Invariantes axiológicas

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Invariantes axiológicas

Miguel Reale

Não creio possa haver tema mais fascinante do que este das invariantes axiológicas, isto é, da existência ou não de valores fundamentais e fundantes que guiem os homens, ou lhes sirvam de referência, em sua faina cotidiana. Seriam como que estrelas valo-rativas determinantes ou esclarecedoras de cada vocação, desde a do sacerdote para o sagrado à do poeta para a beleza, desde a do empresário para a riqueza à do filósofo para a verdade, desde a do jurista para a justiça à do trabalhador para a produção e o útil-vital.

A magnitude do assunto suscita logo uma série de perguntas inquietantes: "serão tais valores primordiais inatos? Se não o forem, terão objetividade em si, mas como e quando a constituíram? Ou serão, ao contrário, meras aparências, simples idealizações subjetivas com que nos enganamos a nós mesmos, mascarando a nossa ignorância?".

Vede que estão em jogo a natureza e o destino do homem, para sabermos se a sua vida tem um sentido, ou é mera folha solta e inerme, entregue aos surpreendentes e imprevistos avatares da História?

Compreendeis, pois, nesta conferência, com que provocáis minha vaidade, — por ser o modo gentil e generoso de homenagear-me em meu octogésimo aniversário — compreendeis que é aconselhável começarmos pela análise da própia palavra Valor, dada a transparência primeira do verbo.

Numa indagação fenomenológica, que partindo da consciência intencional se proteja nos horizontes da História e da Cultura, tentarei captar algo do sentido da palavra Valor nos momentos iniciais e sempre reveladores de sua compreensão. Não cuidarei de fazer arqueologia no mundo das idéias, mas apenas discernir algo de significativo no "estado nascente" da experiência valorativa.

Nessa ordem de entendimento, cabe-me lembrar que a Antigüidade clássica não teve plena percepção do fenômeno axiológico, como o revela a verificação de que o substantivo Valor ou inexiste, como se dá em Roma, ou apenas representa um esboço dessa multiplicidade cada vez mais rica e desafiante de sentidos que o homem moderno sente necessidade de descobrir no âmago da palavra Valor.

Os gregos usavam, sem dúvida, o substantivo áxia — raiz do termo Axiologia — mas ainda era de pobre conteúdo, servindo mais para indicar o preço ou valor de uma coisa, para distinguir uma situação meritória, ou seja, uma "dignidade" como tal merecedora de nosso apreço, ou ainda a fim de estimar-se a espécie e o grau de pena a ser aplicada. A bem ver, os gregos davam mais realce ao adjetivo áxios, quer dizer digno de estima, com que enalteciam a valentia dos heróis ou dos guerreiros, os seus valorosos estadistas e artistas e as virtudes válidas dos artífices.

No plano filosófico, então, quando Platão ou Aristóteles se referem ao valor mais alto, preferem empregar a palavra ágathon, que significa bem, na qual estava inerente o sentido de valor. Na consideração do bem, todavia, já variavam as "valorações", apresentado que era o Bem por Platão como um arquétipo ideal, enquanto Aristóteles, realisticamente achegado às vicissitudes humanas, o via antes segundo razões de proporcionalidade.

Ora, foi a prevalência do adjetivo áxios sobre o substantivo áxia que levou Cícero, ao transladar para o latim os vocábulos gregos, a ter a feliz percepção da palavra aestimabile, o que deve ser salientado, pois, em português, dizemos tanto "mundo dos valores" como "mundo das estimativas".

Na falta do substantivo Valor, os romanos,a exemplo dos gregos, propenderam para a palava Bonum, um valor singular que assumia sentido genérico, prevalecendo entre os jurisconsultos, como bem supremo, a Justitia, universalmente entendida como divinarum ac humanarum rerum notitia.

Não será demais notar que os romanos, ao indagarem do bem supremo, acolhiam a herança dos Estóicos, os quais haviam transferido o tratamento de ágathon, do bem, do plano ontológico — ainda prevalecente em Platão e Aristóteles — para o plano ético, dominante em sua cosmovisão naturalista.

Permiti que, ao concluir este breve escorço histórico sobre a idéia de Valor na Antigüidade clássica, me arrisque a observar que era inda imprecisa ou reduzida a acepção dos termos áxia ou aestimabile, o que confirma minha afirmação sobre a inexistência então de uma Axiologia qua talis, de sorte que, na linha do pensamento clássico, não haveria que falar em invariantes axiológicas, mas sim em invariantes ontológicas ou éticas, estas no pensamento de Zenão e de Crisipo.

Talvez se possa dizer que, enquanto um sentido não se substancializa plenamente, é sinal de que ainda se encontra em processo de formação ou de revelação, o que mostra o contraste impressionante entre o uso da palavra Valor entre os antigos mestres ocidentais e os pensadores modernos, por assim dizer angustiados pelo emprego dominador dessa palavra-chave, tão ligada ao sentimento dos riscos que atualmente ameaçam o destino do homem.

Salvo engano, parece-me que a palavra Valor somente aparece no latim medieval, e, com mais plenitude, nas línguas novilatinas, notada-mente no provençal e no italiano, fazendo pendant com o termo wert dos alemães.

Todavia, nos textos filosóficos clássicos da Idade Média, escritos em latim, não encontramos a palavra Valor, prevalecendo ainda a palavra Bonum, mas em correlação direta com a idéia de Ens, a partir da convicção, de manifesto sentido religioso, de que quod est bonum est. Haveria muito que indagar sobre as razões da inexistência da palavra Valor na obra, por exemplo, de Santo Tomás de Aquino, tão rica de motivos axiológicos.

É num discípulo de Santo Tomás, no entanto, em Dante Alighieri que encontramos a expressão eterno valore para indicar o supremo bem, como nos seguintes versos:

"Si chè, quantunque carità si stende

Cresce sovr 'essa l'eterno valore" (Purg. XV, 71)

ou

"Guardando nel suo Figlio con l 'Amore

Che l'uno e l'altro eternalmente spira

Lo primo ed ineffabile Valore..." (Par. X, 1).

ou ainda,

"Vedi l 'eccelso e Ia larghezza

De I'eterno Valor..." (Par. XXIX, 142).

Como se vê, Deus é sentido por Dante como o primeiro, o eterno e o inefável Valor, o que demonstra quanto Heidegger se afasta da verdade quando assevera, na Carta sobre o Humanismo, que considerar Deus "o Valor mais alto" seria perpetrar a maior blasfêmia, por degradar-lhe a essência...

Talvez Heidegger tenha tirado essa conclusão da tese, que nos vem de Nicolau de Cusa, de que o Valor diz respeito tão-somente ao homem e sua problemática, em virtude de sua finitude ante o Deus Oculto, perante cuja qualificação somente podemos confessar nossa ignorância, mas na Idéia dantesca de Valor inefável está implícito o sentimento de nossa precária ciência do divino.

É deveras relevante, porém, que no Quattrocento, na era do Humanismo, uma ponte entre a Idade Média e o Renascimento, um pensador como Nicolau de Gusa, cuja modernidade salientei em meu livro Verdade e conjetura, haja retomado e desenvolvido o problema do Valor situando-o na relação entre o homem e Deus, e suscetível tão-somente de conjeturas.

Não obstante o interesse do Gusano pelo valor do homem, não encontramos a palavra Valor em seus escritos latinos, em De Docta Ignorantia ou em De Coniecturis, nos quais recorre a paráfrase para indicar o que designamos hoje com a palavra Valor. Assim é, por exemplo, quando ele indaga do valor da coincidência dos opostos — um de seus temas principais — e se refere a quantum valeat coincidentia oppositorum.

Podemos, pois, concluir que, até a época do Humanismo, não nos seria possível tratar de invariantes axiológicas, como algo " a se stante", pois o que prevalece é a subordinação do Valor (implícito no tratamento da matéria) ao conceito primordial de Ens. Todos os discursos axioló-gicos ficavam, em suma, ancorados na idéia de Ser e de suas propriedades transcendentais, nem sequer constituindo um capítulo ou livro autônomo dos estudos ontológicos.

Não houve, penso eu, uma Teoria do Valor qua talis, donde a impossibilidade, repito, de falar-se em pressupostos axiológicos fundantes da ação humana, mas sim em princípios ontológicos sobre os quais se fundava a noção do dever e da realização de tudo que fosse digno de admiração, por ser expressão da verdade, da beleza, do heroísmo, etc.

Na linha tradicional da inspiração clássica, parece-me que se pode relacionar os pressupostos legitimadores da conduta humana com a concepção dos transcendentalia, ou propriedades primeiras do Ser. Daí a preferência e apego à idéia de bonum como algo de reversível com a idéia de ens.

No fundo, tratava-se — empregando eu expressões mais correspondentes à forma do discurso atual — de "invariantes axiológicas transcendentes", reveladas umas ou conquistadas outras pela razão, mas sempre transpessoais e objetivas, em função das quais o homem adquiria consciência e medida de si mesmo e de seus atos, sendo a pessoa humana vista, antes de mais nada, como criatura de Deus, e não como ente de per si válido.

Parafraseando Hugo Grocio, diria que, na Idade Moderna, homo valet, etiam daremous Deum non esse , mas, como veremos, essa super-valorização do homem enquanto tal não foi bastante para a elaboração de uma Teoria do Valor que, para empregarmos linguagem afinada ao discurso de Giambattista Vico, é fatto degli uomini, ou seja, é coisa humana.

É necessário lembrar, com efeito, neste passo de minha exposição, que, com o Renascimento, o sentido teocêntrico da cultura medieval cede lugar a uma visão antropocêntrica que podemos sintetizar no Co-gito de Descartes, quando este funda o fato de existir sobre o ato de pensar.

No cogito, ergo sum, o "ser" é um consecutivum do "pensar," de maneira que é na razão enquanto tal que se ancoram as razões (permiti-me o jogo de palavra) de nosso conhecer e de nosso agir.

Apesar, porém, dessa virada de 180º na posição do homem no cosmo cultural, Descartes se limita a estabelecer as condições primeiras das idéias claras e distintas, sem se altear à cogitação do que hoje denominamos " invariantes ou constantes axiológicas", ainda que em termos de idéias mestras ou princípios primeiros e irrenunciáveis da atividade humana em seus múltiplos caminhos. Adquiria-se, tudo somado, nova consciência gnoseológica, mas não axiológica do Eu que pensa... Nem é demais lembrar que o autor do Discurso sobre o Método, ao passar para as suas Meditações metafísicas, mantém-se, em última análise, fiel à linha tradicional da fundamentação da vida ética, ainda que se reportando à conjetura instigante de um " Deus enganador".

Não creio que será exagero afirmar que os continuadores de Descartes, Espinosa e Leibniz inclusive, não sentiram necessidade de emancipar as pesquisas sobre o valor, sendo que Leibniz, com a sua doutrina da harmonia preestabelecida, restabelecia, sob nova luz, a antiga correlação entre Ens e Bonum, na qual o pensamento medieval ancorava o ajuizamento de nossas estimativas.

Essa situação de indeterminação ontológico-axiológica permanece praticamente imutável até Immanuel Kant. Ao contrário do que alguns afirmam (entre eles Nicolau Abbagnano), é com o filósofo da Crítica da Razão Prática que se abre nova e decisiva perspectiva à problemática do valor, em virtude de sua distinção básica entre ser e dever ser (Sein/Sollen), dois verbos indicativos de duas posições do homem, enquanto ele é e enquanto deve, tanto no plano da Ética como no da Estética, objeto da Crítica da faculdade de julgar.

Não há, todavia, uma Axiologia autônoma em Kant, o qual se contenta em fundar a Ética sobre a intuição intelectiva imediata do dever, estrela polar que ilumina o mundo da consciência e funda a liberdade como condição de adimplemento do que é devido. Poder-se-ia, pois, falar em fundação kantiana de uma Deontologia, ou teoria dos deveres, em significativo paralelismo com o seu coetáneo Jeremías Ben-tham que, no pólo oposto do utilitarismo empírico, dera essa denominação ao seu tratado dos deveres que exerceu tão relevante influência nos quadrantes tanto da Ética como do Direito.

Já na linha do pensamento de Hegel, verifica-se algo que importa na supressão do axiológico por sua identificação com o antológico no processo concreto da Idéia.

Observe-se que, na paideia antropocêntrica da Idade Moderna, Hegel acaba transferindo para a esfera da ação humana a identificação que Nicolau de Gusa visionara tão-somente em Deus: o que é vale e o que vale é.

É esse conceito que Benedetto Croce irá repetir para sustentar, contra Guilherme Dilthey, a inconsistência de uma "Filosofia dos Valores", pois, a seu ver, o que se pensa concomitantemente vale e vice-versa, na unidade concreta do processo histórico, sendo a idéia de valores em si mera abstração inútil.

A mim me parece que a plena revelação do valor em seu status epistemológico próprio (o que marca a passagem do verbo valer para o substantivo valor) é o resultado de uma longa experiência mundanal, à medida que o homem veio adquirindo ciência e consciência do valor em distintas esferas de sua faina histórica, no plano militar, no plano artístico e no plano econômico.

É sobretudo na visão do valor segundo o homo oeconomicus — personagem por excelência da época moderna — como se dá nas obras de Adam Smith e David Ricardo, que o estudo do valor começa a adquirir status epistemológico autônomo, distinguindo-se, a um só tempo, da idéia de Ser e da idéia em si de Bem, pois o que está em jogo é o estudo de um dos aspectos essenciais da atividade humana, o bem econômico. É sabido que, a partir de então, esse aspecto antropológico parcial veio ganhando terreno progressivamente, até se tornar o sentido essencial da sociedade e da civilização chamada burguesa, que é, como assinalou Croce, menos a expressão de uma classe do que de uma cultura.

As conquistas da nascente Ciência Econômica, significativamente denominada Economia Política, indicadora de uma vinculação essencial entre a Economia e o Estado, agitaram o problema existencial do homem em função de suas necessidades vitais, acabando por se bifurcarem em duas direções contrastantes: de um lado, a posição filosófico-política de Karl Marx levantando a bandeira da mais valia, como pedra de toque da revolução socialista; de outro lado, a posição ético-metafísica de Frederico Nietzsche, pregando a supremacia dos valores vitais e anunciando a subversão de todos os valores, sobretudo dos consagrados pelo Cristianismo.

Foi na onda dessas pulsações antropocêntricas que surgiu — e, note-se, somente a cavaleiro dos séculos XIX e XX — a consciência plena de uma autônoma Teoria dos Valores.

Não podemos, com efeito, olvidar que foi apenas na primeira década de nosso século que surgiu a palavra Axiologia, consolidando pesquisas enquadráveis em uma "Teoria dos Valores", já implícita, é claro, na "Filosofia dos Valores". Mas uma teoria autônoma, como parte fundamental da Filosofia, apenas se configura, como lembra Abbagnano, nas obras de Lapie, de Eduardo von Hartman e W. M. Urban publicadas, respectivamente, em 1902, 1908 e 1909.

Todavia, não creio que, com o advento da Axiologia qua talis, se tenha conseguido estabelecer desde logo as bases axiológicas do mundo da cultura, à qual o valor se acha essencialmente ligado, nem alcançar um conceito de valor capaz de assegurar sua autonomia epistemológica.

De início, sobretudo por influência de Nietzsche e da Filosofia. Naturalista, o que predominou foi o relativismo no estudo dos valores, num perspectivismo multifário, desde a irradiação vitalista dos valores como signos do poder de potência do homem enquanto homem, até as mais distintas formas de subjetivação do valioso. A Axiologia, antes entendida como parte da Metafísica (pela subordinação do Valor ao Ser) passou a ser vista como capítulo da Psicologia ou da Sociologia. Destarte, não há que falar, num primeiro momento, na autonomia da Axiologia.

Feitas as contas, a Axiologia de base psicológica — resultante, em última análise, do conceito de desiderabilidade — tanto como a Axiologia Sociológica fundavam-se ambas em fatos da consciência: consciência individual, num caso, consciência coletiva no outro, como se dá no axiologismo sociológico de Emilio Durkheim e Jorge Bougie.

Por outro lado, esse reducionismo valorativo, infenso a qualquer referência a invariantes axiológicas, assumiu outras configurações, tais como a do economismo axiológico, com a redução da cultura ao fato econômico, surgindo ensaios análogos de fundação do valor do homem em dados empíricos, tal como aconteceu com a Psicanálise de Freud e de seus continuadores, sendo vários pensadores levados a combinar Freud com Marx, origem primeira da contracultura que vicejou enquanto não se deu a débâcle do chamado " socialismo real". De certa forma, com Marcuse e outros, o que se pretendeu foi a negação radical de qualquer invariante axiológica, ficando o homem anarquicamente entregue à sua ilimitada liberdade, nada lhe sendo proibido.

Estou, porém, me afastanto de teorias fundamentais que influíram poderosamente na configuração cultural de nosso século. É mister, com efeito, lembrar que, notadamente no "primeiro pós-guerra", como conseqüência dos riscos a que ficara exposta a espécie humana, o receio de uma nova fratura na civilização levou insignes pensadores, como Max Scheler e Nicolai Hartman a recolocar em pauta o problema das "invariantes axiológicas", mas já então com plena consciência, digamos assim, apesar da aparente repetição, do valor da consciência substancial do valor, ou, por outras palavras, de sua culminante substantivação, o que suscitava a exigência de uma Axiologia autônoma, fora dos quadros da Metafísica, onde persistem alguns a situar, erroneamente a meu ver, assim a Teoria dos Valores como a Teoria do Conhecimento. A 2-Guerra Mundial veio ainda mais concentrar a atenção dos filósofos e dentistas sobre a problemática dos valores, indagando de seus pressupostos.

Pois bem, Scheler e N. Hartman inclinaram-se a volver às raízes platônicas do problema, concebendo os valores como objetos ideais, -(com isso, repeliam sua redução a objetos naturais, de ordem psicológica ou sociológica) com a afirmação, no fundo de inspiração kantiana, de que há duas e apenas duas linhas primordiais de pensamento, o Ser e o Valor, de tal modo que, assim como se afirma que Ser é o que é dever-se-ia dizer: Valor é o que vale, sem ser possível ir alem desses enunciados intuitivos primordiais.

Desenvolvendo o entendimento que Edmundo Husserl dera à "teoria dos objetos" de Frank Brentano, os dois citados axiológicos consideraram adequado situar os valores entre os objetos ideais, como os lógicos e os matemáticos, que têm em si sua própria razão de ser, sem referência ao real. Daí a identificação entre invariante axiológica e idealidade, com opções diversas sobre a hierarquia dos valores considerados " fundantes", a cada um deles correspondendo um campo determinado de ação humana ou da cultura, desde o sagrado ao profano.

Não me é dado analisar, nos limites desta palestra que muito me envaidece, as diversas variantes teóricas que surgiram para apresentar este ou aquele outro valor como sendo o fundante da ordem cultural, bastando assinalar que, de uma forma ou de outra, prevaleceu o entendimento da necessidade de invariantes axiológicas garantidoras do diálogo e da mútua compreensão entre os homens, condição sine qua non da liberdade cívica e da paz.

Ora, ao longo de minha meditação sobre a problemática axiológica, que é central em meu pensamento, não me convenci da necessidade da conversão dos valores em idealidades, em arquetipos platônicos, para assegurar aos homens liberdade de opções e de caminhos, rasgando novos horizontes.

Meditando sobre a natureza do homem, cuja problemática veio aos poucos dando colorido antropológico à Filosofia de nosso tempo, cheguei a algumas conclusões que se correlacionam no âmago de seus enunciados, a partir da consideração do homem mesmo como valor-fonte de todos os valores. Nessa linha de pensamento, que se abebera nas mais puras fontes da tradição cristã, creio que o ser do homem é o seu dever ser e que, por isso, é da essência do valor a sua realizabilidade. Se assim é, cumpre também reconhecer que o campo da realização dos valores — os quais seriam simples quimeras se jamais pudessem se converter em momentos da experiência humana — é representado pela História. Aliás, se o ser do homem é seu dever ser, o ser do homem é essencialmente histórico.

É inegável, segundo penso, que o problema do valor não pode ser posto nem proposto fora da História, pois a consciência intencional culmina sempre numa projeção ou objetivização histórica, o que desde logo suscita uma pergunta inquietante sobre a historicidade de todos os valores, ou seja, sobre a inevitabilidade de um relativismo axiológico de base historicista.

Ja vimos que Hegel absolutilizou os valores em sentido dialético — na concreção do que é e, ipso facto, vale — considerando-os momentos da realização da Idéia, em contraste aberto com as concepções naturalistas ou céticas que negam a existência de "valores fundantes," isto é, de invariantes axiológicas.

Penso, contudo, que entre a concepção idealista da experiência axiológica como totalidade do processo histórico da Idéia ou do Absoluto, e a vertente oposta, a visão empírica do historicismo relativista, é possível uma terceira posição, que resulta de uma compreensão transcendental (em sentido em que Kant e Husserl empregam este adjetivo, bem diverso do vigente na Metafísica tomista) do valor em correlação com a experiência histórica.

Nesse sentido, porém, havia ou há um problema prévio para quem correlaciona o valor com a historicidade do ser humano: trata-se da afirmação limpidamente feita por Durkheim de que "essa aura de santidade que cerca a pessoa humana é uma conquista social", ou seja, um produto da história.

Parece-me que, na afirmação durkheimiana há uma confusão entre o aspecto genético e o aspecto gnoseológico da historicidade do valor, a começar pelo valor primordial da pessoa. Não há dúvida, disse eu em momento crucial de minhas pesquisas, que o homem só tardiamente chegou a tomar consciência de sua radical valia, mas, convenhamos, se ele atingiu esse instante decisivo de sua autoconsciência, é porque nele já havia possibilidade de conscientizar-se, o que é um característico ou um privilégio do ser humano. Assim sendo, do ponto de vista genético, o valor do homem é uma conquista histórica, mas, sob o prisma lógico e ontológico, ele já era de per si uma fonte de conscientização, tornando-o um valor transcendental, dotado do poder nomotético de afirmar-se na autonomia de sua validade subjetiva, a qual implica, "uno in acto", o reconhecimento de igual validade nos demais homens.

Sob esse prisma, a alteritas é tanto um valor ôntico como ético e até mesmo gnoseológico, visto ser possibilitante da compreensão plena do ser do homem.

Daí a minha afirmação fundamental de que o homem é o valor-fonte de todos os valores porque somente ele é originariamente um ente capaz de tomar consciência de sua própria valia, da valia de sua subjetividade, não em virtude de uma revelação ou de uma iluminação súbita de ordem intuitiva, mas sim mediante e através da experiência histórica em comunhão com os demais homens.

A partir e ao redor do valor do homem como individualidade moral intocável, deu-se a revelação de outros valores que vieram completá-lo e garanti-lo, compondo o universo da cultura. O último desses valores é o valor ecológico, universalmente reconhecido como uma invariante axiológica, por dele depender a sobrevivência do homem, o valor-fonte.

Nesse contexto cabe assinalar que, ao mesmo tempo em que me parecia possível superar o absolutismo e o relativismo historicistas, graças a uma posição que Luigi Bagolini acertadamente qualificou de historicismo axiológico — também revia a qualificação platônica do valor, de Scheler e Hartman, ao qualificarem-no como objeto ideal.

Para mim, ao contrário, é necessário retificar a teoria dos objetos de Brentano, que somente os vê segundo a linha do Ser (Sein) passando-se a considerá-lo também segundo as determinantes do Dever Ser (Sollen). Feita essa essencial mudança de enfoque, o valor deixa de pertencer ao mundo dos objetos que são (objetos naturais e ideais) para passar a pertencer ao mundo do dever ser (Sollen).

Estou convencido, perdoai minha imodéstia, que, com essa distinção, contribuí para estabelecer novas bases para a autonomia da Axiologia, como teoria dos valores concebidos como expressões ou modelos do dever-ser, uma das duas atitudes gnoseológico-práticas primordiais do homem em sua universalidade.

Dada a premência de tempo, deixo, nesta altura de meu discurso, de fazer referência ao conceito de cultura que resulta das posições que acabo de salientar, e que têm sido objeto de originais pesquisas por parte daqueles que, no Brasil, se situam no culturalismo, o qual, segundo penso, não constitui uma Escola, nem tampouco se reduz a uma única teoria, mas é antes movimento intelectual aberto que congrega pensadores de orientações diversas, todos convictos não só da modernidade e atualidade da "Teoria da Cultura" — como corolário necessário ou extensão da "Teoria do Valor" — mas, outrossim, de que nos países em desenvolvimento a cultura é menos um tema acadêmico do que um imperativo de sobrevivência, segundo o grito angustiado de Euciides da Cunha em Os sertões: "ou progredimos ou desaparecemos".

Aos ouvintes porventura desejosos de conhecer meu pensamento sobre a matéria, peço vênia para indicar-lhes meus livros Introdução à filosofia, Filosofia do direito e sobretudo Experiência e cultura, do qual Verdade e conjetura é complemento essencial.

Limito-me, pois, a dizer que cheguei a um conceito de objeto cultural como "síntese do que é e do que deve ser", em síntese de complementaridade e não hegeliana ou marxista de opostos que se contradizem. O mundo da cultura é, em suma, o mundo que "é", que se tornou realidade, em junção do ser do homem e "deve ser" em razão de sua valia primordial, realizando-se ao longo do processo histórico, não obstante seus "corsi e rícorsi" (Vico) ou suas surgências e ressurgências (Gilberto Freire).

Retornando, porém, ao tema central desta palestra, que é o das invariantes axiológicas, cabe-me esclarecer que seu caráter transcendental não é o resultado de mera intuição, nem se pode dizer que haja valores inatos.

Nesse ponto, como exponho em Experiência e cultura, inspirando-me em Jaques Monod, há um paralelismo entre a experiência da bioesfera e a história, no que se refere ao advento, às vezes inesperado, (Monod fala até em acaso) de invariantes, biológicas umas e axiológicas outras, as quais se impõem ao consenso universal, isto é, à estima e à aceitação de toda gente, do homem comum e do homem de ciência, até o ponto de parecerem inatas, mas, no que tange ao mundo da cultura, são transcendentais, na acepção kantiana-husserliana que dou a esta palavra.

É a razão pela qual o sistema das invariantes axiológicas circunscreve o universo da cultura, como os horizontes a que se refere Karl Jaspers, o grande envolvente que nos inspira e nos impele em busca dos valores religiosos, éticos, estéticos, políticos, econômico-sociais mais altos, tendo como causa o centro irradiante de nossa intocável subjetividade, do espírito subjetivo que é uma realidade e não uma conjetura: realidade intuída como autoconsciência e comprovada ao longo do processo histórico, que é de incessante inovação e criação.

Sua objetividade é histórica, sim, mas por isto não se deve proclamar que ela importa uma solução relativista quanto à equivalência de todos os valores. Penso, ao contrário, que a objetividade das invariantes axiológicas se funda sobre a historicidade radical do ser do homem, o qual dá origem e legitimidade às demais invariantes axiológicas, que não se inferem dedutivamente e "in abstrato" da idéia de pessoa humana, mas sim, concretamente, no processo histórico.

Perguntará alguém se essas invariantes axiológicas transcendentais são expressões de um Ser transcendente, mas é uma questão que envolve — como diria Fichte — a espécie do homem que cada um de nós é. Retornando ao paralelismo entre a história e a bioesfera, arriscaria afirmar que, assim como cada indivíduo obedece a seu irrenunciável " código genético", também todo homem se vincula à sua "estrela polar valorativa", vivendo, como declara Ortega y Gasset, "o projeto irrenunciável de si mesmo". Já se nasce, em suma, com inclinação natural para esta ou aquela outra posição filosófica que, não obstante iniciais ou recorrentes vacilações, acaba por prevalecer, existindo, é claro, pensadores cujo ser é vacilar...

Isto posto, situado em minhas convicções de criticismo ontógno-seológico, limito-me a dizer que somente a razão conjetural, de que trato em meu livro Verdade e conjetura, poderá estabelecer como plausível, sem perder seu sentido problemático, uma possível correlação entre transcendental e transcendente, abrindo campo para a meditação metafísica. Direi mesmo que, nesse ponto-limite, o filosófico se confina com o teológico, pondo um problema, não de conhecimento, mas de fé, o que nos remeteria ao plano do inefável.

O essencial, todavia, é que possamos estar convictos de que a história do homem não é uma hamletiana aventura sem nexo e sem sentido, mas desenvolve, através de contínuos e inevitáveis conflitos, as possibilidades existenciais da espécie humana, circunscritos todos pelos horizontes sempre móveis de constantes ou invariantes axiológicas, em cujo âmbito se desenrola não apenas a façanha da liberdade, como proclamou Croce, mas sim a façanha de todos os valores fundamentais que se enraízam na capacidade reveladora e nomotética do espírito.

Essa revelação ocorreu ao longo dos séculos ou dos milênios, em múltiplas perspectivas, pois cada época histórica ou civilização possui sua própria constelação cultural valorativa. Desse modo, a diversidade dos valores hierarquicamente distribuídos assume configurações conjunturais distintas, devendo-se falar em diferentes tipos de invariantes demarcadoras dos horizontes espirituais, correspondentes ao espírito epo-cal, que, na Antigüidade clássica foi predominantemente ontológico; na Idade Média foi fundamentalmente teológico; na Época Moderna, decididamente gnoseológico, assim como na Era Contemporânea é de crescente sentido axiológico, o que se compreende à luz da condição do homem em nossa era, cada vez mais disperso na sociedade de massa; cada vez mais impotente no círculo da absorvente comunicação cibernética; cada vez mais temeroso no meio de revolucionárias conquistas científicas e técnicas, ameaçadoras dos bens da natureza e da vida em nosso planeta, sentindo todos os riscos de perder o valor supremo de seu ser pessoal no Mundo.

Miguel Reale é professor emérito da Universidade de São Paulo.

Conferência proferida, no Rio de Janeiro, a 9 de julho de 1991, na instalação da VI Semana Internacional de Filosofia, promovida pela Sociedade Brasileira de Filósofos Católicos, que assim prestou homenagem ao autor no ensejo de seu octogésimo aniversário.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  09 Fev 2006
• Data do Fascículo
  Dez 1991