A autonomia da arte e o mercado

A autonomia da arte e o mercado

Luiz Costa Lima

Professor de Estética da UFRJ

"(...) Em nossa cultura, a arte cada vez mais se encontra nos limites, à beira do vazio e do silêncio"

T. J. CLARK. Farewell to an Idea, 1999

Pretendo escrever um simples texto expositivo, que revele pouco a pouco sua natureza problemática. Ele o será tanto porque não sou especialista em artes plásticas, como pela gravidade do próprio tema.

Mal escrevo a frase de abertura e logo verifico que sua sintaxe elementar provoca uma falsa perspectiva. Ela é causada pelo uso da palavra 'simples', que, na linguagem cotidiana, tem outro sentido. Na vida diária, 'simples' significa fácil e de rápida compreensão. Aqui, não é o caso. O significado da palavra aqui melhor se compreende recordando-se a conhecida distinção entre as estruturas do diamante e do vidro. Quando um físico nos diz que a estrutura do diamante é simples, quer dizer que o diamante tem uma complexidade tão refinada que, ao ser atravessado por um raio de luz, provoca a difração da luz, que então mostra seu espectro de cores. Ao contrário, a constituição frouxa de uma peça de vidro não oferece resistência ao raio de luz, que a atravessa com facilidade. Portanto o diamante é simples em conseqüência de sua compacta complexidade, que impede sua "facilidade" física.

Algo semelhante sucede com o segundo qualificativo, 'rápido'. Basta dizer que, na linguagem comum, o adjetivo designa algo que é compreendido automaticamente, sem maior esforço: "Basta olhá-lo de cara e logo se vê que está de mau humor". Da mesma maneira, fala-se da rapidez que os media procuram - daí o conselho dos sábios midiáticos: "esqueça argumentos, prepare frases de impacto". Em contraste, note-se o que escreve um teórico contemporâneo acerca da linguagem apreciada e usada pelos primeiros românticos (os Frühromantiker). Tomando como exemplos textos escritos no começo do século XIX, "Über die Unverständlichkeit" (Sobre a incompreensibillidade), de 1800, composto por Friedrich Schlegel e "Über die almähliche Verfertigung der Gedanken beim Reden" (Sobre a elaboração progressiva do pensamento pela fala), (1805-6), de autoria de Heinrich von Kleist, Karl Heinz Bohrer declara que neles "atos de conhecimento podem ser tomados como um acontecimento (Ereignis), que, subitamente (plötzlich), torna-se consciente de si mesmo e não pode ser medido por algo previamente dado"¹ (grifo meu). E, como antes Bohrer sublinhava o papel do fragmento nessa poética da descoberta, estabelece uma articulação estreita entre fragmento e subitaneidade: "Este fragmentário é a aparição do 'repentino' na prosa"².

Estas explicações eram necessárias para que nos dessem uma certa segurança antes de voltarmos à frase de abertura. Supondo que tenhamos tido algum êxito, podemos agora acrescentar que visamos a uma exposição simples que, não muito ruminada, seja capaz de provocar uma compreensão súbita. Por isso, em vez de contar com o estilo midiático, em que frases curtas e reiteradas procuram causar impacto, antes seguiremos os movimentos lentos de um jogador de xadrez. Tem-se em mira uma certa tática: efetuar a metamorfose do fácil, i.e., o potencialmente redundante, no simples, a complexidade cumprida pela difração do conhecimento.

O primeiro passo será dispor de uma boa enciclopédia. Diz o verbete "Autonomia" da edição da recente Ästhetische Grundbegriffe:

"De uma perspectiva artístico-poética, autonomia imediatamente concerne à autonomização crescente da arte na relação com modelos poéticos (poetologischen Vorgaben) e, daí, com a progressiva emancipação de sua função imitativa original. (...) A ruptura estabelecida desde o cubismo entre mímesis e o objeto pictórico e verbal independente aponta para uma autonomia radical entre a realidade e o artista ou o escritor." ³

A passagem é bastante clara para que seja comentada. Para converter-se seu descritivo em problemático, será o bastante ressaltar os pontos nucleares. Eles são seis:

1. A questão da autonomia da arte, teoricamente fundada pela Crítica da faculdade de julgar (1790), de Kant, significava, de um ponto de vista sóciohistórico, que o objeto artístico se tornava independente de qualquer instituição. Quando a instituição era de caráter religioso, a arte se tornava parte do serviço a lo divino; se era uma instituição política, a arte devia, em última análise, glorificar o príncipe. O processo de autonomização, que se esboçara no Renascimento italiano, não teria sido possível sem a prévia existência de uma clientela que, progressivamente, substituíra os ricos patronos. Assim a autonomia da arte implicou sua separação gradual da aristocracia, o surgimento de uma burguesia enriquecida e o desenvolvimento do mercado;

2. Essa mudança social é acompanhada do abandono de padrões previamente estabelecidos e incontestáveis de fazer arte, que, em última instância, remetiam ao modelo da imitatio;

3. O artista autônomo não mais necessita de uma guilda, cuja função durante a Idade Média fora proteger seus membros da depreciação do que produzissem. De pé, sobre as próprias pernas, o artista não tem mais que trabalhar para um patrono específico e, quanto à composição, não tem mais que multiplicar topoi reconhecidos;

4. O artista pode agora fundir seus traços pessoais com a representação da máxima figura no universo cristão, a figura de Cristo, como faz Dürer em seus auto-retratos de 1498 e 1500. [É interessante notar que o realiza décadas antes que Montaigne (a primeira edição dos Essais é de 1580) se mostrasse em confronto e contraste com os autores clássicos da Antigüidade];

5. Porque a arte não mais tem uma função institucionalizada, seu universo expressivo se expande enormemente. De agora em diante, o mundo já não se restringe a uma orientação sacra ou ostentatória; os retratos já não precisam glorificar pessoas e aparatos - lembre-se a Olympia (1863), de Manet - e estão livres para expor situações baixas e domésticas, como será costumeiro na pintura flamenga;

6. A ampliação do material da arte por fim ultrapassa os limites do mundo das coisas e da auto-expressão do artista. Isso faz com que o abandono do modelo da imitatio conduza à possibilidade de cogitar-se uma arte não-representativa. Assim, embora a expansão da chamada arte abstrata tenha sucedido apenas no século XX, ela já era prevista, no fim do XVIII, tanto pelo romancista Ludwig Tieck, em Franz Sternbalds Wanderungen (1798), quanto contemporaneamente por Friedrich Schlegel, que, em fragmentos inéditos, associava "a pintura pura com o arabesco"⁴ e a pintura figurativa com o idolátrico do mundo e do eu - "O retrato é tão idolátrico da individualidade do homem como a paisagem o é da natureza"⁵.

A lista acima pode ser sintetizada em umas poucas questões fundamentais: (a) o desaparecimento da arte dependente não teria sucedido até nossos dias sem a expansão paralela do mercado como o espaço por excelência dos negócios. Daí a questão: se é inegável que o mercado favoreceu a autonomia da arte e sua liberação das encomendas ostentatórias, o que se pode dizer sobre as relações atuais do mercado com a arte contemporânea?; (b) o desprezo pela imitatio, literalmente afirmado pela Terceira Crítica kantiana e não menos pelas próprias Lições de estética (1832), de Hegel, dá lugar ao questionamento implícito da referencialidade. Combinando-os - a recusa da imitatio, enquanto desleitura da mímesis aristotélica, e o questionamento da referencialidade - observa-se que ambos favorecem a legitimação do sujeito psicologicamente orientado, i.e., do eu visto como digno de tornar-se a fonte primária da obra de arte. Acrescento entre parênteses que discordo do ponto de vista corrente, segundo o qual a desqualificação posterior do poder do eu - um tema recorrente desde Schopenhauer e Nietzsche até Heidegger e os chamados "desconstrucionistas" - tem sido de importância capital para a ruptura com o papel reservado à referência, na obra de arte. Seria interessante considerar que o fragmento 27 de Schlegel, pela primeira vez editado em meados do século XX, já sugeria essa ruptura antes que houvesse o questionamento do sujeito psicologicamente orientado. Se estou correto, em vez de tomar-se o abstrato como uma arte não-idolátrica, poder-se-ia pensar que ela comporta a possibilidade de ser a mais evidente manifestação contemporânea do poder do eu⁶ - o eu não se mostra no quadro (ou texto) mas no modo como a obra se submete à intencionalidade do criador e/ou à disposição interpretativa de seu analista.

Os dois pontos básicos mencionados acima serão discutidos de tal maneira que, enquanto analisamos o primeiro, nos aproximaremos do segundo.

Exceto algum marchand de tableaux demasiado cioso de sua profissão, não creio que alguém considere que a presença do mercado favoreça a circulação efetiva da arte. Mas, fora do fluxo comercial, o que se entende por circulação efetiva da arte? Evitar a comunicação vazia é mais difícil do que se pode supor.

Circulação efetiva da obra de arte significa o relacionamento do receptor com seu caráter simbólico. Ora, pelas próprias regras que precisa seguir, o mercado considera os produtos que nele se apresentam como bens ou mercadorias, i.e., como objetos, concretos ou virtuais, sobre os quais estabelecerá um valor de troca. Como o valor de troca é exclusivamente uma determinação econômica, enquanto tal, o mercado não está interessado nem teria instrumentos para levar em conta a condensação simbólica contida em um objeto de arte.

O problema imediato é o que se entende por condensação simbólica. Parta-se da reiteração: a expressão "condensação simbólica" se mostra como um meio de vir a explicar o caráter simbólico da obra de arte, do qual os mecanismos do mercado não têm o que dizer. A fim de evitar uma via demasiado especulativa, procurarei avançar a partir do ensaio de Georg Simmel sobre Rembrandt - ensaio valioso menos pelo que esclarece acerca do próprio pintor do que sobre o fenômeno da arte. Nele, destaco a aproximação da criação artística com um "germe anímico" (ein seelischer Keim):

"... Toda a configuração extensiva de qualquer obra de arte deriva de um germe anímico, o qual, apenas se o extensivo possibilitasse a configuração, seria informe (gestaltlos)"⁷.

Noutras palavras: não há obra de arte que não combine extensão e configuração (Gestalt). Se a obra se materializasse apenas pela extensão que ocupa, não se distinguiria de um objeto qualquer - a mera extensão não assegura à arte sua condição sine qua non: sua configuração. A hipótese encontrará em página próxima a chispa que a fundamenta:

"... Se a obra de arte, como suponho, procede de um germe anímico, que não contém em absoluto a sua extensividade finalmente intuitiva, senão que apresenta uma seqüência plenamente alotrópica de desenvolvimentos..."⁸ (Interrompo a citação porque, para o encaminhamento que farei, a frase já é bastante). O enunciado simmeliano contém duas formulações articuladas: partir a obra de um "germe anímico" significa que ela surge por "contaminação" dos acidentes da vida que tenham marcado a mente do artista ou autor. Tais acidentes, contudo, não bastam para que certa configuração se realize pela extensão da tela ou do texto. E isso porque o "germe anímico" é apenas um ponto de partida, sem nenhuma afinidade interna com a constituição da forma - não seria o caso se a obra de arte fosse imediatamente ajustável à catarse da dor que tortura a alma, i.e., à confissão. Essa repulsa ao anticonfessional, que Simmel bem considera próprio à obra de arte, evidencia-se na segunda formulação. O "germe psíquico" (seelischer Keim) não é diretamente transposto na obra porque esta "apresenta uma seqüência de desenvolvimentos plenamente alotrópica". O termo decisivo é "alotrópico" - eine volle alotrope Entwicklungsfolge. 'Alotropia', conforme a primeira definição dicionarizada, significa:

"Propriedade que possuem alguns elementos químicos de se apresentarem com formas e propriedades físicas diferentes, tais como densidade, organização espacial, condutividade elétrica (p. ex., o grafite e o diamante são formas alotrópicas do carbono)" ⁹.

Em conseqüência, entre o germe e seu resultado não há um processo linear e determinista, o que impede que a obra de arte seja explicada por analogia com a germinação das plantas. Assim o gênio de Kant é confirmado pela relação de proximidade e profunda diferença que estabelece, na Terceira Crítica, entre o telos biológico e a "finalidade sem fim" (Zweckmässigkeit ohne Zweck) da experiência estética.

A explicação de Simmel é por certo metafórica. Se o metafórico, de que se lhe acusa com freqüência, o terá muitas vezes prejudicado enquanto sociólogo ou filósofo, o mesmo aqui não sucede. Prova do que dizemos: sua reflexão torna mais convincente o que décadas depois Paul Celan afirmaria de modo muito mais sintético: "A arte cria a distância do eu" ¹⁰. O que poderia ser esta distância-do-eu (Ich-Ferne) senão o efeito primordial do desenvolvimento alotrópico que preside a formação da obra de arte? Anticonfessional e antidocumental, a obra de arte não tem compromissos nem com o narcisismo provável de seu autor, nem com a fidelidade pretendida por um certo realismo.

Parto pois da suposição de que, com a ajuda de Simmel e Celan, tenha conseguido me aproximar do que entendo por valor simbólico da obra de arte. Pela expressão, quero então dizer: entre o ponto de partida e o de chegada da obra introduzem-se, consciente e inconscientemente, condensações - i.e., superposições de experiências vividas ou imaginadas, máscaras, disfarces, chistes, auto-enigmas etc. -, fenômenos que importam menos para uma explicação psíquica do artista do que como procedimentos motivados pela própria construção da obra. Se esses recursos provocam a alotropia recorrente entre o "germe anímico" e a apresentação, o resultado é a obra tornar-se uma "peça justificativa de identidade", conforme o sentido de symbolus, no latim clássico. (O significado torna-se claro se se considera o sentido primitivo do symbolon grego: uma peça era dividida em duas e entregue a dois hóspedes, que a passavam a seus descendentes; o encaixe das partes provava que relações de hospitalidade haviam sido estabelecidas)¹¹.

Se tiver tido êxito na justificativa do valor simbólico contido na obra de arte, poderei me concentrar no segundo enunciado básico: a razão do desacordo entre arte e mercado. É evidente que arte e mercado se baseiam em valores de natureza completamente diversa. Como a determinação do valor mercantil poderia considerar o compacto simbólico da arte? Alguém com os pés na terra dirá: tanto pior para a arte. Se a resposta é bastante viável, o mesmo não se poderia dizer de alguém que tentasse ver um correspondente ao valor simbólico na "fetichização da mercadoria", que lhe empresta um "caráter misterioso", tornando-a "uma coisa (...) cheia de sutilezas metafísicas e de argúcias teológicas" ¹². A fetichização não é o correspondente do valor simbólico da arte, pois sua carga simbólica deriva de sua força no circuito das trocas econômicas.¹³

A conseqüência óbvia é que o mercado inclui a condensação simbólica da obra de arte no fetiche. É igualmente óbvio que essa inclusão complica o problema da arte - desde logo porque o fetichismo dispõe arte e não-arte na mesma categoria. Dizermos que o caráter de fetiche emprestado à obra sequer pretende resgatar seu valor simbólico significa que a fetichização, ao atingir a obra de arte, apenas agrava seu problema diante do mercado. A situação concreta é esta: para que hoje circule, a obra de arte não pode prescindir do mercado, salvo naqueles casos em que o artista é diretamente comissionado por uma instituição pública ou privada. (A freqüência dessas comissões mereceria uma análise detalhada. Tal freqüência não assinala que, praticamente, o capitalismo reconhece que seu louvado mercado precisa ser "corrigido", se não mesmo substituído em certos casos? Dentro das relações capitalistas, contudo, o patrocínio não pode ser senão uma solução contingente). Se o mercado não pode ser posto de lado, o fetichismo que impregna a arte é ativado por fatores que nada têm a ver com a própria arte - quem comissionou esta obra, o renome do artista, sua popularização motivada por idiossincrasias suas, por estar louco, morto, preso ou simplesmente ser um pop star. Daí, embora dando à passagem um encaminhamento diverso do de seu autor, poder-se repetir:

"Como o espaço público, a autonomia da arte é uma categoria da sociedade burguesa que tanto revela como obscurece um desenvolvimento histórico real. Toda a discussão dessa categoria deve ser julgada pela (...) contradição inerente à própria coisa"¹⁴.

Não será sequer indispensável ressaltar o desenvolvimento histórico da autonomia. O inevitável hiato entre arte e sociedade governada pelo mercado é provocado, por um lado, pela superposição entre valor de troca e fetichização das mercadorias e, de outro lado, pela condensação simbólica da obra, que não pode dela desaparecer sem que o objeto de arte assuma outra destinação. Dependente, pois, de algo que não pode "compreendê-la", a arte autônoma não pode deixar de ter seu entendimento obstruído. Por isso a arte que insiste em se manter autônoma, i.e., a arte moderna, passa a se cobrir de qualificações negativas, e dá lugar a uma filosofia conduzida por conceitos de negatividade. Ela alcança sua culminância na filosofia da arte friamente desesperada de Adorno:

"O associal na arte é a negação determinada de uma sociedade determinada. (...) Somente por sua força de resistência social a arte se conserva na vida; se não se reifica a si mesma (verdinglicht ist), torna-se mercadoria. (...) Social na arte é seu movimento imanente contra o social, não a sua tomada de posição explícita. (...) Na medida em que se deixa predizer uma função social das obras de arte, esta função é sua perda de função"¹⁵.

Toda a reflexão pressupõe uma certa temporalidade: a arte na sociedade industrial. Dentro de seu marco histórico, a passagem de Adorno impressiona por uma propriedade paradoxal: seu desespero e sua vontade de resistência. Naqueles anos de pós-guerra, exprimia os resultados já bem palpáveis, na sociedade contemporânea, do processo de autonomia. Se a autonomia liberara o artista como pessoa, assim o fizera para escravizá-lo de maneira mais insidiosa. Assim Adorno declara que a função social da arte é não ter função, porque o modo que tem a arte de se manter ligada ao social é negarse a servir à sociedade. E o modo de conservar-se ligada à vida é converter-se em coisa, literalmente reificar-se (sich verdinglichen), para que se recuse a atender às demandas do mercado. Reificar-se introduz uma variante positiva no conceito marxista, pois aqui significa retirar de si tudo que seja sedutor e aliciante do público - a harmonia de tons, a fluência da linguagem, a atmosfera lírica, a fantasia de um sonho bom e calmo, o que, em suma, favoreça a iminência do efeito estético. Este é desprezado porque a experiência estética usual tornou-se "culinária". Em seu lugar, impõem-se o dissonante, o áspero, o ríspido seco (Kafka), o grotesco, o progresso cômico e patético de situações dramáticas (Beckett). Tais opções, contudo, que visavam manter a obra em ligação com o social e a vida não mercantilizada, em médio prazo, ou são suicidas ou se convertem em inoperantes. Suicidas porque trazem consigo o afastamento do receptor, que substitui a arte por meios que não perturbem seu conforto. Para que assim não se desse, seria preciso que a arte tivesse forças para lutar de frente contra uma sociedade que só a aceita enquanto divertimento ou impacto momentâneo. Além do mais, são opções, em médio prazo, inoperantes, porque a obra-coisa - tão patente na série "Sarrafos" de Mira Schendel - não basta para que não se torne mercadoria, i.e., para que o mercado não estabeleça seu preço. Ao dizê-lo, pois, constatamos que a força de resistência trazida pelo texto de Adorno ainda não era bastante para preservar a arte. Cria-se, ao contrário, um abismo em espiral, coberto por paradoxos e oximoros em crescendo.

Nos trinta e poucos anos que nos separam da publicação da Ästhetische Theorie não se enxerga outra luz no túnel senão a que indica o agravamento da situação. Ela resulta da expansão colossal dos meios à disposição do mercado, se não da falta de interesse (ou de preparo?) da sociedade para enfrentar o problema. Este agravamento não fragiliza apenas a arte; em sua face presente, ele se torna muito mais pregnante. Pode-se mesmo pensar no cotidiano como matéria-prima do pesadelo, de que só estão isentos os loucos, os altos executivos, as pop stars e os que se aprimorem na capacidade de ignorar o que se passa no entorno próximo e remoto.

Em vez de acompanhar o abismo em espiral das décadas mais recentes, é aconselhável, ao menos para que se mantenha a lucidez, considerar a própria inserção histórica do texto adorniano. Enfatizo aí menos a situação biográfica do autor - um marxista que via o socialismo real, ainda então existente, tão castrador, se não mais, da arte autônoma quanto seu regime oponente - do que sua localização histórica. Diferencio, pois, o teor da reflexão efetuada já no século XX, antes de Adorno, e a que imediatamente se lhe segue.

Décadas antes da Ästhetische Theorie, quando os movimentos de vanguarda apenas se constituíam ou eram divulgados, ressaltava a reflexão de um Clive Bell. No primeiro capítulo da primeira parte de seu curto Art (1914), Bell expunha uma interpretação da autonomia como liberadora: ela salvara a arte da obrigação de ser representativa:

"... Se uma forma representativa tem valor, é como forma, não como representação. O elemento representativo em uma obra de arte pode ser ou não danoso; sempre é irrelevante. (...) Para apreciarmos uma obra de arte não necessitamos trazer conosco senão um sentido da forma e da cor e um conhecimento do espaço tridimensional"¹⁶.

O significado que Clive Bell dava a 'representação' era (e continua a ser) o usual: conformidade da obra de arte à maneira como as coisas são dadas à percepção. À medida que a arte autônoma já não precisa servir ao reconhecimento pelo cliente do que ele quer que seja verbal ou visualmente perpetuado, à medida que a mímesis é entendida como uma herança desprezível da Antigüidade, a autonomia é extremamente benfazeja.

Quase simultaneamente à escrita do ensaio de Bell, desenvolvia-se a posição da vanguarda, que hoje chamamos clássica. A partir de um início puramente anárquico, o dadaísmo, ela alcançaria sua plena formulação com o surrealismo - cujo primeiro manifesto é de 1924. Para formulá-la de maneira um tanto grosseira:

"Os vanguardistas propunham a superação da arte - superação no sentido hegeliano do termo: a arte não havia de ser destruída mas transferida para a práxis da vida, onde seria preservada, conquanto numa forma mudada"¹⁷.

A arte se tornara um nicho reservado e mitificado pela burguesia dominante. Sem o pathos que depois se encontraria em Adorno, a arte era criticada por haver-se afastado da vida. Daí, na aproximação que os surrealistas manterão por um curto espaço de tempo com os comunistas, deriva a esperança - que hoje reconhecemos como pré-stalinista - de que a alternativa social expressa pela teoria marxista fosse o caminho contra o estrangulamento da arte. Lembre-se a propósito a esperança de um Walter Benjamin, em seu conhecido "A Obra de arte na época de sua reprodutibilidade técnica" (1936), de que o cinema fosse o meio adequado para romper com a "aura" - definida como "o aparecimento único de uma coisa distante (eine Ferne), por mais próxima que ela possa estar"¹⁸- que sacralizava e afastava a arte do comum dos mortais. O cinema seria, portanto, o meio para reaproximar a arte do público e da vida. Já não é preciso ressaltar a falência completa da hipótese. O cinema logo mostrou a capacidade de atrair grandes públicos e, então, de se tornar a primeira indústria cultural. Também não será preciso nos estendermos sobre experiência intentada por Marcel Duchamp: a conversão de um modesto objeto cotidiano, o urinol, em "fonte" visava escandalizar o público afeito ao aurático. Se tal conversão era possível, o que isso significaria senão que o destaque burguês da arte não passava de uma reles mistificação? O comentário a fazer é imediato: o suicídio da arte começava a ser praticado pelos que pretenderiam salvá-la. Pois, se o que se tem por arte é uma convenção mistificatória, por que não estender o qualificativo 'mistificação' à arte enquanto tal? Se um urinol pode deixar de ser um local de dejetos para se tornar uma fonte, por que, segundo o nominalismo mais primário, não dizer que a arte, em si mesma, é a melhor candidata a ser outra coisa, de preferência um fetiche industrial?

Curiosamente, a "superação" da arte propiciada por exemplos como o de Duchamp reatualizava a velha condenação platônica. Mas o mercado liberal não está interessado em questiúnculas intelectuais. Basta-lhe ser eficazmente voraz. Fosse o gesto de Duchamp entendido ou não como um cumprimento da antiga condenação platônica, o importante para o mercado era absorver o escândalo e torná-lo vendável. O renome que cercará Duchamp, lado a lado com um execrável Salvador Dalí, mostra a vitória não dos pretensos desmistificadores, mas sim do mercado. O alto preço do que um e outro assinam tanto indica a indiferença mercadológica ante as discussões sobre o que é valor em arte, quanto a sua capacidade em trazer as ovelhas desgarradas ao amplo redil da moeda sonante. Para os agentes do mercado, a autonomia da arte é um meio a mais para a ampliação dos negócios.

Em suma, embora a argumentação tenha sido esquemática, pode-se dizer: sendo indiscutível o aspecto liberador da autonomia, a autonomia, por fim, teve como conseqüência romper a frágil defesa que sempre acompanhara a legitimação da arte. Se seu praticante e seu teórico logo tomaram consciência de que a arte autônoma, questionando a importância da representação (Clive Bell), auratizando seu objeto (Benjamin) a ponto de torná-lo mistificatório (M. Duchamp), a afastava da vida e, por fim, descobriram na organização da sociedade seu máximo inimigo (T. W. Adorno), a autonomia termina por exercer um efeito boomerang: a obra autonomizada ou perde sua especificidade, convertendo-se em mercadoria ao lado de outras, ou tem decretada sua inutilidade. (Entre uma e outra, vivem uns poucos produtores não legitimados ou os experts, que dependem da manutenção dos postos universitários, dos centros de pesquisa, dos museus). Por conseguinte, vir à reflexão que se processou antes de Adorno, a partir do início do século XX, não apresenta de fato uma alternativa: a arte é comparável a um náufrago que se agarra a um destroço qualquer que adie sua imersão.

A reflexão se encaminhou para um patético impolido. Contra ele, argumente-se que esse resultado tornou-se forçoso desde que se escolheu a Teoria Estética adorniana como ponto de referência. Uma alternativa não seria encontrável se se invertesse o curso da análise e, em vez de recuar no tempo, se avançasse para além dos anos de 1970? Deixo-me então guiar por uma pergunta bem direta: a reflexão posterior sobre a arte endossaria a conclusão a que se chegou? Sabida a dispersão de linhas teóricas que então se multiplicaram, não seria de se esperar tal convergência. Na verdade, nas mãos de outros teóricos, o fenômeno da autonomia não foi identificado com o horror que se destacou. Para que me aproxime da face atual da questão da autonomia preciso apontar para uma direção que se propaga simultaneamente à década em que se publicava a última obra de Adorno. Por economia de espaço, limitar-me-ei a referir um de seus representantes mais significativos: Paul de Man. Embora seu nome e seus textos já não tenham a divulgação que conheceram há vinte anos, sobretudo no interior de universidades norte-americanas de peso, a direção em que de Man se inclui continua a ter um prestígio considerável. Dele, portanto, escolho um de seus textos seminais: "The Resistance to theory", apresentado oralmente na primavera de 1981¹⁹.

Para o já então professor de Yale, a resistência à teoria é particularmente sensível no estudo da literatura, pois "se a condição de existência de uma entidade é em si mesma particularmente crítica, então a teoria dessa entidade é levada a recair no pragmático. [...] A tentativa de tratar a literatura teoricamente pode muito bem resignar-se ao fato de ter de partir de considerações empíricas" ²⁰. A resistência à teoria seria, pois, decorrência de um objeto que, usando a linguagem como matéria-prima, não a subordina a uma função, a comunicativo-referencial, que pareceria, e apenas pareceria, lhe dar estabilidade. A contraparte da resistência à teoria seria a proliferação de correntes de crítica literária que se orientariam por princípios "culturais e ideológicos", que antes visariam "à integridade de um eu social e histórico do que à consistência impessoal que a teoria requer" ²¹; daí a complacência de tais correntes em não "quebrar a superfície de um decoro ambivalente" ²².

A curta consideração acima serve de preâmbulo para sua afirmação capital:

"Pode-se dizer que a teoria literária se atualiza quando a abordagem de textos literários não mais se baseia em considerações não-lingüísticas, ou seja históricas e estéticas ou, falando de maneira mais crua, quando o objeto de discussão não é mais o sentido (meaning) ou o valor, mas as modalidades de produção e de recepção do sentido, prévias a seu estabelecimento - o pressuposto sendo que esse estabelecimento é problemático o bastante para exigir uma disciplina autônoma de indagação crítica que leve em conta sua possibilidade e seu status." ²³ (grifo meu).

A afirmação é demasiado grave para que seja apenas traduzida. Note-se a associação entre a manutenção do "decoro ambivalente" e o privilégio então recebido pelas considerações de caráter histórico ou estético. Por diversas que sejam as orientações daí derivadas, ambas privariam do mesmo status: são abordagens externas ao próprio meio verbal em que a literatura se realiza. Sem que a palavra 'autonomia' seja pronunciada é razoável aqui explicitá-la: a teoria da literatura (por extensão, da arte) torna-se premente desde que concerne a um discurso que se tornou autônomo. Ora, a estética fora constituída (Baumgarten) e adquirira um papel saliente na filosofia moderna quando Kant a relacionara a uma experiência específica: a da finalidade sem fim. Para de Man, tal passagem fora decisiva, porém em direção negativa: servira de base para a consolidação de um empirismo que impede a compreensão do objeto que interpreta. Por isso logo dirá:

"O advento da teoria [...] ocorre com a introdução da terminologia lingüística na metalinguagem acerca da literatura. Por terminologia lingüística quero dizer uma terminologia que designa a referência antes de designar o referente e leva em conta, na consideração do mundo, a função referencial da linguagem ou, para ser mais específico, que considera a referência como uma função da linguagem e não necessariamente uma intuição"²⁴.

Não se cogita converter a teoria da literatura em um ramo secundário da lingüística, como era, para Baumgarten, a estética em face da lógica, mas sim ressaltar a separação entre referência e referente. A referência é abstrata e designa uma função da linguagem, ao passo que o referente é restritamente empírico. Além do mais, não ser o referente produto de uma intuição traz uma dupla implicação: (a) não é algo dependente do sujeito, (b) que, tomando o referente como suporte do texto literário, ligaria o que apresenta o texto a um estado de coisas, em suma, ao mundo. Nas palavras imediatamente seguintes do próprio autor: "A intuição implica percepção, consciência, experiência e conduz de imediato ao mundo da lógica e da compreensão, com todos seus correlatos, entre os quais a estética ocupa um lugar proeminente" ²⁵. A resistência à teoria, em suma, acrescentamos, encontraria sua origem remota no Crátilo, em que Hermógenes defendia uma concepção não-convencionalista dos nomes. Lembre-se a formulação que Sócrates fazia da concepção de Crátilo:

"... Os nomes das coisas derivam de sua natureza e [...] nem todo homem é formador de nomes, mas apenas o que, olhando para o nome que cada coisa tem por natureza, sabe como exprimir com letras e sílabas sua idéia fundamental"²⁶.

Em conseqüência, pensar a ficção como um modo de relacionamento com o mundo, modo diverso do relacionamento factual ou histórico, seria continuar a pensar cratilicamente:

"A literatura é ficção não porque de algum modo recusa a reconhecer a 'realidade', mas porque não é a priori certo que a linguagem funcione de acordo com princípios que são aqueles, ou que são como aqueles, do mundo fenomênico. Não é, portanto, a priori certo que a literatura seja uma fonte de informação confiável acerca de qualquer coisa exceto sobre sua própria linguagem"²⁷.

Negar então a ligação da literatura (por extensão, podemos ainda dizer: da arte) com o mundo supõe enfatizar o papel da retórica: "A resistência à teoria é uma resistência à dimensão retórica ou tropológica da linguagem..." ²⁸. A tarefa da teoria e da crítica teoricamente informada seria desconstruir a ilusão de que a linguagem literária falaria de outra coisa senão dos tropos que a constituem. Ela é pura linguagem, como tal constituída por tropos, fechada em si, desconectada do mundo empírico, a que só aparentemente aludiria. Os que se empenham em conectá-la ao mundo apenas prolongariam uma teorização equivocada.

Para explicitar a indicação do pensador que está na raiz da reflexão aqui condensada, veja-se a inteligente glosa de seu introdutor:

"[É] a resistência da linguagem à linguagem que funda todas as outras formas de resistência. [...] Nos termos da oposição que Heidegger reconstruiu na Antigüidade, o ter lugar da linguagem [...] é a sua dimensão ontológica, enquanto o tipo de referência que se realiza dentro do espaço aberto ao assumir o lugar do ato inaugural da linguagem é o ôntico" ²⁹.

Cabe então perguntar: por que destacamos a concepção de Paul de Man? Com ou sem sua indagação explícita, ela apresenta uma alternativa ao abismo concretizado na linhagem que culmina em Adorno. De acordo com o teórico belga, a autonomia da arte abriu sim uma crise, mas de ordem bem diversa da que temos destacado: ela abala as convicções filosóficas e epistemológicas do Ocidente, à semelhança do que se dá com a fonte heideggeriana. Se a arte se reduz a um discurso que não fala senão de si mesmo (Paul de Man) ou, dito de maneira menos ligeira, um discurso pelo qual a linguagem desvela, por instantes, a dimensão ontológica que se oculta (Heidegger), a experiência teórica que a arte corretamente faculta constitui uma espécie de ascetismo ou, a aceitar-se a hipótese de Godzich, implica um misticismo profano. Essa é uma conseqüência tão radical, embora absolutamente distinta, quanto a de Adorno. A perspectiva de Adorno era a de que a sociedade capitalista precisa ser transformada de modo a evitar a produção em série do "homem unidimensional". Por si, a arte não consegue fazê-lo; sua contribuição não vai além de uma denúncia indireta. Ao contrário, o projeto de Paul de Man põe a sociedade entre parênteses. Ser um especialista em literatura ou em alguma arte é reconhecer que nossa tarefa não tem nada a ver com o que Husserl chamara o "mundo-da-vida" (Lebenswelt). A autonomia simultaneamente destronaria o primado do referente e do sujeito. Com a queda do referente e do sujeito, rui a suposição de que a arte é um modo específico de dialogar com o mundo das coisas - o mundo ôntico -, que, para tanto, dependeria de uma atuação do sujeito. Contra o desespero, a alternativa seria agora adotar uma espécie de ascetismo profissional.

Não seria possível no espaço que me concedo explicar por que creio que a alternativa de Man é, para dizê-lo de modo delicado, um beco sem saída. Apenas observo que a literatura não se subsumir à função referencial da linguagem não supõe o desaparecimento do referente. De Man supõe que a ficção leva a cabo uma suspensão particular da aceitação do mundo: tudo que pertence a nosso "estoque de conhecimento" é posto entre parênteses. E, no entanto, uma coisa é suspender provisoriamente nossas atitudes e crenças cotidianas - habilitar, como diria Coleridge, a imaginação para "a criação do finito" - e outra bem diversa apagá-las da obra de arte. De Man supõe que o "distanciamento do eu" de Celan, pelo qual o poeta amplia seu texto além de seu círculo biográfico, é substituído por um ato de rasura. Ao contrário, a questão árdua que se apresenta a quem se interessa vitalmente pela questão da arte e da literatura é como seu texto, que não tem uma finalidade filosófica ou pragmática intrínseca, entra em contato com o mundo.

Em suma, o problema básico que a autonomia da arte provoca concerne ao modo como haveremos de entender o papel do sujeito. E isso remete de imediato à questão da representação. Se entendermos por representação o correlato na obra do que previamente já estava no mundo, sem dúvida Clive Bell estava correto ao dizer que o elemento representativo é irrelevante à forma artística. O caminho aberto por Cézanne teria, pois, rasgado a cumplicidade enganadora a que se submeteram os antepassados. Se, contudo, aceitarmos a posição de Wolfgang Iser, já anunciada em seu primeiro grande ensaio, "Die Appelstruktur der Texte" (A Estrutura apelativa dos textos), de que a obra é uma estrutura com vazios (Leerstellen) - todo o contrário do que idealmente caracteriza um teorema matemático, em que a cadeia demonstrativa é tanto mais perfeita quanto menos enseja a interpretação do leitor -, vazios formados por proposições descontínuas ou não causalmente motivadas, então essa espécie de obra necessariamente precisa considerar os efeitos que provoca no receptor. Daí deduzimos: representação, especialmente neste tipo de estrutura, não tem nada a ver com o correlato textual de cenas percebidas ou de seres fantásticos previamente aceitos - anjos ou demônios, monstros ou estranhas criaturas - porquanto também contém o modo como o receptor suplementa os "lugares vazios" que estão na obra literária (e artística). Ora, esse papel ativo reservado à representação é exacerbado pelo caráter da arte autonômica. Porquanto ela rompe com os modelos da tradição clássica, ela escava seu "germe anímico", sem concessões ao já sabido e esperado. Deste modo, ela tende a se chocar com seus receptores - o receptor, aí incluindo o próprio expert, temeroso de suas próprias respostas ou do imbroglio que possam causar à sua maneira de viver a vida. Como bem escreve David Freedberg:

"Muito de nossa fala sofisticada acerca da arte é simplesmente uma evasão. Refugiamo-nos nesta fala quando, digamos, tratamos das qualidades formais ou quando rigorosamente historicizamos a obra, porque tememos nos confrontarmos com nossas respostas - ou, pelo menos, com uma parte significativa delas. Perdemos o contato com elas e, assim, as reprimimos..."³⁰.

Aceita a primazia do sujeito enquanto suplementador indispensável de uma estrutura-com-vazios, cai por terra a equivalência entre imitatio e mímesis. Se a imitatio supõe a correspondência entre um mundo normativamente prescrito, a mímesis implica o reconhecimento intuitivo, não conceitual, só com dificuldade passível de entrar em uma resposta coerente, que pressupõe a transformação, cumprida pela obra, do semelhante esperado na diferença inesperada. Considerada desta maneira, a mímesis é a alotropia em ação. "O mundo-da-vida" é o ponto de partida da mímesis; é durante a feitura da obra que o sujeito-eu se metamorfoseia na "distância-do-eu". O mesmo processo se reatualiza quando da recepção suplementadora, o que significa dizer: é ainda o mundo que serve de "germe" para a diferença com que a obra se configura, embora a diferença não esteja no mundo; é preciso que, nessa diferença, se reconheça algo do mundo, para que a diferença possa fazer sentido quanto ao mundo. Tal distância-do-eu não significa, portanto, um estado de impessoalidade, mas sim de exploração, via imaginação, de possibilidades de si e do mundo, antes interditadas ou imprevisíveis. O fato de que o mundo atinja formas imprevisíveis não o torna menos mundo; o que se alcança é um sentido imprevisível do mundo.

Para que isso seja concebível, será preciso tanto que se refaça a concepção moderna de sujeito - o sujeito como consciência controladora de suas representações, o sujeito como algo indivisivo, coerente consigo próprio, que comanda seus atos e representações - como a prestigiada concepção contraposta, que considera o sujeito um fenômeno histórico, fortuito e contingente; uma voz ecoando no ôntico, enquanto o lado importante do mundo pertence à esfera ontológica oculta. Acidental e secundário, o eu se torna não só irrelevante mas - por que não? - uma criatura irresponsável. Chamar a isso, como fiz acima, de misticismo profano, ainda é subestimar o que significa tal retirada de responsabilidade do ente sujeito por suas ações.

Não posso ir adiante porque pouco poderia acrescentar ao que já formulei no Mímesis: desafio ao pensamento (2000).

Em síntese: concordo com o caráter paradoxal da autonomia da arte: liberadora da própria arte, ela, por fim, submete suas obras à escravidão do mercado. Nenhuma teoria da arte é capaz de resgatá-la. Assim, quando dizemos que, para não permanecer nas posições expostas, a questão da autonomia exige redimensionamento da questão do sujeito, não se supõe que esse redimensionamento baste para resolver a questão da arte ou tampouco a questão da maneira como se vive. O redimensionamento referido põe em pauta um outro: o da própria estrutura social, com o tipo de chave econômica que a abre. Sobre ela, não sei o que dizer. Mas quem nos afirmou que o mundo é tão simétrico que a única solução para os problemas que nele encontramos há de ser uma solução totalizante?

Rio de Janeiro, setembro, 2004. Um primeiro esboço deste texto foi apresentado na UNESP, em 2002. O presente texto, com pequenas modificações, terá sua versão para o inglês publicada na revista canadense Literary Research, editada pela International Comparative Literature Association, University of Western Ontario.

• 1. BOHRER, K. H. Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins. Frankfurt a. M.: Suhrkamp,1981,p.20.
• 3. EINFALT, M. "Autonomie". In BARCK, Karlheinz et alii (eds.). Ästhetische Grundbegriffe. vol. 1. Stuttgart/ Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2000, p. 435.
• 4. SCHLEGEL, F. "Fragmente zur Poesie und Literatur II" (ca. 1799-1800). In EICHNER, H. (ed.). Kritische Ausgabe seiner Werke. vol. XVI. Paderborn/ Munique/ Viena/ Zurique: Verlag Ferdinand Schöningh/ Thomas-Verlag, 1981, p. 326, fragmento 860.
• 7. SIMMEL, G. Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch. (1916; ed. rev. 1919) Munique: Matthes& Seitz, 1985.
• 9. HOUAISS, A. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 2001, p. 165
• 10. CELAN, P. "Der Meridian" (discurso pronunciado quando da outorga do prêmio Georg Büchner - 1960). In _____. Der Meridian und andere Prosa. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988, p. 49.
• 12 MARX, K. "Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis". Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. (1867). livro I, cap. 1, n. 4. In _____. Werke. t. 23. Berlim: Dietz Verlag, 1977, p. 85.
• 14. BÜRGER, P. Theory of the avant-garde. (Theorie der Avantgarde, trad. de M. Shaw). Minn.: University of Minnesota Press, 1984, p. 36.
• 18. BENJAMIN, W. "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit" (1936).In TIEDEMANN, R. & SCHWEPPENHAUSER, H. (eds.). Gesammelte Schriften. vol. 1-2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, p. 440.
• 19. Para maiores esclarecimentos, seja sobre este texto, seja sobre a obra do teórico belga, cf. a excelente introdução de Wlad Godzich, "The Tiger on the paper".In MAN, Paul de. The Resistance to theory. Minn.: The University of Minnesota Press, 1986, p. IX-XVIII. Sobre a extensa influência do autor, cf. ARAC, Jonathan; GODZICH, Wlad & MARTIN, Wallace. The Yale critics: deconstruction in America. Minn.: University of Minnesota Press, 1983.
• 26. PLATÃO. "Crátilo". (trad. de C. A. Nunes). In ____. Diálogos. vol. IX. Belém: Universidade Federal do Pará, 1973, p. 390e.
• 30. FREEDBERG, D. The Power of images. Studies in the history and theory of response. Chicago/ Londres: The University of Chicago Press, 1989, p. 429-30.

1

. BOHRER, K. H. Plötzlichkeit. Zum Augenblick des ästhetischen Scheins. Frankfurt a. M.: Suhrkamp,1981,p.20.

2

. Idem, p. 21.

3

. EINFALT, M. "Autonomie". In BARCK, Karlheinz et alii (eds.). Ästhetische Grundbegriffe. vol. 1. Stuttgart/ Weimar: Verlag J. B. Metzler, 2000, p. 435.

4

. SCHLEGEL, F. "Fragmente zur Poesie und Literatur II" (ca. 1799-1800). In EICHNER, H. (ed.). Kritische Ausgabe seiner Werke. vol. XVI. Paderborn/ Munique/ Viena/ Zurique: Verlag Ferdinand Schöningh/ Thomas-Verlag, 1981, p. 326, fragmento 860.

5

. Idem, p. 257, fragmento 27.

6

. Posteriormente à escrita deste ensaio, procurei, em comunicação ao "Colóquio internacional de estética" (Porto Alegre, 1 a 3 de setembro, 2004), distinguir um abstracionismo enfeudado ao eu de outro em que o quadro se autonomiza do artista, pela comparação entre uma composição de Kandinsky e outra de Mondrian.

7

. SIMMEL, G. Rembrandt. Ein kunstphilosophischer Versuch. (1916; ed. rev. 1919) Munique: Matthes& Seitz, 1985.

8

. Idem, p. 37.

9

. HOUAISS, A. Dicionário Houaiss da língua portuguesa. Rio de Janeiro: Editora Objetiva, 2001, p. 165

10

. CELAN, P. "Der Meridian" (discurso pronunciado quando da outorga do prêmio Georg Büchner - 1960). In _____. Der Meridian und andere Prosa. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1988, p. 49.

11

. Cf. REY, A. (dir.). Robert: Dictionnaire historique de la langue française. vol. II. Paris: Dictionnaires Robert, 1995, p. 2062.

12

. MARX, K. "Der Fetischcharakter der Ware und sein Geheimnis". Das Kapital. Kritik der politischen Ökonomie. (1867). livro I, cap. 1, n. 4. In _____. Werke. t. 23. Berlim: Dietz Verlag, 1977, p. 85.

13

. O exame aqui feito é demasiado esquemático. Seria preciso considerar o caso de obras hoje diretamente comissionadas pelos museus. Mas isso significará a flexibilidade do mercado para o caso da arte ou o reconhecimento de que se precisa de outra mediação? O encargo de uma obra por um museu ou mesmo pelo Estado não indica que, entre o valor de troca e afetichização, há ainda um espaço livre, impossível de ser conceituado, onde, hipoteticamente, os experts poderiam estimular a criação de obras que o mercado ainda não poderia estimar? É a ausência de indagação desse espaço livre que torna esquemática a explicação que ofereço. Porque o que sucede após não é problema. Depois de o artista haver sido assim comissionado, o mercado poderá "reconhecê-lo", conforme o renome da instituição comissária ou a repercussão que a obra alcance.

14

. BÜRGER, P. Theory of the avant-garde. (Theorie der Avantgarde, trad. de M. Shaw). Minn.: University of Minnesota Press, 1984, p. 36.

15

. ADORNO, T. W. Ästhetische Theorie. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1970, p. 335-7.

16

. BELL, C. Art (1914). Londres: Chatto and Windus, 1931, p. 25-7.

17

. BÜRGER. Op. Cit., 1974, p. 49.

18

. BENJAMIN, W. "Das Kunstwerk im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit" (1936).In TIEDEMANN, R. & SCHWEPPENHAUSER, H. (eds.). Gesammelte Schriften. vol. 1-2. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1980, p. 440.

19

. Para maiores esclarecimentos, seja sobre este texto, seja sobre a obra do teórico belga, cf. a excelente introdução de Wlad Godzich, "The Tiger on the paper".In MAN, Paul de. The Resistance to theory. Minn.: The University of Minnesota Press, 1986, p. IX-XVIII. Sobre a extensa influência do autor, cf. ARAC, Jonathan; GODZICH, Wlad & MARTIN, Wallace. The Yale critics: deconstruction in America. Minn.: University of Minnesota Press, 1983.

20

. MAN. Op. cit, p. 5.

21

. Idem, p. 6.

22

. Idem, ibidem.

23

. Idem, p. 7.

24

. Idem, p. 8.

25

. Idem, ibidem

26

. PLATÃO. "Crátilo". (trad. de C. A. Nunes). In ____. Diálogos. vol. IX. Belém: Universidade Federal do Pará, 1973, p. 390e.

27

. MAN. Op. Cit., p. 11.

28

. Idem, p. 17.

29

. GODZICH. Op. Cit., p. XVII.

30

. FREEDBERG, D. The Power of images. Studies in the history and theory of response. Chicago/ Londres: The University of Chicago Press, 1989, p. 429-30.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  18 Abr 2011
• Data do Fascículo
  2004