civilización/salvaje, naturaleza/cultura, desarrollo/subdesarrollo,¹³ por mencionar algunas.

Para Aníbal Quijano la modernidad se formalizó por medio de conocimientos de origen eurocéntrico (racional) producidos a lo largo del tiempo, los cuales se han sedimentado en las subjetividades y experiencias de las poblaciones que están bajo este patrón de poder,¹⁴ el cual impone clasificaciones raciales en el nivel global y operan en todos los ámbitos y sentido de la vida. La idea de que Europa, en el siglo XVIII, era el centro mundial del capitalismo y el colonizador del mundo, se expande con la llegada al nuevo continente y se extiende como constructo social y, por ende, mental. La pregunta de Cristóbal Colón, al tener el primer contacto con los habitantes de las islas del caribe, “¿son humanos?, ¿tienen algo de humanos?”, marca el inicio de un nuevo sistema de dominación social que, como se dijo, clasifica diferencialmente a las poblaciones a través de conocimientos que lo justifican.¹⁵ Por medio del conocimiento racional, la idea de “raza” va configurando la relación dicotómica entre humano/no humano, es decir, se jerarquiza a los individuos donde lo humano es el referente a alcanzar mientras que lo natural-naturaleza es su contraparte, como Bartolomé De las Casas, en la reunión de Valladolid, lo planteó al afirmar que existían varias clases naturales (raciales) de seres humanos.¹⁶

Para el proyecto colonial fue central el que se planteara la existencia de diversas clases naturales de seres humanos, lo cual se justificó bajo las teorías darwinistas, dando paso a un patrón de poder que disputaba el control de lo social por medio de: a) el trabajo y sus productos, b) la explotación y el extractivismo de los recursos naturales y sus utilidades, c) el sexo y la reproducción de nuevos individuos o, en un sentido más elaborado, la colonialidad del género¹⁷ que da cuenta, como menciona María Lugones (debatiendo el argumento de Aníbal Quijano), que el sistema sexo/género no sólo refiere a la reproducción, sino que fue una categorización introducida de manera violenta con la colonización, y es parte central de la colonialidad del poder; d) la subjetividad de los conquistados (donde se incluye su conocimiento) y, por último, e) la consolidación de un orden autoritario y sus instrumentos de coerción frente a las reacciones y resistencias de la población colonizada.

Dicho patrón de poder colonial delimita la relación humano y naturaleza desde saberes que se sustentan en la fragmentación de la realidad por medio de la producción de conocimientos eurocéntricos que, de manera hegemónica, parcializan la forma de observar, interpretar y experimentar el mundo. El paradigma epistémico que está presente, en este caso en los museos, deviene del entendimiento de que la naturaleza y la humanidad están separados ontológicamente, y es por medio del conocimiento racional que se ejerce el poder y, por tanto, el control de diversas poblaciones y sus recursos.¹⁹

La división, reducción y fragmentación es el método por el cual se conocen y explican, por lógica, las partes de un todo que se sustenta en las diferencias. La observación del mundo desde un punto de vista, legitima sus argumentos por medio de conocimientos que son percibidos como verdades a través de la lógica racional. Conocimientos diversos que, retomando a Santiago Castro-Gómez, se agrupan en disciplinas como la historia, la antropología, la biología o la arqueología, las cuales, a su vez, justifican la parcialidad en que se explica esta realidad fragmentada, al mismo tiempo que delinean fronteras entre los diversos ámbitos en que se produce el conocimiento y los temas que definen y se priorizan para ser estudiados por determinadas disciplinas, materializando así las reglas o los preceptos que en cada una de ellas se produce y se valida.²⁰ Sin embargo, esta forma de entender el mundo y de “conocerlo” imposibilita otras formas de producir y reconocer conocimientos en otros espacios, cuerpos, lenguajes y estéticas.²¹

En el caso de los museos de historia, antropología o arqueología, una manera de mostrar y avalar los discursos del pasado, de los “otros”, de las diversas sociedades y los entornos ecológicos y/o naturales ha sido, comúnmente, a través de conocimientos que devienen de un patrón de poder colonial y, por tanto, reproducen la fragmentación de lo humano y la naturaleza por medio de disciplinas que lo sustentan. Asimismo, los museos, como parte de este patrón de poder, han fortalecido el dominio colonial imponiendo un constructo mental que se sustenta en clasificaciones de diferenciación desigual que divide a los “otros” y “nosotros” bajo la bandera del progreso y el desarrollo que han marcado la modernidad y el capitalismo en escala global.

Por lo tanto, para interpretar cómo el patrón de poder colonial se fue instituyendo, en este caso, en localidades que se encuentran en las fronteras de los Estados-nación, este artículo parte de que los museos que cuentan una historia local propia han exaltado las diferencias dentro de la homogeneidad que el proyecto nacional impulsó por medio de disciplinas y campos de conocimientos que fueron exaltando y generalizando una visión evolucionista que dividió a quienes son los “verdaderos” habitantes de la frontera frente a los que son vistos como los “otros” del territorio. Dicha fragmentación se afianzó en clasificaciones étnico/raciales que se justificaron bajo el proyecto nacional y marcaron valoraciones diferenciales de las poblaciones ubicadas en distintos puntos geográficos del Estado-nación, parte central del capitalismo global.

Para el análisis se retoman los principales museos de historia, antropología y arqueología de las principales ciudades de Baja California (estado fronterizo al noroeste de México): el Instituto de Investigaciones Culturales-Museo, de la Universidad Autónoma Baja California (Mexicali), el Museo de las Californias (Tijuana), que forma parte del Centro Cultural Tijuana, perteneciente al Consejo Nacional para la Cultura y las Artes (CONACULTA), y el Museo Histórico Regional de Ensenada del Instituto Nacional de Antropología e Historia (INAH). Museos que, en sus exposiciones permanentes, plantean un discurso similar sobre la historia, la cultura y la sociedad del territorio noroeste de México. Se hará un análisis más exhaustivo del primero, ya que es un museo universitario que pertenece a un instituto de investigaciones culturales, lo cual brinda la posibilidad de reflexionarlo desde otras propuestas epistemológicas, a la vez que, recientemente, se ha incentivado a que el guion y la mirada que guía en el museo sean replanteados de manera crítica con el objetivo de proponer posturas alternas museológicas y museográficas.²²

El museo de la UABC, ubicado en la ciudad de Mexicali, se creó en 1977 por parte del gobierno estatal en turno. Posteriormente, en 1985, pasó a ser parte de la universidad, y en 2003 se convierte en Centro de Estudios Culturales. El objetivo de fusionar el museo a dicho centro fue generar actividades de investigación, divulgación y difusión. En 2012, el centro se convirtió en el Instituto de Investigaciones Culturales, lo cual fortaleció al museo con el área de investigación y posgrado, adquiriendo mayor legitimidad.²³ Aunque el discurso que se plantea en el IIC-Museo de la UABC es similar a otros de la región, este se caracteriza por dialogar con otras epistemologías que muestran las críticas, pero también las posibilidades de que se convierta en un espacio de estimulación de la memoria y, por ende, donde confluyan distintas maneras de comprender(se) el/en mundo.

Metodológicamente se parte de un análisis del discurso que yace en los museos mencionados, principalmente el de la universidad, por medio de diversos textos, es decir, se tomó en cuenta la presencia simultánea de “autorías, lenguajes, puntos de vista y voces sociales e históricas en un mismo discurso”.²⁴ Para ello se retomaron los textos de las cédulas de los museos, las imágenes y los objetos, los guiones museográficos y los libros referenciados para su elaboración (que suelen ser los mismos), los videos explicativos que están en las salas, así como la organización de los espacios de dichos recintos. En resumen, se parte de la mirada que guía al visitante en los museos.

Para desarrollar el argumento propuesto se empezará mencionando cómo los museos son producto y, por ende, reproducen y fortalecen el patrón de poder colonial. Posteriormente, se analizará la representación de un nosotros y los otros desde una historia evolutiva, la cual se observa en los discursos de los museos, y, por último, se señalará cómo, en la frontera de la nación, se reivindica una historia local que fortalece el patrón de poder colonial.

EL ORDEN COLONIAL Y LA PRODUCCIÓN DE OTREDADES POR MEDIO DEL MUSEO

En el caso de los museos de historia, historia natural, antropología, etnografía o arqueología -concretamente los que se encuentran en el norte de Europa o Estados Unidos-, estos se crearon bajo conocimientos y cosmovisiones otras para legitimar el orden civilizatorio -moderno y homogeneizador- que se instaló con la colonia.²⁵ Por ello, algunos de estos museos clasificaron y jerarquizaron sus colecciones y exhibiciones desde la idea moderna del tiempo lineal y evolutivo que, como se planteó en el apartado anterior, demarcaron jerárquica y valorativamente a las poblaciones y los territorios a través de clasificaciones siendo Europa el referente evolutivo a alcanzar.

En el caso de México, desde el siglo XIX, el Estado se ha responsabilizado del campo cultural, estableciéndose por medio de marcos normativos y operativos, así como de instituciones que se han encargado de controlar y regular todo aquello que se engloba como cultura. Por ello, el sector educativo y los museos han sido pilares para el fortalecimiento del proyecto nacional. En 1939, después de la revolución mexicana, se creó el INAH, lo que marcó una “reinstitucionalización que potenció y dio viabilidad a la acción gubernamental en el campo patrimonial”.²⁶ Al mismo tiempo, se fortalecía un nacionalismo sustentado en los objetos museográficos, ya que se convertían en símbolos que reforzaban las identidades nacionales y demarcaban una cultura propia frente a las extranjeras.²⁷ No obstante, esta nueva delimitación entre lo propio y lo ajeno continuaba erigiéndose bajo un patrón de poder colonial que se hacía presente tras la reproducción narrativa de una historia social y cultural lineal y homogeneizadora, así como la clasificación estática de los diversos grupos que componen y habitan la nación.

El componente étnico/racial, como se ha mencionado, fue un elemento preponderante en la constitución de la identidad nacional, negando las diversidades bajo el discurso de la superioridad racial, donde las identidades se jerarquizaron a partir de clasificaciones de valor diferencial que justificaban las relaciones de poder existentes. Al mismo tiempo, se dio un despojo, por medio del Estado, del patrimonio llamado “precolombino” (antes de la colonia), el cual marcaba la asociación y disociación sociocultural entre las, llamadas, “civilizaciones pasadas” y los indígenas coetáneos.²⁸

A finales del siglo XX, como se mencionó antes, se dio una crítica al concepto de cultura desde la subalternidad, que giró en torno al entendimiento elitista y homogéneo de dicho concepto, lo cual propició que en los museos se generaran narrativas que presentaban a los “otros”, en este caso, de la historia nacional. Sin embargo, la alegoría de las diferencias propició, por un lado, que la representación de la historia en los museos se “sometiera a una estetización de lo subalterno”, es decir, se amplió la fetichización de lo considerado “otro”²⁹ del proyecto nacional. Por otro lado, el entendimiento de la subalternidad llevó a que las diferencias sociales se explicitaran y argumentaran a través del cuerpo y lo territorial, como se verá más adelante.

Es en dicha coyuntura (la crítica al nacionalismo por la homogenización de la cultura y la alegoría de la diferencia desde su estetización) que se empezaron a crear museos en distintas localidades de México, como pasó con los principales museos en Baja California, los cuales, en su mayoría, se crearon y están a cargo del Estado, ya sea por instituciones federales, como el INAH o el CONACULTA, o por el gobierno estatal, como es el caso del museo universitario. Su creación se sustentó en un entendido del museo y la museología desde el referente nacional que tiende a homogenizar la cultura, basándose en el paradigma eurocéntrico, al mismo tiempo que se articuló con la postura crítica a la subalternidad, donde los otros se concibieron como parte de la historia nacional, pero se les continuaba homogenizado a través de disciplinas y conocimientos que mantienen una herencia colonial, de ahí su estetización.

En este sentido, los museos locales cuentan una historia propia y han exaltado las diferencias socioculturales dentro de la homogeneidad que el proyecto nacional ha impulsado, pero por medio de disciplinas y campos de conocimientos que continúan reforzando y legitimando una visión evolutiva, desde el paradigma eurocéntrico, dividiendo a quiénes son consideradores los “verdaderos” habitantes de la región frente a los que son vistos como los “otros” del territorio. Fragmentación que se afianza en un patrón de poder colonial que continúa reproduciendo las clasificaciones de valor diferencial para exhibir una historia local de manera etapista.

En este sentido, en los museos de Baja California se sigue recurriendo a la visión eurocéntrica donde, por ejemplo, la historia de los primeros pobladores (Figura 1) se afianza en la postura evolucionista o etapista. Desde la entrada a los museos se muestra un entendimiento donde “el estudio del pasado permite saber que los seres humanos […] hemos de vivir bajo la máxima ley de la evolución: todas las especies se extinguen, lo que da paso a otras nuevas”. Posteriormente, se señala que “a lo largo del tiempo, el milagro de la vida se ha presentado en una gran diversidad de formas y tamaños”.³⁰

Figura 1
Primeros seres humanos.

La manera en que se narra el tiempo se centra en la linealidad progresiva, donde se pasa de las etapas “primitivas” a las “avanzadas”, entendiéndolo desde el modelo civilizatorio de occidente (Figura 1). Asimismo, se exalta la idea de que el ecosistema geográfico es fundamental para entender el desarrollo y el progreso de los grupos en distintas épocas históricas, así como su sobrevivencia, la cual se explica a partir de la adaptación a los cambios climáticos y geográficos.³¹

Una de las características más sobresalientes de los esqueletos (humanos) recuperados en la península es que pertenecen a las poblaciones dolicocéfalas, esto quiere decir que sus cráneos son más estrechos y alargados que anchos. Este tipo de cráneos son similares a los de los habitantes del sur de Asia y de la cuenca del pacifico sur. Fuera de Baja California, donde se sabe que seres humanos vivieron con estas características hasta entrado el siglo XIX, en la cuenca de México también se han encontrado este tipo de cráneos, con la salvedad de que ahí desaparecieron dichas poblaciones en el Holoceno temprano, lo que refuerza la hipótesis del relativo aislamiento de las poblaciones bajacalifornianas, por lo menos en un nivel genético, durante milenios.³²

[…] el holoceno tardío […] comienza alrededor de 4,000 años atrás y se caracteriza por tener características climáticas que persisten hasta la actualidad… En esta etapa, vivir únicamente en las costas no resulta viable debido a los cambios de temperatura y otros eventos climáticos a lo largo del año, lo que obliga a los pobladores a una vida semi-nómada. Con el tiempo, los grupos humanos que habitan la península incrementan sus poblaciones de manera considerable. De este modo su movilidad se ve reducida. A diferencia de otros periodos las sierras, las costas y los desiertos se encuentran habitados, con redes de intercambio destinado a la obtención de recursos de subsistencia. Esta situación, provocada por la falta de movilidad en ocasiones trae consigo guerras tribales en busca de control o posesión de recursos vitales para la subsistencia, como los grupos del Delta del rio Colorado que, debido a estas circunstancias antagónicas, se vuelven sociedades más complejas y estratificadas que las del resto de la península.³³

La mirada que guía el recorrido dentro de los museos refleja una representación dicotómica entre cultura/naturaleza y civilización/barbarie, al mismo tiempo que presenta una idea racista para entender al otro (que se asocia a la naturaleza y la barbarie) del territorio. Una de las premisas que sobresalen es el determinismo geográfico donde, por ejemplo, se plantea que fue a través del “estudio de la prehistoria” que se evidenciaron “los cambios naturales que determinaron los cambios culturales”.³⁴ En este sentido, el hombre se adapta a la naturaleza:

Los seres humanos evolucionaron su aspecto a través de la caza, la recolección, el descubrimiento del fuego, el trabajo en piedra para elaborar utensilios y herramientas para una infinidad de actividades que fueron adaptando con el paso del tiempo.³⁵

En el museo de la UABC, por ejemplo, en la sala 2, se plantean dos maneras de entender el origen de la humanidad. La primera es el “origen regional múltiple”, donde se argumenta que la evolución es distinta según las características de la región que ha sido poblada. Por lo tanto, lo biológico determina la diferencia cultural, y la jerarquización de la población legitima la superioridad de unos grupos frente a otros. La segunda es la del “Jardín del Edén”, que explica el origen del hombre en una sola región: África. En dicha visión, todos los humanos son iguales biológicamente, lo que los distingue son las diversas identidades, las diferencias culturales, los comportamientos y las comunicaciones distintas que muchas de las veces, se argumenta, son incompatibles, lo que exalta la separación, es decir, se está frente a un “racismo heterofilio”.³⁶

Dicha interpretación, en la actualidad, suele sustentarse en una lectura donde la raza aparece de manera ambigua y suele asociarse a lo ancestral (a un pasado remoto), llevando a que se evoque a ideas diversas sobre los orígenes, las culturas, la fisonomía corporal o las regiones o naciones que son clasificadas por marcadores de orden biológico o genético, lo cual suele reforzar la idea generalizada sobre “la diversidad (racial) de la humanidad en grupos separados por continentes geográficos distintos”.³⁷ En la historia que se muestra en los museos, en relación a los habitantes de la región, suelen evidenciarse las características corporales y de temperamento, las cuales se relacionan con el entorno natural y pueden rastrearse desde lo ancestral, es decir, la construcción de la historia de los llamados “antiguos pobladores”.

La división que se plantea puede leerse desde la relación cultura y poder donde, como plantea Tzvetan Todorov, con la idea de raza se articulan las características físicas y culturales, es decir, la división de poder se afianza tanto en las cualidades físicas-corporales como en las culturales-morales, al mismo tiempo que el temperamento de los individuos es relacionado con los grupos culturales y raciales a los cuales se pertenece³⁸ y estos, a su vez, se relacionan a un territorio y/o entorno geográfico.

Por ejemplo, en estos museos, el hábitat y los entornos naturales de los primeros pobladores (los ancestros) suelen describirse como hostiles, lo cual justifica las características físicas y culturales, así como los comportamientos sociales (Figura 2). Se determina que la relación con la naturaleza tiene que ver con el desarrollo de la tecnología para la caza, la pesca y la recolección. La organización tribal, nómada y seminómada es la forma en la que se describen y como se les conoce en la historia nacional, haciendo una diferencia tajante con los grupos sedentarios del sur del país o de Mesoamérica. Otra de las características a resaltar es la migración constante de pobladores del sur del territorio, y sus contactos e interacciones con los grupos Yumanos, por lo cual se exalta la continua movilidad territorial.

Figura 2
Yumano.

En la identificación o desidentificación cultural que se hace en los museos en cuanto a los grupos Yumanos, se retoman, reinventan y exaltan características físicas y morales y su relación en una determinada población. Entre ellas podría mencionar: la adaptación al medio hostil, la migración del sur, el trabajo constante por la tierra y el progreso tanto de los grupos sociales como del territorio. Físicamente, se habla de cuerpos fuertes, altos, robustos y ágiles elementos que explican las diferencias físicas de estas poblaciones frente a otras del centro-sur de la nación, las cuales son justificadas por el ecosistema (Figuras 2 y 3).

Figura 3
Crecénticos en el Holoceno Temprano.

Desde una visión positivista, las divisiones de los distintos grupos sociales se explican a través del cuerpo y el raciocinio, lo que significa que la jerarquización y clasificación social se justifica por “aspectos hereditarios y evolutivos que marcan las diferencias en el temperamento y la estructura de los diversos cuerpos”.³⁹ Pero al mismo tiempo, esas diferencias se retoman para apaciguar los conflictos internos que se generan dentro del territorio nacional. Por lo cual, en los museos locales se enaltece la relación entre los ecosistemas y el desarrollo de ciertas estructuras corporales que hacen distintos a los diversos grupos de la nación, marcando un tipo de apropiación e identificación socio-territorial, aspecto central para el proyecto nacional.

Se puede resumir que, en los principales museos de la región noroeste, se despliegan discursos que dan cuenta de la vida de los primeros pobladores, mostrando una cierta nostalgia y alegoría hacia diversas características que enaltecen a los “nativos de la región”, eso en un escenario receptor de migraciones -antes de la conquista-, para encontrar, en la lógica evolutiva y de herencia, la legitimidad de la separación y el antagonismo entre lo indígena y lo no indígena, entre lo extraño y lo propio, pero también, en el contacto y la mezcla -mestizaje-, como dijo Luis Villoro,⁴⁰ del otro que persiste en el nuevo habitante de la región, constituyéndolo en lo biológico y lo moral. La relación entre el ecosistema, los cuerpos, el temperamento y la sobrevivencia de los primeros pobladores redefine aquello que en los museos se presenta como cultura, donde se reelabora y revaloriza, en una explicación etapista, la narrativa histórica por medio de la exaltación de una historia local.

LA PRODUCCIÓN DEL NOSOTROS Y LOS OTROS DESDE UNA HISTORIA LINEAL

Los museos, como mencionan Walter Mignolo y Rita Segato, son constitutivos de la colonialidad del poder y fueron centrales para el proyecto nacional.⁴¹ En el caso de México, los museos, como el Museo de Antropología e Historia, reprodujeron la lógica colonial para controlar los sentires, emociones y conocimientos, redefiniendo discursos y símbolos que reforzaran una identidad propia, la nacional, donde se retomaron elementos del pasado, por ejemplo los precolombinos, para sustentar narrativas en aras del proyecto nacional. Esta unión-desunión, en constante antagonismo, se reflejó en la recreación histórica que en este caso se cuenta en los museos del noroeste, y que el Estado ha auspiciado por medio de instituciones que justifican las colecciones, exhibiciones y clasificaciones de objetos, relatos y memorias.

Sin embargo, como se ha mencionado, los museos que cuentan una historia local han exaltado la diferencia dentro de la homogeneidad que el proyecto nacional ha impulsado. Una diferencia cultural que podríamos leer como necesaria para apaciguar los conflictos de intereses que se gestan tras el proyecto nacional-liberal. Asimismo, frente a la exaltación de las diferencias culturales, se va constituyendo una élite local que recrea y rehace discursos para representarse a sí misma, a la vez que imagina y crea las otredades para legitimar una superioridad sociocultural en el contexto local.

Uno de los temas que sobresalen para interpretar la historia contemporánea es el de las migraciones, resaltando la de los grupos nativos, tanto antes de la conquista como las coloniales y las contemporáneas (s. XIX y XX). Estas migraciones suelen narrarse de manera evolutiva y lineal, es decir, como se planteó en el primer apartado de este artículo, el desarrollo de las poblaciones se explica, entre otras cosas, por la geografía y el medio ambiente, la organización social (concretamente que pasa del nomadismo al sedentarismo), los cambios en la fisonomía, así como un entendido del progreso que es justificado por el adelanto tecnológico. Linealidad que va de lo simple a lo complejo y de menor a mayor valor, sustentándose en una visión histórica que versa en la lógica de la modernidad.

Por ejemplo, en el caso del Museo de la UABC, en la sala dedica a la Historia y Antropología, se empieza con la nombrada etapa de la “migración temprana”, la cual es representada por los grupos Yumanos, que son divididos de acuerdo con su localización geográfica, ya sea en el desierto (Cochimies), la sierra (Pai-pai y Kiliwas), el valle (Cucapá) y la costa (Kumiai), y con las costumbres y tradiciones que los caracterizan y diferencian. Se presenta a los habitantes del territorio antes de la conquista resaltando características como: el nomadismo, la alimentación, su tecnología y la estética corporal, aspectos que suelen romantizarse, ya que poco se reconocen los conflictos y las diversas relaciones de poder que subyacen en los modos de vida de estos grupos. (Figura 4)

Figura 4
Diorama de la Migración Temprana en zona Costa. Colecta del pejerrey y organización Kumiai.

[…] Los Kumiai se desarrollaron en las costas del pacífico. En el diorama de la sala 3 se observa el aprovechamiento directo del pejerrey. Es un pececito que sale a desovar en primavera y verano a la playa formando verdaderas alfombras plateadas a lo largo de la costa en las noches de luna llena, para evitar a las gaviotas. Con una ola salen las hembras, clavan la colita en la arena y el macho las circunda, les da vuelta y las aprieta para que salgan los huevos, y con la otra ola se van […].⁴²

Los primeros pobladores poseían una cultura nómada. Se trasladaban de un lugar a otro, guiados por los conocimientos que tenían del medio para obtener alimentos; se dedicaban a la caza de animales […]. Además, consumían productos marinos […]. Asimismo, se dedicaban a la recolección. En el norte de la península se cubrían con las pieles curtidas de los animales que cazaban para protegerse del frio. Se valieron de resguardos rocosos que abundan en las serranías y cercas de las costas para emplearlos como habitación.⁴³

En México, uno los primeros aspectos que se implementaron con el proyecto nacional fue separar a los y las indígenas del resto de la población, demarcando un antagonismo entre el indígena como un “otro” (que es heterogéneo) y la idea del mexicano (que se sustenta en la idea de identidad homogenizada), antagonismo que se va imaginando y construyendo como el producto de la colonización. Entre los principales aspectos que Aníbal Quijano expuso al hablar del patrón colonial del poder, se encuentra el problema de la concepción de la humanidad bajo la lógica de la modernidad. Lo humano se establecía desde el hombre europeo, pero en América Latina, el hombre sólo aspiraría a ser como el europeo. La idea aspiracionista se fue impregnando bajo un ethos de la modernidad que, en abstracto, negó la heterogeneidad.

Paradójicamente, como se dijo, esta homogeneidad generó conflictos que llevaron a negociaciones sobre la demarcación de las localidades bajo la conformación de la federación, dividida en estados con su respectiva autonomía (tema que sobrepasa lo abordado en este artículo, pero lo menciono para referir cómo el proyecto nacional se va constituyendo bajo una idea unívoca de lo mexicano) y, al mismo tiempo, que adquirió sus particularidades según el territorio desde donde se le nombró.

En este sentido, los museos, entre otras cosas, consolidaron un proyecto nacional bajo una amalgama de representaciones corporales y modos de vida que se instituyeron en una sociedad que se identificaba bajo una nueva historia. Una historia que narró, desde otros lugares, al otro, para ir consolidando la idea ya no sólo del mexicano, sino de aquel que apelaba por la pertenencia territorial y cultural dentro de la conformación de un Estado democrático y soberano, el cual legitimó y justificó la identificación y desidentificación de un nosotros/otros. En este sentido, los museos de historia local afianzaron una retórica moral bajo los principios de la modernidad. Por lo cual, considero, la división de grupos y territorios que crearon a la nación, fue fundamental para marcar diferencias en una, aparente, homogeneidad cultural a la que se recurría para apelar a un pasado compartido y/o desasociado.

A pesar de que la otredad, representada en el indígena, se ha tratado de mostrar desde la subalternidad, sigue presente en dichos museos una representación desde lo subdesarrollado. En primer lugar, se exaltan ciertas prácticas culturales como si estuvieran encapsuladas en el tiempo, presentándolas como un correlato de la historia nacional. Asimismo, se menciona a un indígena que no se desprende de la naturaleza ni de sus modos de vida que, al parecer, nunca cambian, y que lo definen.

Durante el verano todos los grupos, incluyendo a los lejanos cucapá, se daban la cita en la sierra […] para colectar piñón. El más joven trepaba a los árboles para arrancar los conos y arrojarlos al piso, en donde permanecían los más grandes para recogerlos. Para evitar la trementina, los indígenas protegían su cuerpo y su cabeza con una tierra blanca procedente de los aguajes cercanos, y las manos con una flor amarilla. Para extraer los piñones de los conos se colocaban al centro de una gran fogata encendida con leña de salvia o manzanita. Al abrirse, los conos eran retirados y batidos con un palo hasta que el deseado fruto brotara.⁴⁴

En resumen, los llamados nativos de Baja California siguen narrándose en el museo como parte de una historia local que continúa sustentándose en una visión eurocéntrica sobre la historia moderna, a través de una narración del “otro” que acepta, pero, al mismo tiempo, niega. Es decir, desde una mirada colonial, se rehacen y resignifican atributos culturales para crear así al habitante y su ancestría - de este territorio en y de la frontera de la nación.

LA FRONTERA DE LA NACIÓN Y LA REIVINDICACIÓN DE UNA HISTORIA LOCAL

En la etapa de la conquista, los personajes que aparecen en la narración histórica de los principales museos de Baja California son: los exploradores, misioneros, soldados y cazadores, personajes que se contrastan con el indígena, quien está a la sombra, al igual que las mujeres, en esta etapa temporal en exhibición.⁴⁵ Entre las características que sobresalen, se encuentra una historia que demarca fronteras con otros territorios, cuerpos y modos de vida ya conquistados de la Nueva España. Las fronteras natural, cultural, social y religiosa son las que se van mostrando en el museo:

Las funciones de las misiones iban más allá de su carácter religioso. Su objetivo era conducir a los indígenas a trasponer la frontera de la cultura occidental, sedentarizándolos y haciéndolos que adaptaran la tecnología y métodos europeos de supervivencia y organización social.⁴⁶

Los indígenas de California debían conocer a Dios, ya que ello significaba su salvación, Mientras el imperio español quería colonizar la península, para consolidar sus dominios. Los jesuitas intentaban establecer la religión como una forma de vida […].⁴⁷

Dentro del proyecto nacional, la frontera ha significado, parafraseando a Edward Said, la “elaboración de una distinción geográfica básica” (Mesoamérica - Aridoamérica y sedentarios - nómada) y de intereses concretos donde, al parecer, existe “una voluntad o intención de comprender (manipular y controlar) lo que se manifiesta como un mundo diferente”. En este sentido, la frontera es, y no sólo representa, “una dimensión política y cultural moderna”,⁴⁸ que ha sido central para el proyecto colonial.

El discurso sobre la colonización que se plasma en los museos se ha constituido en un modelo civilizatorio que enaltece la importancia de generar un nacionalismo que dé cuenta de una historia compartida, pero sustentada en las diferencias locales a través de la marcación de las fronteras, la cual va desvaneciendo a ciertos sujetos históricos en la narrativa que se exhibe, como los indígenas y las mujeres. Los discursos que se plasman en el museo muestran la idea de un pasado que, por un lado, refleja la rivalidad entre pueblos, grupos y, posteriormente, naciones, por el control y regulación de sus territorios y sus poblaciones. Pero que, por otro lado, se identifican y desidentifican con otros grupos, dentro de la nación. Es decir, se plantean fronteras internas donde se mitifica al sujeto local mientras que otros se muestran exóticamente o quedan excluidos o invisibilizados de la supuesta homogeneidad nacional.

En el guion museográfico se pueden ir rastreando los sujetos que son expuestos como los “colonizadores”, entre los que destacan los exploradores que desde 1638 se dedicaban a “descubrir y colonizar nuevos territorios por medio de mapas, barcos y tecnología naviera”. Estas primeras expediciones se van sustentando en el mito de las Californias, previo a la conquista, donde:

La tradición medieval concibió la primera fantasía de California; la literatura le dio vida antes de que fuera descubierta. El libro de caballerías Las Sergas de Esplandián, adelantó la idea de su existencia […] la imagen de la literatura acompañó a los soldados y marinos que, al explorar la Mar del sur, creyeron encontrar el lugar descrito en la novela al avistar las costas sureñas de la península.⁴⁹

Los libros de viajes, así como las cartas a la corona y los relatos de los exploradores (Figura 5), han sido una fuente importante para narrar la historia de estas regiones y, al mismo tiempo, han creado un imaginario sobre estos territorios, en los cuales, los misioneros, los soldados, los cazadores y los navegantes norteamericanos han tenido un papel central. El misionero (Figura 6) es el que tiene el papel protagónico en esta etapa narrativa: se plantea que, bajo la idea de la “misión civilizadora” del imperio español, se justificaba evangelizar a los nativos del territorio septentrional y convertirlos en “neófitos” o “gente de razón” - “indios cristianizados” que pasaban de ser bárbaros y salvajes (aún más que otros grupos de la Nueva España, como los Mexicas o los Incas) a trabajadores y obedientes-. Para la Corona Española, con la expansión de la Nueva España, era primordial que se introdujera un régimen económico y político basado “en un sistema de explotación del suelo a través de la agricultura y la ganadería, además de las prácticas artesanales”.⁵⁰ No obstante, dicho proyecto necesitaba del control de las poblaciones y, por ende, de sus mentes y sus emociones.

Figura 5
Migración Colonial.

Figura 6
Inicio de la conversión.

[…] cuando llegamos a la misión, me arrojaron en un cuarto por una semana; el padre me hizo ir a su cuarto […] me dijo que me convertiría al cristianismo y me habló de muchas cosas que yo no entendía […] un día me echaron agua a la cabeza y me dieron de comer sal, y a través del intérprete me dijeron que ahora era cristiano y que mi nombre era Jesús, yo no sabía nada acerca de eso […].⁵¹

Por su parte, los soldados fueron la fuerza coercitiva para la colonización, cuya función era defender las misiones, “proteger a los misioneros, a los indígenas catequizados y a sus familias” de aquellos que no estaban evangelizados, así como transformar el territorio para integrarlo al Imperio.⁵²

La misión civilizadora partía de la idea de que la naturaleza (del territorio desértico y agreste) y los indígenas debían domesticarse para alcanzar el desarrollo, es decir, “llegar a lo más avanzado de la especie humana”, representada en el modelo moderno/occidental o en la idea evolucionista de Charles Darwin. Esta visión, como planteó Aníbal Quijano, se sustentó en: a) un dualismo (europeo/no europeo, salvaje/civilizado, naturaleza/cultura y tradicional/moderno) y un evolucionismo que se interpretó de manera lineal, desarrollista y homogénea; y b) una biologización de las diferencias culturales entre distintos grupos humanos, por medio de su clasificación basada en razas, que retomaron y se articularon con el modelo evolucionista.⁵³

Ahora bien, esta noción de la otredad que se muestra en los museos, no sólo está delimitada por el imperio Español o por la relación entre indígenas y españoles sino que, posteriormente, el llamado “contacto” entre indígenas, sobre todo los del norte de la península de la California (Yumanos), y exploradores se fue dando entre otros “imperios”, como el naciente imperio estadounidense, quienes se perfilaron como los nuevos exploradores de los territorios baldíos de la Nueva España y, posteriormente, la reciente nación. Por ejemplo, en el museo de la UABC se menciona a los navegantes norteamericanos que -tras el Tratado de Guadalupe Hidalgo, en 1848, que delimitó la frontera geopolítica actual - pasaban por el Río Colorado para el comercio marítimo y la caza (del castor) y, al mismo tiempo, se plantea que este contacto fue negativo para las poblaciones indígenas.

[…] los indígenas (Cucapá) fueron incorporados al nuevo sistema, al “cash economy”, a utilizar dinero, a vestirse con la ropa que los estadounidenses les intercambiaban, y empezaron a dejar la agricultura, la caza, la recolección, la pesca y para proveer de leña a los vapores [...].⁵⁴

Los Cucapá se caracterizan por haber sido gente muy fuerte e inteligente, pero con las incursiones estadounidenses, al mismo tiempo, se enriqueció y se destruyó su cultura [...]. Existe una teoría acerca de la estrategia de sobrevivencia de diversos grupos, que cambian de identidad, adaptándose a los nuevos tiempos, para no desaparecer, utilizando su movilidad a través de la frontera […].⁵⁵

El Tratado de Guadalupe Hidalgo fue central para la conformación de una nueva frontera y, al mismo tiempo, demarcó la relación bilateral entre las nuevas naciones, Estados Unidos y México, así como el control y regulación del contacto de las poblaciones vecinas. El despoblamiento y el territorio desértico y agreste del norte de un México recién independizado, como se dijo, y el proyecto colonial, ya no sólo del imperio español, sino de la joven nación estadounidense, llevaron a que este último, bajo la doctrina del destinado manifiesto,⁵⁶ proclamara, en un inicio, la independencia de Texas y de la Alta California y, posteriormente, de todo el territorio norte, en un contexto de inestabilidad política en México. Conflicto que, después de 4 años de guerra, finalizaron con la derrota del ejército mexicano, la pérdida del 55% del territorio mexicano y la redefinición geopolítica de la parte norte del continente. Delimitación fronteriza que, además de configurar lo territorial, generó cambios que pasaron por la idea de nación, sustentada en un patrón colonial de poder y, por ende, en la redefinición de la narrativa local.

Asimismo, aunque permaneció una idea generalizada sobre cómo eran y cómo vivían los distintos grupos asentados en el norte de México, las distintas delimitaciones fronterizas que se hicieron después de la independencia y, concretamente, después del Tratado de Guadalupe Hidalgo, y cómo fueron narradas y leídas desde el proyecto nacional mexicano, redefinieron la idea del contacto entre éstos a través del entendido del mestizaje, es decir, de individuos que fueron categorizados dentro de una jerarquía social basada en las razas (Figura 7). Por lo tanto, además de hacer referencia a los indígenas neófitos y los no evangelizados, también se hizo mención, en la jerarquización categórica, al contacto entre indígenas y población ya mestiza, donde se resalta el papel de los soldados quienes representaban la “mezcla” entre los grupos “nómadas evangelizados” y los mestizos.

Figura 7
Grupo de indígenas Cucapá posando para una fotografía a lado de un norteamericano. C. 1900.

La secularización de las misiones fue un proceso por el cual las tierras misionales pasaron a manos de los rancheros o indígenas cristianizados. Desde mediados del siglo XVIII varios exsoldados y otros colonos que fueron llegando a la Baja California, solicitaron tierras para colonizarlas […] en el norte de la península los principales beneficiaros fueron los soldados y sus descendientes, pero en el siglo XIX llegaron nuevos pobladores […].⁵⁷

Para consolidar la nación mexicana se tuvieron que recrear sentidos morales sobre la civilización, a través de una historia marcada por antagonismos que trataron de resolverse por medio de un mestizaje para constituir el proyecto nacional. Aquí, las fronteras tuvieron un papel central. Como menciona David J. Weber,⁵⁸ en el caso del norte de México, los pocos intelectuales mexicanos que escribieron sobre él lo hacían de manera dicotómica. Por un lado, se resaltaba como “una porción desesperadamente atrasada, con residentes ignorantes y letárgicos que habitan en medio de los barbaros sin esperanza de civilización”. Este tipo de concepciones del territorio y de sus habitantes legitimaban la “colonización llevada desde el centro del país y costeada por el Estado”, aspectos claves para la “salvación de la frontera”. Y, por otro lado, se hablaba de la región norte como un lugar que se había forjado bajo procesos hostiles de colonización, lo que llevó a que se estructurara económica y socialmente diferente al centro de México. “El proceso de arrancar el sustento de un medio áspero, de pelear con indios y de vivir en la inseguridad y el aislamiento, forjó a estas sociedades con características diferentes”.⁵⁹

El discurso nacionalista representa una frontera como demarcación territorial y cultural que, como se dijo, exalta una homogenización de la sociedad bajo principios morales que se legitiman por medio de la lógica de ciudadanía y del buen ciudadano. De tal manera, por medio de leyes y normas orillan a la población diversa a seguir patrones sociales y culturales que el Estado estableció bajo el principio de la democracia. En este sentido, los grupos indígenas o aquellos que no entraban en la lógica de la modernidad, son visto como limitantes para el desarrollo y el progreso, ya no sólo de las naciones sino de las regiones que son impulsadas por una élite política y económica que delimita los principios morales bajo sus intereses propios. La idea de pasado que se exhibe en el museo es, como menciona Immanuel Wallerstein,⁶⁰ “un fenómeno moral y, por tanto, político y, siempre, un fenómeno contemporáneo”. Por ello, la historia que se muestra en el museo reflejan una historia local en la cual la relación entre los diversos pobladores, el trabajo y la “lucha” por la tierra y/o los recursos naturales, se afianzan en chovinismos que se representan en la nostalgia de un pasado que romantiza a un “nosotros” del territorio, “fomentando actitudes políticas, sociales o morales tanto del pasado como del presente” por medio de las narrativas museológicas.⁶¹

La historia lineal que se va marcando en el museo, aquella donde se guía la mirada sobre los sucesos que han demarcado tanto nuestras historias locales como a los forjadores de la región y a aquellos grupos que pareciera que tras alguna etapa van desapareciendo del metarrelato de la historia, se va sustentando en un patrón de poder colonial, en el cual existe una relación intrínseca entre el crecimiento de las poblaciones y la llegada de empresas extranjeras. Sin embargo, en esta narración del “nosotros” /“los otros”, sigue presente una historia que demarca la aspiración moral de ciertos grupos sociales, concretamente la élite local, por aprehender esos principios humanos que la modernidad ha definido para justificar aquello que se entiende, actualmente, como democracia/modernidad/civilización.

En resumen, se puede plantear que el museo, en su sentido ideológico, reproduce narrativas que sustentan un proyecto nacional que ha sido central para construir un sentido de pertenencia al territorio. Pero, al mismo tiempo, el problema del indígena, del migrante, de las mujeres o de un “otro”, se percibe desde la desestabilidad sociocultural, consolidando no sólo la idea del mestizo, sino la formación de identidades localistas que reivindican una cultura propia frente a los “otros” que habitan el territorio. En este sentido, el guion del museo implícitamente va mostrando las definiciones de las diferencias valorativas en la conformación de una historia local donde se separa al indígena del mestizo, al mestizo del extranjero (asiático, estadounidense o europeo) y a lo humano de lo no humano.

CONCLUSIONES

En la frontera norte de México, la identificación-desidentificación histórica y cultural asociada al territorio y a la población que en él se asentaba, se va definiendo en el museo a través de una historia que demarca tensiones y conflictos socioculturales que, a su vez, explican la conformación de los actuales grupos de Baja California. En una narrativa lineal, el museo guía la mirada hacia una visión valorativa sobre los grupos que han poblado la región y a quienes se les va representando desde una retórica moral que subyace en la diferencia a través de categorías que se sustentan bajo un patrón de poder colonial. Es decir, se incluye una concepción desarrollista que apela al progreso por medio de sujetos que son narrados como los actores centrales de la historia local, frente a las ausencias o invisibilidad de otros u otras de la historia, como las mujeres (que poco se representan en el museo, y, cuando se hace, se les posiciona detrás del “sujeto” de la historia), o como los y las indígenas que, al entrar a otras etapas históricas, parecieran desaparecer del relato.

El cuestionamiento hacia los discursos que se abordan en los museos radica en develar una posición política en torno a los sistemas y a los aparatos ideológicos que reproducen relaciones de poder, las cuales se sustentan en un entendimiento del conocimiento que, disciplinariamente, fragmenta la realidad para guiar la mirada de aquello que se exhibe -y se oculta- en el museo. Por ello, es central no sólo incorporar las diferencias o los saberes “otros” al conocimiento eurocéntrico o anglosajón, sino interpretar las diferencias a través de un patrón colonial de poder que, en este caso, se lee bajo el proyecto nacional. Aquí es importante señalar que el museo que se cuestiona es aquel que se instaura desde la lógica de la modernidad, donde se instituye una manera de observar, mostrar o exhibir, clasificando y jerarquizando, guiando así la mirada del público a aquello que se considera cultura e historia y, al mismo tiempo, lo que se reconoce y justifica al mostrar a un sujeto único de la historia que se narra.

La historia cultural y social, de lo local, que en los museos de Baja California se narra, exaltan las diferencias frente a la homogeneidad que el proyecto nacional ha impulsado y, a su vez, se refuerzan bajo un patrón de poder colonial que legitima y da sentido a identidades localistas que reivindican una cultura propia, redefiniendo con ello al nosotros y los otros del territorio. Al mismo tiempo, las diferencias que se plantean demarcan las identificaciones y desidentificaciones con los habitantes de la frontera de la nación, por medio de características que se presentan como limitantes para el desarrollo y el progreso, ya no solo de las localidades, sino de las naciones, como pasó con los indígenas, los migrantes, los mestizos o aquello visto como extranjero.

Al mismo tiempo, las características físicas o morales que son presentadas de manera negativa para un proyecto nacional, que le apuesta al desarrollo, se sustenta en una visión dicotómica y evolutiva entre la naturaleza/cultura y la civilización/barbarie que, en lo local, adquiere su propio sentido a través del determinismo geográfico. Al narrar el territorio desde lo agreste del medio ambiente que, a su vez, describe el temperamento hostil de sus habitantes, se va erigiendo una moralidad que se sustenta en un patrón de poder colonial, necesario para incorporar, en la psique individual y social, un entendido de valor sobre lo humano/no humano que es central para el sistema moderno/colonial y capitalista.

Por ello, el cuestionamiento que la museología crítica ha realizado en los últimos años sobre el papel de los museos en la actualidad ha apuntalado en la necesidad de crear un vínculo más cercano entre estos recintos y la población en general. Sin embargo, como se vio en este artículo, no basta con incluir a los y la otras en los museos o dentro de las narrativas museológicas y museográficas. Es indispensable pensar desde otros paradigmas que nos lleven a replantear a los museos como productores de conocimientos diversos, de memorias, y donde haya posibilidades de diálogos y disensos. Las críticas aquí vertidas tuvieron como propósito cuestionar desde dónde podemos ir trazando nuevas rutas para repensar a los museos como lugares de memoria para una población diversa.

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  Amieva (2019, p. 14).
• 4
  Pol-Colmenares y Rosón-Villena (2020, p. 80).
• 5
  Harding (1996, p. 95).
• 6
  Chakrabarty (2010, p. 39).
• 7
  Guha (2002, p. 19).
• 8
  Said (2002, p. 36).
• 9
  Rufer (2019, p. 175).
• 10
  Perspectivas epistémicas que surge en Europa y se replican de manera hegemónica en escala global.
• 11
  Quijano (2007, p. 94).
• 12
  Ibid.
• 13
  Castro-Gómez (2007, p. 18-19).
• 14
  Quijano, op. cit., p. 94.
• 15
  Ibid., p. 2.
• 16
  Palerm (2010, p. 204).
• 17
  Lugones (2008, p. 108-109).
• 19
  Castro-Gómez, op. cit., p. 80.
• 20
  Ibid., p. 81.
• 21
  Cf. Duncan (2021).
• 22
  Actualmente se trabaja en el proyecto “El museo universitario como espacio crítico y reflexivo: una mirada desde la perspectiva sociocultural”. Entre los productos que se han realizado del proyecto se encuentran los videos de Veloz, Urbalejo y Vea (2021a, 2021b).
• 23
  Fernández (2017, p. 12).
• 24
  Puig (2004, p. 379).
• 25
  Mignolo y Segato (2021).
• 26
  Yáñez-Reyes (2006, p. 82).
• 27
  Morales (2007, p. 56).
• 28
  Sauvage (2010, p. 266-267).
• 29
  Morales (2007, p. 58).
• 30
  Primero Seres Humanos, IIC-Museo (2008).
• 31
  Prehistoria y arqueología de baja california, IIC-Museo (2008).
• 32
  Dolicrocáneos, IIC-Museo (2008).
• 33
  Holoceno Tardío, IIC-Museo (2008).
• 34
  Prehistoria y arqueología de baja California, IIC-Museo (2008).
• 35
  Prehistoria y arqueología de baja California, IIC-Museo (2008).
• 36
  Taguieff (2011) apudIturriaga (2016, p. 42).
• 37
  López, Restrepo e Ventura (2017, p. 23).
• 38
  Todorov (2013, p. 117-118).
• 39
  De Ferrari (1973, p. 108).
• 40
  Villoro (1950).
• 41
  Mignolo y Segato, op. cit.
• 42
  Diorama de la migración temprana, IIC-Museo (2008).
• 43
  La adaptación al medio natural, Museo de Las Californias (2000).
• 44
  La fiesta del piñón y la organización indígena sureña, IIC-Museo (2008).
• 45
  Para más información sobre el papel de las mujeres contado desde los museos de historia local de Baja California véase los videos de Veloz, Urbalejo y Vea (2021a, 2021b).
• 46
  La frontera de la cultura occidental, IIC-Museo (2000).
• 47
  La labor del misionero, Museo de las Californias (2000).
• 48
  Said, op. cit., p. 32.
• 49
  La fantasía en torno al a península que llamaron California, Museo de las Californias (2000).
• 50
  Baena (2014, p. 92).
• 51
  Testimonio de indio Juantin, IIC-Museo (2008).
• 52
  El soldado de Cuera, Museo de las Californias (2000).
• 53
  Quijano, op. cit., p. 121.
• 54
  Grupo de indígenas cucapá posando para una fotografía a lado de un norteamericano, IIC-Museo (2008).
• 55
  Ibid.
• 56
  Creencia que viene del protestantismo donde se concibe a Estados Unidos como una nación elegida (de manera divina) para expandirse territorialmente. Idea que justificó y alentó la intervención territorial de dicho país (Bello, 2006, p. 32).
• 57
  La secularización de las misiones, Museo de las Californias (2000).
• 58
  Weber (1988, p. 376-377).
• 59
  Ibid., loc. cit.
• 60
  Wallerstein (2018, p. 142).
• 61
  Watson (2019, p. 95).

• 1
  Es licenciada en Historia por la Universidad Autónoma de Baja California (UABC), maestra en Estudios Laborales y doctora en Ciencias Antropológicas por la Universidad Autónoma Metropolitana - Iztapalapa (UAM-I). En el Instituto de Altos Estudios Sociales de la Universidad Nacional de San Martín (IDAES, UNSAM), Buenos Aires, Argentina, realizó estancia posdoctoral. E-mail: [e-mail]

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  25 Jul 2022
• Fecha del número
  2022

Histórico

• Recibido
  14 Set 2021
• Acepto
  21 Feb 2022