Desdobramentos atuais da corporeidade e da fenomenologia cultural: uma entrevista com Thomas Csordas

Current unfoldings of embodiment and cultural phenomenology: an interview with Thomas Csordas

Introdução

Durante meu estágio de doutorado-sanduíche, na Universidade da Califórnia - San Diego, entre o outono e o inverno de 2019 e 2020, tive a honra de ser acompanhada pelo Professor Csordas, que se demonstrou um supervisor encorajador, ainda que ocupado. Dr. Thomas J. Csordas é Distinguished Professor no Departamento de Antropologia; Dr. James Y. Chan Presidential Chair em Saúde Global; diretor do Programa de Saúde Global; e diretor do Instituto de Saúde Global. O “Seminário de antropologia médica e psicológica”, bem como a disciplina “Cura e significado”, dos quais participei, revelaram-se espaços nos quais brilhavam as valiosas fontes das abordagens que ali floresceram. Nesta entrevista, o Professor Csordas evidencia sobretudo alguns pontos de seu trabalho que são menos explícitos. Como a leitura permitirá verificar, as ideias que compartilhamos trazem instigantes questões que perpassam as potencialidades do pensar corpo, percepção e existência hoje, de modo abrangente e socialmente relevante, para além do mal-entendido de que a fenomenologia se contenta com a descrição do aspecto subjetivo da experiência vivida.

Thomas Csordas.

Entrevista

Luz Gonçalves Brito: É difícil começar uma entrevista com você sem tocar na questão da corporeidade. Esse conceito tem sido útil e fértil não somente no campo antropológico, mas também em diferentes disciplinas com interesses tangenciais pela questão do corpo. Você consideraria sua abordagem à corporeidade sua principal contribuição para a antropologia?

Thomas Csordas: Talvez, conquanto deixemos nítido que não me voltei à corporeidade pelo entendimento do corpo por si. Minha meta foi desenvolver um modo convincente de estudar a experiência que, quando comecei aquele trabalho, era considerada muito vaga e ambígua enquanto conceito. Corporeidade, particularmente tal como elaborada por Merleau-Ponty, oferece um modo concreto para entender percepção, existência e experiência vivida, e poderia informar o trabalho etnográfico em relação a dois tópicos que penso ser instigantes. Primeiro, no nível do self eu estava preocupado em entender a natureza do processo terapêutico na cura religiosa, em sua especificidade experiencial, inspirado pelo trabalho de Jerome Frank e Julia Frank, Persuasion and healing,¹ no qual foi proposto que o mais comum denominador de todas as formas de psicoterapia era que elas se referiam à desmoralização. Segundo, no nível da sociedade eu estava interessado em entender o processo de transformação em jogo nos movimentos religiosos, particularmente dos tipos descritos por Anthony Wallace como movimentos de revitalização que emergiam dentro de sociedades indígenas, tais como Native North America ou mesmo instituições estabelecidas como a Igreja Católica Apostólica Romana. Então, sobre se minha contribuição em todas essas áreas pode ser sumarizada sob o termo corporeidade, a resposta é sim. Entretanto, devo insistir que nem todas as questões são melhor abordadas via corporeidade, e meu próprio trabalho sobre religião e globalização, por exemplo, não é primariamente um estudo em corporeidade. Do mesmo modo, corporeidade não é a única abordagem útil para a experiência. Por exemplo, o trabalho sobre experiência vivida de pacientes psiquiátricos adolescentes recentemente publicado por Janis Jenkins e por mim toca apenas levemente na corporeidade.²

Luz Gonçalves Brito: Sua tradução da fenomenologia em termos antropológicos ocorreu por meio da corporeidade enquanto paradigma analítico, mas depois você delineou considerações sobre percepção e experiência em relação a diferentes situações empíricas. Quais ferramentas metodológicas e analíticas você consideraria menos óbvias que aquelas que poderiam facilmente ser consideradas sua magnum opus?

Thomas Csordas: Eu diria que corporeidade é antes um paradigma interpretativo que analítico, e por esses dias me refiro a ela mais como uma posição metodológica, o que é sem dúvida mais preciso. Metodologicamente, eu tenho sempre estado comprometido com interpretação e hermenêutica como o padrão de ouro das ciências humanas, incluindo a antropologia. Também, dado meu comprometimento com um olhar que vê como a antropologia faz uma ponte entre as ciências e as humanidades enquanto uma de suas maiores forças, eu tenho sempre tentado abraçar uma abordagem de “métodos mistos” que suplementam a interpretação com o valor de instrumentos padronizados, tabelas de dados, e estatísticas -- eu não sou averso a contar as coisas, embora minha expertise não se estenda a estatísticas e eu tenha a ajuda de uma consultoria especializada. Devo também admitir ser um estruturalista congênito, significando isso que eu naturalmente penso em binários e não que sou um seguidor próximo de Lévi-Strauss ou Saussure. Por fim, meu trabalho tem elementos de marxismo e psicanálise, mais enquanto necessidade do que em compromissos metodológicos, e também porque o marxismo é para mim uma ponte com a arena política além da academia, enquanto a psicanálise é uma ponte para o mínimo de autoentendimento que eu possa reivindicar.

Luz Gonçalves Brito: Se você pudesse definir a fenomenologia cultural e suas implicações sucintamente, o que diria?

Thomas Csordas: É um método fenomenológico aplicado a dados etnográficos. As implicações são que os dados concretos amortecem o empreendimento intelectual contra abstração indevida, enquanto a imediaticidade da fenomenologia amortece o empreendimento contra a irrelevância experiencial e política, por conseguinte.

Luz Gonçalves Brito: Em diferentes livros e textos, tais como The sacred self³ e “Embodiment: agency, sexual difference, and illness”,⁴ você usou os termos “fenomenologia cultural do self”, “fenomenologia cultural da cura” e “fenomenologia cultural da corporeidade”. Você diria que a fenomenologia cultural é um corpo de teoria, uma teoria do corpo, ou talvez uma teoria antropológica fenomenologicamente inclinada ao corpo como crucial terreno empírico? Ou pode a fenomenologia cultural ser tomada mais como uma abordagem metodológica?

Thomas Csordas: É uma abordagem metodológica. Pertence ao mesmo conjunto de termos tais como antropologia fenomenológica, antropologia existencial, fenomenologia crítica. Não vale a pena, a meu ver, esmiuçar as distinções entre essas frases ou tentar determinar qual é o termo mais abrangente. Autores que usam esses termos dão a eles significados ligeiramente diferentes, mas em geral compartilham uma preocupação fundamental com a importância da experiência vivida na definição do que somos como humanos.

Luz Gonçalves Brito: Seu trabalho de pesquisa é profuso. E você tem deixado importantes e sólidas contribuições em diferentes áreas do debate antropológico. Estou pensando em textos como “Embodiment as a paradigm to anthropology”,⁵ que é importante em abordagens do corpo; “Somatic modes of attention”,⁶ fundacional para análises culturalmente situadas de diferentes formas de atenção e percepção; “Asymptote of ineffable”,⁷ intrincada e refinada teoria da religião; e Transnational transcendence,⁸ importante para entender a globalização da religião. Há algum solo subjacente a seus diferentes interesses de pesquisa ou algum fio que reúna questões tão diversas sobre as quais você tem escrito? Você incluiria a maior parte de seus textos dentro do domínio da fenomenologia cultural, ou esse entendimento seria inacurado?

Thomas Csordas: Para tratar sobre a última questão primeiro, eu não diria que tudo o que fiz pode ser tido como fenomenologia cultural, mas uma predisposição rumo à fenomenologia cultural é um fio comum sempre presente em meu pensamento. Está implícito no trabalho seja enquanto escrevo um artigo acadêmico ou uma canção. O denominador comum é uma sensibilidade para a especificidade e imediaticidade experienciais, e desse ponto de partida delinear as implicações significativas para a vida cotidiana e as consequências políticas para a sociedade mais ampla de qualquer fenômeno sob investigação. Vários textos que você menciona se aproximam pelo fio da corporeidade, mas de modo particularmente cumulativo. “Embodiment as a paradigm to anthropology” e “Somatic modes of attention” eram originalmente uma só peça desajeitada. Eu devo à Janis Jenkins pela sugestão de que seriam mais efetivos como artigos separados. “Embodiment as a paradigm to anthropology” usou dados etnográficos sobre a experiência religiosa enquanto um meio para elaborar um entendimento da corporeidade. “Asymptote of the ineffable” reverteu essa estratégia e usou um entendimento da corporeidade para elaborar uma teoria da religião. “Embodiment: agency, sexual difference, and illness” se originou de uma autocrítica quando eu percebi que minha definição da corporeidade como um “campo metodologicamente indeterminado” era muito vaga, e eu me propus elaborar o que constituía esse campo. O artigo é o começo de um projeto ainda não finalizado que busca fazer apenas isso. Transnational transcendence é um pouco diferente, não apenas por ser uma coleção editada, mas porque é um conjunto em nível global. Todavia, penso que foi bem-sucedida enquanto coletânea não apenas por definir um tipo de fenômeno social e cultural na antropologia da religião, mas porque preserva um senso de especificidade e imediaticidade experienciais através dos capítulos, e nesse sentido incorpora um elemento de fenomenologia cultural.

Luz Gonçalves Brito: Em seu livro The sacred self, você considera a fenomenologia cultural como um “contrapeso” para abordagens semióticas do signo e do símbolo. Como se pode usar a fenomenologia cultural para descrever o significado de situações empíricas em profundidade sem cair na tentação da simples aplicação de categorias ao material de pesquisa etnográfica?

Thomas Csordas: A ideia original é que signo e símbolo têm uma relação abstrata com a realidade, uma relação de representação. A fenomenologia cultural enfatiza o engajamento, especificidade e imediaticidade experienciais dos outros em seus mundos da vida. Em outras palavras, a fenomenologia cultural não pode ser simples aplicação de categorias. Ela é o simples encontro com um fenômeno. Um fenômeno é algo que aparece na experiência.

Luz Gonçalves Brito: Em seu artigo “Asymptote of ineffable”, você apresenta a noção da experiência da alteridade íntima como uma contraparte imanente para a experiência transcendental do Totalmente Outro, asseverando a importância de levar esses dois momentos em consideração para entender a experiência do self como sagrada. Quais seriam alguns desdobramentos futuros dessa noção?

Thomas Csordas: Eu mal posso esperar para descobrir eu mesmo. Um de meus projetos atuais é o estudo do exorcismo católico romano, o qual tem ressurgido globalmente desde a década passada. Uma vez que não há alteridade mais íntima que aquela de um indivíduo possuído por um demônio, ao mesmo tempo nenhuma alteridade mais grandiosa que a batalha cosmológica entre Deus e Satã, estou esperando, a partir da justaposição deles no rito de exorcismo, aprender algo sobre a relação desses dois momentos de imanência e transcendência enquanto fenômenos corpóreos.

Luz Gonçalves Brito: Algumas pesquisas têm trazido o corpo e o self para o debate sobre a secularidade, com resultados interessantes. Eu também tenho tentado especificamente amalgamar o interesse entre o quadro global do fenômeno religioso e o domínio experiencial de imanência tal qual manifesto culturalmente.⁹ Nesse sentido, penso que em “Asymptote of ineffable” e Transnational transcendence você trouxe à tona a alteridade íntima como uma pista para apreender esse possível campo de investigação praticamente subestimado. O que pode a fenomenologia cultural - enfocando o corpo, a experiência e o significado - ensinar para a análise da relação entre o nível macro e histórico das sociedades seculares e experiências específicas da imanência?

Thomas Csordas: Eu tenho pensado sobre isso como um bom negócio recentemente. Isso depende de uma interrogação rígida do que queremos dizer por fenômeno - algo que aparece na experiência. Nem a fenomenologia como um ramo da filosofia nem a fenomenologia cultural querem parar na descrição profunda do que reconheço, a experiência, e atribuir significado ao móvel à minha frente ou à cadeira em que estou sentado. Nós temos que entender que “imediaticidade” não quer dizer apenas a imediaticidade em frente de seu nariz, mas também o que é imediatamente urgente no campo da percepção. A mudança climática é um fenômeno; desigualdade social é um fenômeno; migração forçada é um fenômeno, e então são legítimos objetos da fenomenologia cultural. Para ser mais preciso metodologicamente, deve haver duas opções para a fenomenologia abordar o nível macro: partir de experiências específicas dos fenômenos e puxar os fios de como eles estão ligados aos ambientes comportamentais, forças sociais e meios culturais nos quais estão imersos, ou partir do fenômeno tal como existe, seja o macrofenômeno da mudança climática ou o da desigualdade. Meu pensamento aqui é ainda muito preliminar e não estou certo de como começar diretamente na fenomenologia do macro. Contudo, tenho ideias de como começar das experiências específicas e trabalhar em direção ao macro. Por exemplo, vamos interrogar a “corporeidade da Covid-19”. Há um fenômeno específico característico de pessoas chamadas “pacientes de Covid longa", que parecem ter se recuperado da infecção mas continuam a experienciar múltiplos sintomas por extensos períodos de tempo. Como essas pessoas aprendem a se atentar aos próprios corpos nesse contexto desorientador? E o que isso nos diz sobre o macrofenômeno da doença pandêmica e suas consequências para a vida humana? Imagine um artigo intitulado “Os pacientes de Covid longa e a emergência de um modo somático de atenção”. Novamente, vamos interrogar “a corporeidade do ódio racial e da misoginia”. Qual é a verdadeira experiência de fascistas americanos, ou da polícia que atira em pessoas negras, ou dos madeireiros ou mineiros brasileiros que queimam florestas indígenas? Qual é a experiência de homens que cometem violência doméstica, ou de homens como os “celibatários involuntários” que se ressentem projetivamente de sua própria inabilidade de alcançar intimidade? O que essas experiências nos dizem sobre os macrofenômenos do ódio étnicorracial e da misoginia, e suas consequências para a vida humana? Imagine um artigo intitulado “Corpos de ódio: racismo e misoginia como fenômenos intersubjetivos”.

Luz Gonçalves Brito: Grandes antropólogas e antropólogos encontraram inspiração na filosofia. No entanto, enquanto alguns dos filosoficamente inclinados são massacrados por priorizarem as considerações sobre os conceitos em vez do material etnográfico (o eterno debate sobre o teórico e o empírico), alguns antropólogos fenomenologicamente orientados são frequentemente criticados pelos seus interesses no substrato universal da experiência humana em detrimento das considerações históricas e sociológicas dos assim chamados fatos empíricos. Como você lida com essa aporia antropológica aparentemente criada como um resultado das dicotomias epistemológicas sobre as quais a teoria social se baseia?

Thomas Csordas: Você criou uma abertura para que eu conte minha piada assumidamente péssima de que a única diferença entre filósofos e antropólogos é que nós temos dados. Eu tenho tentado usar ideias filosóficas que ajudem a entender dados etnográficos, e usar dados etnográficos que ajudem a entender ideias filosóficas. A relação entre o universal e o particular não é um abismo entre antropologia e filosofia, entretanto. É integrante da antropologia em si mesma, e diz respeito a como entendemos a natureza humana. É natureza humana no sentido de que está sujeita a leis naturais universais, ou é natureza humana no sentido de que é essencialmente indeterminada e autodeterminante?

Luz Gonçalves Brito: Em sua entrevista com Toniol, Matsue e Pereira,¹⁰ você mencionou uma experiência de ser desencorajado por um professor de fazer pesquisa sobre a religião do peiote entre os navajos, porque você era um estudante de graduação. Felizmente, você recuperou sua vontade de fazer aquela pesquisa anos depois. Você poderia dizer algumas palavras para inspirar as gerações futuras de pesquisadoras e pesquisadores que estão apenas começando suas trajetórias na antropologia, neste mundo cada vez mais turbulento e acelerado?

Thomas Csordas: Meu conselho é se perguntar duas questões sobre o curso de qualquer ação ou tópico de estudo: isso importa? Isso importa para você? Eu realmente conto uma história de ter sido desencorajado de estudar peiotismo e retornado anos mais tarde. Era importante e importava para mim. Eu tenho outra história, que não contei naquela entrevista, sobre como fiz uma viagem de campo preliminar para me preparar para minha pesquisa da tese de doutorado sobre o folclore dos pescadores tradicionais húngaros. A ideia de entender o folclore como “arte verbal em performance” me instigou porque se coaduna com o potencial transformativo da performance. Os pescadores me instigaram enquanto um grupo ocupacional em meu país ancestral onde eles eram conhecidos por ter um repertório folclórico abundante. Quando eu me interroguei se esse projeto importava no mundo e importava para mim, eu abandonei a ideia, em parte porque, no final, eu não pude responder aquelas questões afirmativamente.

Referências

• CSORDAS, T. Embodiment as a paradigm for anthropology. Ethos, [s. l.], v. 18, n. 1, p. 5-47, 1990.
• CSORDAS, T. Somatic modes of attention. Cultural Anthropology, [s. l.], v. 8, n. 2, p. 135-156, 1993.
• CSORDAS, T. The sacred self Berkeley: University of California Press, 1994.
• CSORDAS, T. Asymptote of ineffable. Current Anthropology, [s. l.], v. 45, n. 2, p. 163-185, 2004.
• CSORDAS, T. A corporeidade como um paradigma para a antropologia. In: CSORDAS, T. Corpo/significado/cura Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2008a. p. 101-146.
• CSORDAS, T. Modos somáticos de atenção. In: CSORDAS, T. Corpo/significado/cura Porto Alegre: Editora da UFRGS, 2008b. p. 367-394.
• CSORDAS, T. (ed.). Transnational transcendence: essays on religion and globalization. Berkeley: University of California Press, 2009.
• CSORDAS, T. Embodiment: agency, sexual difference, and illness. In: MASCIA-LEES, F. (ed.). A companion to the anthropology of the body and embodiment New Jersey: Wiley-Blackwell, 2011. p. 137-156.
• CSORDAS, T. Fenomenologia cultural corporeidade: agência, diferença sexual, e doença. Educação, Porto Alegre, v. 36, n. 3, p. 292-305, 2013.
• CSORDAS, T. Assímptota do inefável: corporeidade, alteridade e teoria da religião. Debates do NER, Porto Alegre, v. 1, n. 29, p. 15-60, 2016.
• CSORDAS, T. Religião, corpo e saúde: uma entrevista com Thomas Csordas. Entrevista a Rodrigo Toniol, Regina Matsue e Pedro Paulo Gomes Pereira. Interface - Comunicação, Saúde, Educação, Botucatu, v. 22, n. 66, p. 961-966, 2018.
• FEDELE, A.; KNIBBE, K. (ed.). Secular societies, spiritual selves?: the gendered triangle of religion, secularity and spirituality. London: Routledge, 2020.
• FRANK, J.; FRANK, J. Persuasion and healing: a comparative study of psychotherapy. Baltimore: JHU Press, 1993.
• GONÇALVES BRITO, L. Spirituality and ecology within the phenomenological realm of secularity. Revista del CESLA, [s. l.], n. 26, p. 307-326, 2020.
• HIRSCHKIND, C. Is there a secular body? Cultural Anthropology, [s. l.], v. 26, n. 4, p. 633-647, 2011.
• JENKINS, J.; CSORDAS, T. Troubled in the land of enchantment: adolescent experience of psychiatric treatment. Oakland: University of California Press, 2020.

• 1
  Ver Frank e Frank (1993).
• 2
  O livro mais recente de Csordas, publicado em coautoria com Janis Jenkis, chama-se Troubled in the land of enchantment, (Jenkins; Csordas, 2020).
• 3
  Ver Csordas (1994).
• 4
  Ver Csordas (2011); este artigo foi traduzido para a língua portuguesa (cf. Csordas, 2013).
• 5
  Ver Csordas (1990); foi traduzido à língua portuguesa como “A corporeidade como um paradigma para a antropologia” (cf. Csordas, 2008a).
• 6
  Ver Csordas (1993); foi traduzido à língua portuguesa como “Modos somáticos de atenção” (cf. Csordas, 2008b).
• 7
  Ver Csordas (2004); foi traduzido à língua portuguesa, como “Assímptota do inefável: corporeidade, alteridade e teoria da religião”, parte de um número de Debates do NER, seguido de comentários (cf. Csordas, 2016).
• 8
  Ver Csordas (2009).
• 9
  Ver o estudo de Hirschkind (2011), a coletânea de Fedele e Knibbe (2020) e o artigo de Gonçalves Brito (2020).
• 10
  Ver Csordas (2018).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  13 Jun 2022
• Data do Fascículo
  May-Aug 2022

Histórico

• Recebido
  30 Set 2020
• Aceito
  10 Jan 2021