A importância de ser uro: movimentos indígenas, políticas de identidade e pesquisa genética nos andes peruanos

ARTIGOS

A importância de ser uro: movimentos indígenas, políticas de identidade e pesquisa genética nos andes peruanos

Michael Kent

University of Manchester - Reino Unido

RESUMO

O objetivo deste artigo é explorar as inter-relações entre a pesquisa genética, as lutas políticas de movimentos indígenas e os processos de formação de identidade étnica. Em particular, visa analisar as condições sociais que levaram à colaboração entre os uros, um grupo indígena que habita as ilhas flutuantes do lago Titicaca (Peru), e pesquisadores do projeto Genográfico. Os uros, cujas reivindicações de uma identidade étnica diferenciada eram altamente contestadas no âmbito local, se associaram aos geneticistas com o objetivo de obter um apoio científico para a afirmação dessa identidade e como parte das suas estratégias políticas e demandas territoriais. Assim, esse caso contribui ao maior entendimento da incorporação da pesquisa genética dentro de políticas conceituais travadas em torno das identidades étnicas, bem como da articulação do conhecimento genético com registros preexistentes para definir tais identidades.

Palavras chave: Andes, genética, identidade, movimentos indígenas.

ABSTRACT

The objective of this paper is to explore the interrelations between genetic research with human populations, the political strategies of indigenous movements and processes of identity formation. In particular, it will analyse the social conditions that have resulted in the collaboration between the Uros, an indigenous group living on the floating islands of Lake Titicaca (Peru), and researchers of the Genographic project. The Uros, whose claims to a differentiated ethnic identity were highly contested within the local context, engaged with geneticists with the aim to obtain scientific support for this identity. This was part of their political strategies for their territorial rights. As such, this case offers new insights into the incorporation of genetic research within the conceptual politics waged around ethnic identities, as well as the articulation of genetic knowledge with pre-existing registers to define such identities.

Keywords: Andes, genetics, identity, indigenous movements.

Em novembro de 2008 ocorreu um encontro inusitado na cidade peruana de Puno, à beira do lago Titicaca.¹ No lobby de um hotel se reuniram o prefeito, os vereadores e outras autoridades dos uros, um pequeno grupo indígena que mora em ilhas flutuantes artificiais no meio do lago, com uma equipe de geneticistas. Neste último grupo estava presente o professor Fabrício Santos, da Universidade Federal de Minas Gerais - coordenador do projeto Genográfico² para a América do Sul - e o professor Ricardo Fujita, da Universidad de San Martín de Porres, de Lima, o qual já tinha desenvolvido pesquisas genéticas anteriores sobre os uros em parceria com José Sandoval (Córdova et al., 2008; Delgado Silva et al., 2002; Sandoval et al., 2004). A reunião com os uros visava lhes apresentar os resultados preliminares de amostras coletadas entre eles no ano anterior.

Diferentemente do mundo indígena amazônico, nos Andes pequenos grupos relativamente isolados não são comuns. Ao contrário, a população indígena - constituída principalmente por aimarás e quéchuas - se conta aos milhões, e um contato intenso com o mundo não indígena foi estabelecido há séculos. A população assentada ao redor do lago Titicaca se estima em 1,5 milhão, com a maior cidade sendo a capital regional de Puno, com 120 mil habitantes. Nesse quadro, os uros representam a única exceção. Com uma população pequena, de aproximadamente duas mil pessoas, seu habitat até há pouco era relativamente isolado no meio dos extensos campos de junco da baía de Puno. Eles se consideram como descendentes dos antigos urus,³ geralmente reconhecidos como o primeiro grande grupo étnico dos Andes (Wachtel, 1990). As autoridades dos uros têm usado essa identidade diferenciada na luta por maior autonomia territorial frente a uma área protegida pelo Estado - a Reserva Nacional del Titicaca, criada em 1978 - e populações ribeirinhas aimarás e quéchuas que reivindicam parte do mesmo território.

No encontro em questão, os geneticistas tinham ótimas notícias para oferecer às autoridades dos uros: as pesquisas deles demonstraram que os uros ainda conservam um importante componente genético diferencial no seu DNA, provavelmente derivado dos antigos Urus. Entre outras coisas, as análises revelaram a existência de alelos próprios, ou seja, características genéticas que são únicas e não se encontram em nenhuma outra população.⁴ Os uros presentes receberem a notícia com grande entusiasmo. O prefeito Julio Vilca, entre os uros um dos principais articuladores de uma identidade étnica diferenciada, ressaltou que esse estudo poderia ajudá-los muito na luta pelos seus direitos. O clima de efusão tomou conta dos geneticistas também, resultando numa troca de ideias sobre como os estudos deles poderiam ajudar na reivindicação dos direitos indígenas. Depois do encontro, o prefeito Julio deu várias entrevistas a mídias locais e nacionais nas quais afirmou que "os cientistas da National Geographic acabam de confirmar que eu sim sou uro, e que meu povo é o mais antigo dos Andes".⁵

Os uros encontraram entre os geneticistas raros aliados na luta por sua identidade étnica, que costuma ser fortemente contestada por diversos segmentos sociais em Puno. Geralmente eram considerados como aimarás, não só por seus oponentes dentro do Estado, mas também por grande parte da elite intelectual, por antropólogos da Universidad Nacional del Altiplano sediada em Puno e até pelos próprios guias turísticos que vivem das visitas às ilhas flutuantes dos uros. Uma breve anedota serve como ilustração. Rosita Pino, irmã da coordenadora do Centro Cultural Casa del Corregidor que foi o primeiro espaço em Puno a divulgar as pesquisas de Fujita e Sandoval, narrava da seguinte maneira um passeio que ela fez às ilhas flutuantes no começo de 2008:

Quando chegamos às ilhas, o guia como sempre começou a dizer que os uros não são uros de verdade. Então perguntei por que ele dizia isso. "Eu estudei as crônicas e então eu sei como eram os uros antigos", me respondeu.

⁶

Então lhe disse: "Mas você ainda não sabe que a genética demonstrou que os uros sim são uros de verdade?" O guia ficou calado e depois de um tempo disse: "Bem, na verdade é assim que na faculdade

⁷

nos ensinam a falar sobre os uros."

Essa anedota ilustra não só a que ponto a contestação da identidade dos uros tornou-se institucionalizada, mas também o poder potencial da genética de interferir nesse debate sobre a identidade deles e de desestabilizar o discurso dominante.

Esse quadro permite explorar algumas perguntas-chave que têm preocupado tanto geneticistas quanto antropólogos. Como o conhecimento genético é recebido pelas populações estudadas? Como este se entrelaça com políticas de identidade e lutas políticas? E como, de maneira mais geral, a genética se articula com registros sociais? (ver em particular Brodwin, 2002; Goodman; Heath; Lindee, 2003; Koenig; Lee; Richardson, 2008; Palsson, 2008; Santos, 2002; Wade, 2007). Este artigo visa contribuir com respostas a tais perguntas através da interpretação e contextualização do evento etnográfico acima descrito. Obviamente, a explicação mais simples da efusão entre geneticistas e autoridades dos uros é que as definições de ambos os lados coincidiram. Se não tivessem coincidido, a recepção dos resultados por parte dos uros certamente teria sido muito menos calorosa. Aqui, contudo, gostaria de ir além do óbvio e analisar por que essa coincidência se tornou importante e o que isso revela sobre a relação entre a genética, as populações que ela pesquisa e os processos políticos nos quais estas estão imersas.

É importante ressaltar que o objetivo deste artigo não é avaliar se os uros são "uros de verdade", mas analisar como essa pergunta se tornou relevante nesse contexto específico. Portanto não visa ressuscitar o intenso debate que foi travado dentro da antropologia durante os anos 1990 sobre a "invenção da tradição" e a autenticidade das identidades étnicas (ver, em particular: Hanson, 1989; Hobsbawm; Ranger, 1983; Sahlins, 1993, 1999; Thomas, 1992). Contudo, se interrogativas do tipo "são os uros realmente uros?" hoje em dia são geralmente descartadas como perguntas teóricas e analíticas a se-rem respondidas através da etnografia, elas continuam relevantes como questões etnográficas dentro de um campo social e político no qual populações indígenas recebem fortes incentivos para a produção de identidades essencializadas. O enfoque aqui será, portanto, sobre as políticas conceituais travadas em torno da identidade dos uros.⁸ Vale também ressaltar que este artigo não visa interferir no debate sobre a legitimidade da pesquisa genética com populações humanas, mas contribuir para um entendimento maior das condições sociais que possam levar à aceitação ou rejeição desse tipo de pesquisa por parte das populações que constituem seu objeto.

Em continuação, este artigo apresentará os uros de hoje em dia e discutirá quem foram os Urus pré-colombianos. Depois, analisará os diferentes registros acionados para estabelecer ou negar a continuidade entre uns e outros. Em seguida, abordará a importância para os uros da afirmação de uma identidade étnica diferenciada, assim como a dialética entre essa afirmação e a negação dessa identidade por parte dos adversários políticos deles. Isso será seguido por uma análise do que o material apresentado aqui revela sobre a genética e a sua relação com processos e registros sociais. Finalmente, o artigo concluirá com uma discussão preliminar das consequências sociais da incorporação do conhecimento genético dentro do debate sobre a identidade dos uros.

Os uros hoje em dia

Nas suas autorrepresentações étnicas os uros costumam se definir como o "povo do lago" - ou "Qot Suñis", na denominação que apropriaram da língua original uru. E nada poderia ser mais apropriado. A vida deles está intimamente ligada ao lago e seus recursos. Cerca de 60% da população está assentada em ilhas flutuantes nos vastos campos de junco - totorales na denominação local - da baía de Puno,⁹ o restante morando em terra firme no povoado de Chulluni. Essas ilhas artificiais são feitas de plataformas de juncos e suas raízes que se desprendem do fundo do lago em épocas de chuva quando o nível das águas sobe. No lugar de maior concentração de ilhas flutuantes - o rio Huili, um rio natural que percorre os campos de junco, a meia hora de barco de Puno - há hoje em torno de 60 ilhas de tamanho variável, com uma ilha típica contando entre três e oito famílias, e medindo uns 20 por 30 metros.

A economia dos uros está fortemente ligada ao uso dos recursos aquáticos, em particular através da pesca, da caça de aves e da coleta de ovos. Os juncos servem como material de base para a construção e manutenção das ilhas, das casas e de suas balsas, para a produção de artesanato para o turismo, e às vezes até como alimento. Hoje em dia um número cada vez maior dos uros encontra seu sustento numa vasta indústria turística centrada nas ilhas flutuantes. Esse habitat fora do comum tornou os uros um ícone nacional e segundo destino turístico mais importante do Peru depois de Machu Picchu. Devido à sua proximidade geográfica e sua ampla inserção no mercado turístico, a população dos uros tem uma considerável articulação econômica e política com a cidade de Puno. A maioria dos uros mais jovens tem cursado o segundo grau em escolas de Puno e Chulluni, e uma parcela deles inclusive nível superior, sobretudo na área de turismo. Contudo, práticas matrimoniais continuam predominantemente endógamas.

O habitat das ilhas flutuantes também tem produzido uma sociabilidade muito particular entre os uros. A mobilidade territorial é uma característica central de sua vida social. Como as ilhas são flutuantes, elas são relativamente fáceis de mover. O nível do lago Titicaca é sujeito a flutuações importantes, não só entre a época de chuva e a estação seca, mas também entre ciclos maislongos de secas e inundações. Às vezes os campos de junco secam e se tornam terra firme, em outros momentos ficam inteiramente submersos. Portanto, dependendo do nível do lago, partes diferentes dos campos de junco são mais adequadas para morar. Em consequência, historicamente os uros têm ocupado diferentes partes dos campos de junco. O surgimento do turismo tem contribuído fortemente com esse processo: desde os anos 1970 houve um movimento constante de ilhas flutuantes dependendo de mudanças nas principais rotas turísticas.

Outra característica-chave da vida nas ilhas flutuantes é a flexibilidade social. A estrutura física pouco sólida das ilhas abre possibilidades em termos de moldar a vida social de formas inimagináveis para quem mora em terra fir-me. Quando numa ilha explode um conflito que passa além das possibilidades da mediação, a resolução mais comum é a separação: com uma serra se corta a ilha em diferentes pedaços, e cada parte toma seu próprio rumo. A fissão e a fusão de ilhas também são usadas como recurso político. Quando em 2005 os uros mantiverem um guarda florestal da reserva refém durante 48 horas na escola da ilha Tribuna, o Ministério Público abriu um inquérito contra várias autoridades dos uros. Para evitar serem envolvidos no processo, os moradores da ilha Tribuna decidiram separar a ilha deles, dar nomes novos às duas partes e remover a escola para o outro lado do rio Huili. Assim, no dia em que uma delegação veio à ilha Tribuna para inspecionar o lugar do crime, este já tinha sido dissolvido.

A flexibilidade das ilhas flutuantes também abre importantes possibilidades para projetos de engenharia social. Desde o final dos anos 1990, vem ocorrendo um processo de gradual fragmentação das ilhas como parte de estratégias comerciais visando a maior concentração de ingressos turísticos. Grupos de famílias com acesso privilegiado a guias turísticos, juntos com os próprios guias que recebem delas comissões pelo dinheiro gasto pelos turistas, têm promovido a separação de ilhas em unidades cada vez menores para evitar a dispersão dos ingressos. Pressionadas pela faixa da população que dessa maneira viu sua participação no turismo reduzida, as autoridades dos uros tentaram em várias ocasiões impor a unificação das ilhas em unidades maiores, para assim garantir uma distribuição maior dos ingressos. Inicialmente exitosas, essas iniciativas sempre acabaram sendo revertidas quando diminuía a pressão política. Portanto, devido a esses processos a vida social entre os uros se desenvolve numa fissão e fusão constante de ilhas.

Os urus pré-colombianos

Na época da Conquista, os urus constituíam aproximadamente 25% da população do sistema aquático Titicaca, que abrange desde os rios afluentes ao noroeste do lago até o salar de Coipasa no centro-oeste da atual Bolívia. Essa percentagem se tornava significativamente mais alta na baía de Puno (36%), com algumas áreas que tinham uma população inteiramente uru (Wachtel, 1978, p. 1130). Os urus - de provável origem amazônica - são geralmente reconhecidos pelos historiadores como o primeiro grupo étnico a ter povoado os Andes (Wachtel, 1990). Inclusive, na cosmologia aimará eles são considerados remanescentes de uma época pré-humana que precede ao nascimento do sol (Bouysse-Cassagne, 1992; Bouysse-Cassagne; Harris, 1987).

Originalmente, a população uru tinha uma existência híbrida entre os espaços aquáticos e a terra firme, com uma economia que combinava a agricultura com o uso dos recursos aquáticos. Em decorrência das invasões sucessivas por grupos aimarás e pelos Incas, uma proporção cada vez maior ficou confinada a uma vida em ilhas flutuantes no meio dos campos de junco, sem acesso a terras próprias. O caráter labiríntico dos campos de junco lhes permitia escapar ao controle dos novos grupos dominantes e manter uma autonomia relativa. Os urus que permaneciam em terra geralmente serviam de mão de obra aos caciques aimarás. No mundo social andino, na véspera da Conquista, os urus eram uma população de status inferior, inclusive pagando os tributos mais baixos à administração do império inca. Na maioria, mantinham um alto grau de endogamia e falavam idiomas próprios, geralmente denominados como uruquilla e pukina pelos cronistas. Portanto, na época pré-colombiana a categoria uru não era unicamente étnica, mas evidenciava um entrelaçamento entre pertencimento étnico, especialização econômica e estratificação social (Salazar; Callisaya; Ortiz, 2003; Wachtel, 1990).

Hoje em dia, além dos uros da baía de Puno, só permanecem três outros grupos que se identificam como urus, todos na Bolívia: os chipayas do salar de Coipasa (com uma população de aproximadamente 2000 pessoas), os moratus do lago Poopó (500 pessoas) e os iruhitos da laguna Desaguadero (150 pessoas). Contrariamente aos uros de Puno, eles são amplamente reconhecidos como urus "de verdade" e foram objeto de um número considerável de estudos antropológicos, linguísticos e etno-históricos.¹⁰ Os chipayas e parte da população dos iruhitos ainda mantêm a língua própria.¹¹ Nas três comunidades o uso dos recursos aquáticos permanece central na vida cotidiana. Contudo, nenhum desses urus bolivianos vive atualmente em ilhas flutuantes; os últimos a serem sedentarizados foram os moratus nos anos 1940 (Wachtel, 1990).

Registros de continuidade e ruptura

Ao centro do debate sobre a identidade dos uros da baía de Puno está a pergunta se existe ou não uma continuidade entre eles e os urus pré-colombianos.

Nesse debate, diferentes registros - socioculturais, linguísticos, etno-históricos e genéticos - são acionados por uma variedade de atores para estabelecer ou negar essa continuidade.

Um primeiro registro sociocultural de continuidade é usado pelos próprios uros, para quem a característica definidora do que é ser uro consiste no estilo de vida nas ilhas flutuantes e a ligação íntima com o lago e seus recursos. Nas suas autorrepresentações e no seu discurso político, eles frequentemente estabelecem uma conexão direta com os urus pré-colombianos que viviam num mesmo habitat e baseavam seu sustento na caça, na pesca e na coleta. Um pronunciamento de 2005, por exemplo, afirma o seguinte:

Somos os primeiros a habitar os Andes e a viver no lago Titicaca [...]. Somos parte do lago e ele é parte de nós, os campos de junco são o nosso lar, o nosso refúgio, as aves são os nossos irmãos e nossos antepassados ainda vivem nele [o lago]. Vivemos dos recursos do lago Titicaca como os nossos antepassados, porque ser uro [...] para nós significa ser caçador e pescador por excelência.

¹²

Em contraste, outro registro - também de natureza sociocultural - estabelece uma enfática descontinuidade entre os urus antigos e a população atual das ilhas flutuantes. A visão mais difundida na cidade de Puno é que os urus originais se extinguiram há muito tempo e que a população atual das ilhas descende de aimarás que se estabeleceram nos campos de junco entre o final do século XIX e a década de 1940. Contudo, histórias orais coletadas pelo antropólogo Henry Flores¹³ e por mim mesmo estabelecem a presença dos uros nos campos de junco da baía de Puno remontando até pelos menos à Guerra do Pacífico (1879-1884).¹⁴

Quando visitei o departamento de antropologia da Universidad Nacional del Altiplano em Puno pela primeira vez em 2004, fiquei surpreso ao descobrir que - além de uma pesquisa sobre a tecnologia das ilhas flutuantes - nenhum estudo tinha sido realizado sobre os uros. Perguntado sobre a razão dessa ausência, um dos principais antropólogos do departamento respondeu: "Não estamos interessados nos uros porque perderam a identidade deles." Exemplos frequentes que ouvi em Puno ao longo dos anos para atestar essa "falta de identidade" incluem o fato de os uros só terem reintroduzido o uso de roupas típicas há aproximadamente dez anos, motivados por interesses turísticos; de eles não terem uma vida cerimonial rica; e, em geral, de serem muito "moder-nos", com aparelhos de DVD em casa e um poder aquisitivo mais alto que seus pares nas comunidades da ribeira. Em outras palavras, por eles não possuírem os sinais diacríticos aos quais populações indígenas precisam corresponder para serem consideradas "autênticas" (ver Conklin, 1997; Rosaldo, 1988).

Outro registro que é acionado para negar uma continuidade entre uros presentes e passados é o da linguística. Os uros da baía de Puno falam hoje em dia aimará. Esse argumento adquire um peso importante, dada a tendência nos Andes de equiparar identidade étnica com língua. Por exemplo, um indivíduo é identificado como quéchua ou aimará segundo a língua que ele ou ela fala. Nesse registro - bem como no registro sociocultural anterior - os grupos urus da Bolívia frequentemente servem como contraponto ao que seria um uru autêntico (para maiores informações sobre a língua uru, ver Cerrón Palomino, 2006; Rivet; Crequit-Montfort, 1925; Torero, 1992). Contudo, há várias indicações de que na baía de Puno o desaparecimento da língua original uru ocorreu num passado relativamente recente. Segundo Otilia Valderrama, que ofereceu cursos de alfabetização aos uros assentados nos campos de junco durante os anos 1940, nessa época eles falavam um aimará entrelaçado com palavras desconhecidas, que eles atribuíam à língua original deles, sugerindo que essa língua estaria num processo de transição ainda inconcluso para o aimará. Além disso, um estudo de linguistas alemães de 1929 revela que naquele tempo na comunidade ribeirinha de Chimu - onde hoje em dia se fala aimará - a língua dominante era o uruquilla (Torero, 1992).

Uma descontinuidade importante ocorreu também nos sistemas classificatórios. Como revela a pesquisa etno-histórica de Nathan Wachtel (1990), a redução dramática da população uru de 25% do total do sistema aquático Titicaca na época da Conquista para uns poucos milhares hoje em dia não foi devida à extinção dos urus, mas à gradual redefinição deles como aimarás. O fator crucial nesse processo é o uso pelas autoridades coloniais dos rótulos "uru" e "aimará" não como categorias étnicas, mas como categorias tributárias. Devido ao fato de que os urus tinham menor acesso a recursos econômicos vitais - principalmente terra e gado - do que os aimarás, eles pagavam menos tributo, geralmente cerca da metade do tributo dos aimarás. Isso, contudo, significava que eles também gozavam de menos direitos e mantinham seu status inferior da época pré-colonial. Em consequência, no momento em que indivíduos ou grupos urus tiveram os recursos suficientes, eles optaram por pagar os mesmos tributos que os aimarás para assim acederem ao status e aos direitos plenos correspondentes. Dessa forma eles passaram para a categoria de aimará.

Além disso, as políticas de sedentarização dos urus por parte das autoridades coloniais contribuíram de maneira significativa para esse processo de aimarização. As autoridades incentivaram - e, sobretudo durante as várias revoltas urus no primeiro século e meio da colônia, frequentemente forçaram - a população aquática a se estabelecer em terra firme e a se tornar agricultora, para assim tornar o controle sobre ela mais fácil. Essa política era facilitada pelo aumento da disponibilidade de terras devido à redução drástica da população andina em decorrência da Conquista. O resultado desses processos foi uma gradativa aimarização dos urus, praticamente concluída no final do século XVII (Wachtel, 1978, 1990). Esse caso não é uma exceção: desde a colônia até ao presente, há nos Andes uma tendência à sobreposição de categorias étnicas, biológicas, sociais e econômicas (De la Cadena, 2000, 2005; Harris, 1995).

O último registro acionado dentro do debate sobre a identidade dos uros é o genético. Esse sim afirma uma continuidade entre passado e presente. Se as transições nos sistemas classificatórios dificultam as tentativas de estabelecer continuidades identitárias entre a época pré-colombiana e o presente, elas também abrem a possibilidade de questionar afirmações de descontinuidade desde o ponto de vista genético. A introdução de um artigo publicado por Sandoval, Fujita e colaboradores revela que foi justamente a pesquisa de Nathan Wachtel que os levou à hipótese da continuidade biológica dos urus. Depois de mencionar o processo de aimarização analisado por Wachtel, eles argumentam que "estes antecedentes levam a pensar que os habitantes das ilhas Los Uros manteriam ainda parte do seu acervo genético proveniente dos urus originais" (Sandoval et al., 2004, p. 162, tradução minha).¹⁵

A pesquisa genética de Fujita e Sandoval restabeleceu essa continuidade entre urus pré-colombianos e a população atual dos uros da maneira seguinte:¹⁶ fora as ilhas dos uros, foram coletadas amostras em duas comunidades quéchuas e uma comunidade aimará assentadas em ilhas do lago Titicaca. A parte do genoma analisado foi o DNA mitocondrial, que se trans-mite integramente da mãe para os filhos e, portanto, permite identificar o ancestral mais remoto do lado materno. Considera-se que, entre as populações ameríndias,¹⁷ existem quatro haplogrupos - grupos de pessoas que têm certos marcadores ancestrais em comum - principais: A, B, C e D. Os resultados da pesquisa revelam que as duas comunidades quéchuas e a aimará analisadas se encontram quase integralmente dentro do haplogrupo B. Em contraste, os uros são os únicos com uma significante proporção do haplogrupo A2: 18% (Sandoval et al., 2004, p. 166). Portanto, o primeiro passo na análise consistiu em estabelecer uma diferença com as populações ao redor.

O passo seguinte foi traçar essa diferença a uma origem distinta. Enquanto o haplogrupo B está associado principalmente com a área do Pacífico, os haplogrupos A, C e D se encontram de maneira predominante na região amazônica. Aimarás e quéchuas em grande maioria possuem o haplogrupo B, sugerindo uma subida aos Andes desde a costa do Pacífico (Merriwether et al., 1996; Rodriguez-Delfin; Rubin-de-Celis; Zago, 2001). Em contraste, para Sandoval, Fujita e colegas a presença do haplogrupo A2 entre os uros apontaria para uma origem remota amazônica (Sandoval et al., 2004, p. 165-167). Eles reforçam essa hipótese se referindo a teorias baseadas em estudos linguísticos e de grupos sanguíneos que também sugerem um povoamento diferenciado dos Andes - com a primeira leva populacional subindo desde a Amazônia - e um parentesco dos urus com os arawaks da região amazônica (ver também Greenberg, 1987; Rivet; Crequit-Montfort, 1925; Torero, 1992).¹⁸

Essas considerações levam Sandoval, Fujita e colegas à conclusão que: "os habitantes das ilhas dos uros conservam ainda um importante componente genético uru [...] indo de encontro à ideia da sua extinção" (Sandoval et al., 2004, tradução minha). Em outra publicação, os autores sugerem que o resultado da pesquisa "poderia indicar maior antiguidade" dos uros (Córdova et al., 2008, p. 28). Como mencionado na introdução, os primeiros resultados das análises com as amostras mais recentes coletadas no âmbito do projeto Genográfico evidenciam a existência de alelos próprios entre os uros, o que reforçaria a ideia de uma continuidade genética.¹⁹ Segundo Ricardo Fujita, isso indicaria que "geneticamente eles sim são uros".²⁰

A importância de ser uro

Uma questão central para entender a recepção que os uros deram à pesquisa genética é o porquê da afirmação de uma identidade étnica diferenciada ter se tornado tão importante para os uros da baía de Puno. Um primeiro fatorchave é o turismo. A atração dos uros no mercado turístico não é só constituída pelo habitat particular deles nas ilhas flutuantes, mas também pela imagem de uma cultura milenária que oferecem. Para competir nesse mercado se tornou também de importância estratégica para os uros se pautarem como uma cultura original e diferenciada dos vizinhos aimarás e quéchuas. Com o crescimento do turismo eles continuaram a reforçar essa imagem, embora - como já mencionado - ela venha sendo contestada por um segmento importante da própria indústria turística.

Desde 2001, o conflito com a reserva vem fornecendo aos uros outro incentivo importante para a afirmação de uma identidade étnica diferenciada.²¹ A Reserva Nacional del Titicaca foi criada pelo governo peruano em 1978 para regular o uso dos recursos naturais dentro dos campos de junco. Com uma presença relativamente fraca na área durante as primeiras duas décadas devido à limitação de recursos, a administração da reserva se torna mais efetiva a partir de 1996, com doações do governo alemão. Embora as relações com os uros nunca tenham sido fáceis, o conflito aberto só se instalou no ano 2001, com a tentativa da reserva de se apropriar do controle sobre os fluxos e ingressos turísticos para as ilhas flutuantes, ameaçando dessa maneira a principal fonte de ingressos dos uros. A resposta inicial das autoridades dos uros foi de exigir a conversão do seu território aquático - na definição deles 11.383,75 hectares, ou perto de 40% da área da Reserva Nacional - numa reserva comunal. Esse é um estatuto territorial dentro do sistema peruano de áreas protegidas que foi concebido para a gestão direta por parte de populações indígenas. Depois de expulsar os agentes da Reserva Nacional do seu posto de controle principal dentro dos campos de junco em junho de 2002, os uros decretaram a criação da reserva comunal e começaram a gerenciar seu território como uma área protegida, espelhado na administração da Reserva Nacional.²² Iniciaram um forte lobby para o reconhecimento oficial da reserva comunal pelo Estado, que chegou a incluir como aliados o governo regional de Puno e o próprio presidente do Peru, Alejandro Toledo. Sentindo-se ameaçadas nos seus próprios direitos territoriais pela ofensiva política dos uros, muitas comunidades aimarás e quéchuas da ribeira se aliaram com a Reserva Nacional. Elas constituíram comitês de conservação em cada comunidade e formularam suas próprias reivindicações territoriais baseadas nos usos tradicionais (para análises mais detalhadas sobre o conflito em seus variados aspectos, ver Guevara-Gil, 2007; Kent, 2006, 2008, 2009; Orlove, 1991).²³

Até então as sete reservas comunais existentes no Peru tinham sido criadas na região amazônica, no território de populações indígenas relativamente pequenas e isoladas. No Peru, a identidade indígena dos povos amazônicos em geral é cercada de menos ambiguidades do que no caso das populações andinas. Um obstáculo principal para a transposição da categoria reserva comunal para os Andes foi a existência de uma população aimará e quéchua que se contava aos milhões, e cuja identidade se encontrava num processo ainda inconcluso de transição de campesino para indígena.²⁴ Portanto, para demandar uma reserva comunal foi de importância fundamental para os uros afirmarem uma identidade que fosse indígena sem ambiguidade, e que se diferenciasse claramente dos aimarás e quéchuas ao seu redor. Em um pronunciamento datado de 5 de dezembro 2005, afirmam:

Somos o povo mais antigo do que qualquer povo dos Andes, antes dos aimarás, antes dos incas. [...] nós seguimos nos considerando pescadores, caçadores e coletores de ovos.

Reivindicar maior antiguidade do que os aimarás e quéchuas também servia para afirmar retoricamente direitos que antecedem os dos seus oponentes nas comunidades da ribeira. Além disso, referências à identidade clássica dos urus como caçadores, pescadores e coletores também lhes permitiram estabelecer conexões com uma categoria de população - caçadores e coletores - que dentro do imaginário ambiental é concebida como interagindo de maneira mais harmônica com o meio ambiente, assim construindo simbolicamente suas qualificações para o manejo de um território redefinido em termos ambientais (ver Ramos, 1998; Redford, 1990; Wade, 1997). Finalmente, a sua imagem emblemática como ícone nacional e a visibilidade pública que isso lhes conferiu permitiu aos uros conquistarem apoio político até nos mais altos escalões do governo central.

A resposta por parte de atores ligados à Reserva Nacional e seus aliados foi precisamente a negação dessa identidade diferenciada dos uros, reforçando de maneira substancial as contestações a essa identidade que já circularam em Puno. Nas suas representações, eles atacaram dois pontos centrais na construção dos uros de uma continuidade com o passado: a relação intima deles com o lago Titicaca e a ocupação do território. Um discurso que chegou a se escutar frequentemente em Puno é que

os uros não moram nas ilhas flutuantes. Eles são aimarás que vivem em terra firme e toda manhã remam até as ilhas para brincar de uros e enganar o turista.

A adoção desse discurso pela Reserva Nacional coincidiu com a intensificação do conflito com os uros na primeira metade de 2002.²⁵ Até então, as representações oficiais que a reserva oferecia dos uros tendiam a enfatizar a sua distinção étnica. O primeiro plano de gestão da Reserva Nacional, por exemplo, afirma que os uros "conservaram, sem dúvida, parte das tradições e costumes do antigo povo uros" (Cepid, 1979, p. 26, tradução minha). E nos informes anuais que produziu durante os anos 1990, a "cultura milenar dos uros" figurava regularmente como um dos "atrativos principais" da reserva. A mudança de discurso parece, portanto, ser estreitamente relacionada à dinâmica do conflito.²⁶ Essa negação da identidade diferenciada dos uros não foi só propagada pelos agentes da própria Reserva Nacional, mas também com particular força pelos seus aliados aimarás e quéchuas da ribeira no seu questionamento das reivindicações feitas pelos uros de direitos que precederiam aos deles.

A reação dos uros foi afirmar com ainda mais força a identidade deles como uros. Um elemento-chave nessa estratégia foi a articulação com os três grupos da Bolívia - chipayas, moratos e iruhitos - que são amplamente reconhecidos como urus. Em março de 2004 foi organizado o primeiro encontro com representantes dos quatro grupos da comunidade iruhito na Bolívia.²⁷ Esse evento foi propagado como "o primeiro encontro da Nação Uros em 500 anos". Durante uma semana os participantes compararam suas práticas sociais e culturais como a pesca e a caça, seus mitos e sua língua, assim como refletiram sobre uma identidade coletiva e possíveis estratégias políticas conjuntas. O encontro culminou na promulgação da nova fundação da "Nación Qhas Qot Suñi Uros".²⁸

Enquanto os uros da baía de Puno tiveram pouca participação ativa na organização do primeiro encontro,²⁹ eles tomaram a frente na consolidação dessa articulação. O próprio Julio Vilca - prefeito na época da visita dos geneticistas, e eleito "autoridade originária" em 2004 para representá-los na Nação Uros - foi um dos catalisadores principais desse processo. Dentro da própria comunidade foi ele quem mais enfatizou a importância de recuperar elementos identitários uros. Ele coordenou a organização do segundo encontro da Nação Uros em novembro de 2005 nas ilhas flutuantes. Um terceiro encontro foi organizado em Chipaya em 2007 e um quarto em 2010, com várias reuniões menores de autoridades nos intervalos. O interesse principal dos uros da baía de Puno nessa articulação foi o de se associar publicamente a grupos amplamente reconhecidos como urus - com uma longa trajetória de validação identitária através de estudos antropológicos, linguísticos e etno-históricos - e que pudessem conferir legitimidade às próprias reivindicações étnicas. Como ficou evidente durante o encontro em 2004, o interesse dos urus da Bolívia na colaboração estava relacionado sobretudo à conservação pelos uros da baía de Puno de uma vida nas ilhas flutuantes, suas experiências com o turismo e suas experiências exitosas no campo da mobilização política.

O que sobressai nessas negociações em torno da identidade dos uros é uma dialética constante de negação e reafirmação. Quanto mais ela é contestada pelos seus adversários políticos, quanto mais importante se torna para as lideranças dos uros reafirmar e encontrar sustento para esta identidade diferenciada. Assim a questão se os uros são "uros de verdade" se tornou uma pergunta cada vez mais central no conflito com a Reserva Nacional.

A genética, processos sociais e políticas conceituais

É nesse contexto de intensas lutas políticas travadas em torno da identidade dos uros que a pesquisa genética se insere. Como já revelado na introdução pela primeira reação do prefeito Julio Vilca aos resultados da pesquisa, para as autoridades dos uros, a importância da colaboração com os geneticistas se encontra na possibilidade de uma validação científica de reivindicações de distinção étnica e de antiguidade, que até então não conseguiram ser aceitas pela opinião publica e acadêmica através de outros meios.

Esse interesse na genética como um potencial recurso político ficou evidente desde o primeiro encontro com a equipe do projeto Genográfico em 2007, quando foram coletadas as amostras. A aproximação entre o Ricardo Fujita e as autoridades dos uros foi mediada através de Henry Flores, um dos raros antropólogos de Puno que apoiavam as reivindicações étnicas dos uros e o único a ter feito pesquisa nas ilhas flutuantes nos últimos 15 anos, em 2005.³⁰ Durante a apresentação do projeto nas ilhas flutuantes pela equipe do projeto Genográfico, o prefeito Julio teve uma intervenção decisiva na superação da resistência inicial da população das ilhas em participar, com o seguinte discurso:

Sempre nos perguntamos se somos uros ou não. Então vamos lá, para que nos digam de uma vez por todas se somos uros ou não! Demonstrar que somos uros vai nos servir na nossa luta. Eu vou primeiro!

Depois de ter sua amostra coletada, Julio instou os cinco vereadores do município a seguirem seu exemplo.³¹ Depois deles, em torno de 15 outros participantes da reunião ofereceram suas amostras. Na visita seguinte, a equipe do projeto Genográfico percorreu as ilhas flutuantes em companhia de vários vereadores para coletar uma amostragem representativa dos diversos troncos familiares dos uros. Os vereadores que os acompanharam se encarregaram de convencer os indivíduos selecionados a participar. No total, foram coletadas entre 40 e 50 amostras. Por orientação dos geneticistas, os participantes foram selecionados unicamente entre a população das ilhas. Por sugestão de Henry Flores foram escolhidas preferencialmente pessoas mais idosas, segundo ele "porque entre os mais jovens já há maior contribuição aimará, os idosos são mais uros". Os critérios de seleção, portanto, revelam uma predisposição por parte de todos os envolvidos na coleta a direcioná-la para um segmento da população assumido como biologicamente mais autêntico.

Para entender as condições de aceitabilidade social da genética, o menor interesse por parte dos grupos urus da Bolívia de participar com o projeto Genográfico se torna revelador³². Os chipayas, moratos e iruhitos já são amplamente reconhecidos na Bolívia como urus, e todos têm seus direitos a território garantidos: como "Nación Urus-Chipaya" e como município no caso dos chipayas; e como comunidade no caso dos moratos e iruhitos. Apesar de contar também com a participação de um antropólogo próximo aos urus - Manuel Rojas, principal articulador dos dois primeiros encontros da Nação Uros - durante a viagem às três comunidades em 2009 foi coletado um número de amostras significativamente menor - 15 no total - do que entre os uros da baía de Puno. Segundo a geneticista boliviana Cinthia Cuellar, que participou da coleta das amostras, uma preocupação principal dos urus bolivianos em relação à pesquisa genética foi a seguinte: "Eles tinham medo de que se diséssemos que eles não eram urus, eles iriam perder o direito ao território deles." Portanto, se os uros da baía de Puno não tinham pouco ou nada a perder a esse respeito, os urus da Bolívia interpretavam a pesquisa genética como um fator de risco em relação às suas conquistas de direitos políticos e de reconhecimento identitário.

Através das suas pesquisas com populações indígenas, os geneticistas se tornam participantes ativos de políticas conceituais travadas em torno das identidades dessas populações. Os uros da baía de Puno são atualmente o centro de um debate entre diversos registros disponíveis para definir identidades: sociais, culturais, linguísticos, políticos e biológicos. Alguns destes se contradizem, outros se reforçam. Ricardo Fujita e outros geneticistas se posicionam e concorrem dentro desse debate. Eles têm usado a etno-história para contestar o registro linguístico e revalidar a autoclassificação dos uros. Nas suas publicações, a genética é construída como sendo mais confiável do que a linguística, por esta última só representar referencias culturais (Sandoval et al., 2004, p. 167). O interessante nesse caso é que a análise genética não avalia uma afirmação positiva de uma identidade diferenciada, mas ela responde a uma contestação desta. Se no primeiro caso uma frequência de 18% poderia parecer pouco para validar uma identidade, ela se torna altamente significativa para invalidar uma negação. Naturalmente, o que é ser uros tem sentidos múltiplos e contraditórios em diferentes registros. Embora geneticistas e uros concordem na afirmação positiva de uma identidade diferenciada, ser "o povo do lago" ainda é algo muito distinto de "ter o haplogrupo A2".

Essas políticas conceituais são entrelaçadas com lutas políticas mais tangíveis em torno do acesso a territórios e a recursos valiosos. A pergunta se os uros são uros de verdade se converteu paralelamente em um debate político e um debate acadêmico. Nesse encontro entre os geneticistas do projeto Genográfico e as autoridades dos uros, os dois debates se cruzaram. As respostas à pergunta central sobre a identidade dos uros - sendo ambas positivas - se entrelaçaram, abrindo um novo campo de possibilidades, seja na esfera política para os uros, seja no domínio acadêmico para os geneticistas, já que a rejeição por parte de populações indígenas, seus representantes ou comitês de ética tem sido em vários países um dos principais obstáculos à execução do projeto Genográfico.

A inserção da pesquisa genética dentro do campo das políticas conceituais em torno da identidade dos uros revela uma constante interação entre repertórios biológicos e sociais, criando uma espécie de loop. De um lado, os geneticistas afirmam que os uros são geneticamente muito mais uros do que se pensava. Contudo, de outro lado não teria sido possível levantar essa questão sem uma forte afirmação da identidade própria por parte dos uros, uma contestação política e acadêmica dessa identidade, e finalmente o lugar central dos uros no imaginário nacional. Portanto, enquanto a genética faz afirmações sobre o mundo social, as categorias (biológicas) que emprega são parcialmente pré-estruturadas por ideias provenientes desse mundo social. Os resultados da pesquisa genética são traduzidos em categorias sociais, associando certos haplogrupos com certas populações, por exemplo os antigos urus com o haplogrupo A2. Já saindo do campo genético, a afirmação de que "18% dos uros têm o haplogrupo A2 no DNA mitocondrial" é traduzida durante a discussão esboçada na introdução em "a genética diz que os uros são uros de verdade". Como a reação do guia turístico durante essa discussão demonstra, o conhecimento genético tem o poder de transformar ideias e categorias sociais, fechando assim o loop. Esse processo implica uma multiplicidade de traduções e articulações. Embora muito distintos um do outro, "o povo do lago" e o "haplogrupo A2" começam a se equiparar dentro de um campo conceitual compartilhado. Eles se entrelaçam na figura do uro, que assim se torna um híbrido com o potencial de articular distintos registros sociais e biológicos.

Consequências sociais

Embora a incorporação recente da genética dentro do campo político local torne difícil identificar desde já as suas consequências sociais, é possível indicar algumas direções preliminares para a análise, bem como levantar um número de perguntas relevantes para serem exploradas em pesquisa futura. Os primeiros encontros entre a equipe do projeto Genográfico e as autoridades dos uros revelaram uma clara intenção destes de usar a genética como um recurso no conflito com a Reserva Nacional. Contudo, até setembro de 2010 esse uso ainda não se tinha concretizado na prática. Uma parte importante da explicação é que desde a divulgação dos resultados genéticos houve um período de calma prolongada no conflito, com os dois lados evitando os confrontos. Não houve da parte dos uros nenhuma mobilização ou pronunciamento político em que reivindicações identitárias precisassem ser acionadas.

No caso de uma escalada futura do conflito, seria necessário analisar se os uros optam ou não por usar o argumento genético, quais considerações os levam à sua decisão, e através de quais debates internos essa decisão é tomada. Outras perguntas a serem exploradas são quais efeitos terá a incorporação da genética sobre a dinâmica do conflito? Quem dá voz de autoridade à genética dentro do debate político, e quem tenta mantê-la de fora? E nessa dialética contínua entre afirmação e negação, qual será a resposta por parte da Reserva Nacional e seus aliados?

O que pode se tornar no futuro um fator central na incorporação da genética nesse debate é o resultado das análises do DNA das comunidades aimará e quéchua da ribeira da baía de Puno. Além de se reunir com os uros, em novembro de 2008 a equipe do projeto Genográfico também coletou amostras de participantes de várias comunidades ribeirinhas. Algumas dezenas de amostras adicionais foram coletadas entre as autoridades dos comitês de conservação aliados à Reserva Nacional durante a sua reunião mensal em Puno. Já que na época da Conquista a baía de Puno inteira tinha uma população uru importante, não será de surpreender se as análises revelarem entre as populações contemporâneas da baía de Puno a existência de uma proporção significativa das mesmas características genéticas que se destacam entre os uros. Como Ricardo Fujita explica,

sempre trabalhei com a hipótese que as populações do lago Titicaca são uros aimarizados. Por causa dos estudos históricos se sabe que muitos uros foram a viver em terra e assim foram aimarizados, mas geneticamente continuam uros.

³³

De fato, os resultados preliminares da análise das amostras coletadas entre as populações ribeirinhas da baía de Puno revelam que algumas delas também possuem os alelos próprios identificados entre os uros, o que segundo Fujita significaria que elas igualmente seriam de descendência uru.

Isso pode ter consequências importantes para as políticas conceituais em torno da identidade dos uros. Para estes, no conflito com a Reserva Nacional, se tornou de importância fundamental poder afirmar uma identidade que os diferencia das populações ao redor. A estratégia dos seus oponentes foi justamente a de negar e diluir essa diferença. Agora, se a genética fornecesse aos aimarás e quéchuas da ribeira argumentos para afirmar que "somos todos uros", isso desestabilizaria as políticas de identidade dos uros tanto quanto dizer que "os uros não são uros de verdade".

Embora os próprios uros ainda não tenham feito muito uso de argumentos baseados na genética, em setembro de 2010 já era possível notar um efeito considerável da pesquisa genética sobre a opinião pública em Puno com respeito à identidade dos uros. Em particular, argumentos genéticos parecem ter silenciado o discurso que os uros não são uros. Um pequeno número de intelectuais de Puno que já oferecia apoio público às reivindicações identitárias dos uros incorporou o resultado das pesquisas genéticas nos argumentos deles. Estes incluem Juan Palao, um antropólogo independente que já desde os anos 1990 usava argumentos biológicos para afirmar uma continuidade entre uros antigos e contemporâneos;³⁴ o antropólogo Henry Flores, que pouco depois de ingressar como professor temporário na Universidad Nacional del Altiplano organizou um seminário para discutir a identidade dos uros; e Anita Pino, do Centro Cultural Casa del Corregidor.

Eles tiveram um papel significativo na difusão em Puno das pesquisas genéticas sobre os uros através de sua participação em palestras, seminários, debates ou conversas mais informais. Se eles não haviam conseguido convencer a opinião pública através de outros discursos, o argumento genético a favor dos uros foi largamente aceito. A maneira em que foi incorporada a pesquisa de Fujita e Sandoval dentro do debate sobre a identidade dos uros sugere que os participantes não indígenas concebem a genética como uma verdade quase absoluta, um árbitro em última instância das identidades em jogo. Quando perguntei a Anita Pino por que, segundo ela, a genética tinha conseguido convencer uma opinião pública sensível a nenhum outro argumento, ela respondeu:

Eles não têm outra saída. A genética já é algo que eles não podem refutar com a sua ideologia. Se a genética diz que é assim, então é assim.

O efeito foi particularmente notável no âmbito da indústria turística. Juan Palao é agora convidado pelos cursos de formação de guias turísticos para oferecer capacitações sobre os uros, durante as quais ele discute a pesquisa de Ricardo Fujita para argumentar que os uros são geneticamente diferentes dos aimarás e quéchuas. Isso reverte a institucionalização do discurso que negava uma identidade diferenciada aos uros. Enquanto durante minhas estadias nas ilhas flutuantes entre 2003 e 2006 era muito comum ouvir guias turísticos argumentarem que "os uros não são uros", durante uma visita de duas semanas em setembro de 2010 não ouvi esse argumento uma só vez. Inclusive, duas das principais agências turísticas de Puno - Titicaca Tour e Titicaca Peru - usam a pesquisa de Fujita e Sandoval para estabelecer uma continuidade direta entre os urus antigos e a população atual das ilhas flutuantes. Nas informações que brindam sobre os uros nos seus respectivos websites, elas afirmam que:

Embora muitos autores afirmem que o grupo étnico dos uros foi extinto, num estudo recente da estrutura genética dos quéchuas e aimarás do lago Titicaca foi encontrado que os uros de hoje preservam ainda uma parte dos genes originais de seus ancestrais (PhD Fujita y Sandoval, 2002). Hoje graças aos uros que ainda vivem nestas ilhas, podemos imaginar e apreciar a forma de vida de um grupo étnico tão antigo.

³⁵

Embora nenhum guia turístico que observei tenha mencionado a pesquisa genética, todos estabeleciam no seu discurso uma continuidade entre a população atual das ilhas e os urus antigos.

Finalmente, outra área em que a pesquisa genética levanta perguntas importantes se refere às próprias conceptualizações dos uros. No caso de uma eventual incorporação futura da genética dentro da vida social deles, qual será o efeito sobre a maneira em que eles constroem sua identidade e o significado de serem uros?

Uma das características principais da vida nas ilhas flutuantes é a flexibilidade social, uma característica que se estende às estratégias identitárias dos uros. Contudo, a maneira como as autoridades dos uros, assim como seus simpatizantes em Puno, se envolveram com a pesquisa genética revela um conceito da genética como uma ferramenta para determinar uma identidade coletiva sem ambiguidades, para fixá-la de forma definitiva. Seria necessário explorar como esse ímpeto fixador interage com as estratégias identitárias mais flexíveis dos uros, seja no âmbito político, seja no cotidiano das relações sociais internas.

Além disso, a identidade dos uros - como é o caso das identidades étnicas nos Andes em geral - é constituída predominantemente por registros sociais e culturais. A genética, em contraste, oferece uma base biológica para a identidade. Os efeitos da incorporação de registros biológicos dentro de processos de construção de identidades coletivas e individuais entre os uros é outro campo que precisa ser explorado em pesquisa futura.

Consideração final

Para mim, talvez o elemento mais surpreendente nesse debate seja que de todos os registros acionados para falar da identidade dos uros, aquele que menos parece ser tomado em consideração é o registro dos próprios uros: seu estilo de vida nas ilhas flutuantes e a sua ligação íntima com o lago e seus recursos. Portanto, para concluir gostaria de me permitir uma pequena liberdade retórica para sugerir uma inversão da pergunta central que se costuma fazer nesse tipo de debate - uma inversão que poderia levar a respostas significativamente diferentes, e também a um olhar distinto sobre a questão das identidades indígenas em geral. Dado o seu estilo de vida particular nas ilhas flutuantes e a sua sociabilidade muito idiossincrática resultando dessa vida - e que os diferenciam claramente de populações ribeirinhas aimarás e quéchuas - o que podem os uros ser, a não ser uros?

Recebido em: 31/10/2010

Aprovado em: 08/03/2011

• BOUYSSE-CASSAGNE, T. Le Lac Titicaca: histoire perdue d'une mer intérieure. Bulletin Institut francais études andines, v. 21, n. 1, p. 89-159, 1992.
• BOUYSSE-CASSAGNE, T.; HARRIS, O. Pacha: en torno al pensamiento aimará. In: Bouysse-Cassagne, T. et al. (Ed.). Tres reflexiones sobre el pensamiento andino La Paz: Hisbol, 1987. p. 11-60.
• BRODWIN, P. Genetics, identity, and the anthropology of essentialism. Anthropological Quarterly, v. 75, n. 2, p. 323-330, 2002.
• CEPID. Plan Maestro Reserva Nacional Titicaca Lima: Universidad Nacional Agraria - La Molina, 1979.
• CERRÓN PALOMINO, R. El Chipaya o la lengua de los hombres del agua Lima: Pontífica Universidad Católica, 2006.
• CONKLIN, B. A. Body paint, feathers, and VCRs: aesthetics and authenticity in Amazonian activism. American Ethnologist, v. 24, n. 4, p. 711-737, 1997.
• CÓRDOVA, J. H. et al. Poblamiento del continente americano y del Perú sugerido de un análisis filogeográfico de haplogrupos del mtDNA en etnias nativas. I: inferencias primarias. Archivos de Biologia Andina, v. 14, n. 1, p. 23-39, 2008.
• DE LA CADENA, M. Indigenous mestizos: the politics of race and culture in Cuzco, Peru, 1919-1991. Durham, NC: Duke University Press, 2000.
• DE LA CADENA, M. Are mestizos hybrids? The conceptual politics of Andean identities. Journal of Latin American Studies, n. 37, p. 259-284.
• DELGADO SILVA, B. et al. Polimorfismos del ADN mitocondrial en los nativos de las islas "Islas los Uros" del Lago Titicaca-Perú. Revista Sciendo, v. 5, n. 1-2, p. 21-29, 2002.
• GOODMAN, A. H.; HEATH, D.; LINDEE, M. S. Genetic nature/culture: anthropology and science beyond the two-culture divide. Berkeley: University of California Press, 2003.
• GREENBERG, J. H. Language in the Americas Stanford: Stanford University Press, 1987.
• GUEVARA-GIL, A. Espejismos desarrollistas y autonomia comunal: el impacto de los proyectos de desarrollo en el lago Titicaca (1930-2006). Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2007.
• HANSON, A. The making of the Maori: cultural invention and its logic. American Anthropologist, v. 91, n. 4, p. 890-902, 1989.
• HARRIS, O. Ethnic identity and market relations: Indians and mestizos in the Andes. In: LARSON, B.; HARRIS, O.; TANDETER, E. (Ed.). Ethnicity, markets, and migration in the Andes: at the crossroads of history and anthropology. Durham: Duke University Press, 1995. p. 351-389.
• HOBSBAWM, E.; RANGER, T. (Ed.). The invention of tradition Cambridge: Cambridge University Press, 1983.
• KENT, M. From reeds to tourism: the transformation of a territorial conflict in the Titicaca National Reserve. Current Issues in Tourism, v. 9, n. 1, p. 86-103, 2006.
• KENT, M. The making of customary territories: social change at the intersection of state and indigenous territorial politics on Lake Titicaca, Peru. Journal of Latin American and Caribbean Anthropology, v. 14, n. 2, p. 283-310, 2008.
• KENT, M. How to make the state listen: indigenous violence, state fears and everyday politics in Peru. Etnofoor, v. 21, n. 2, p. 11-34, 2009.
• KOENIG, B. A.; LEE, S. S.-J.; RICHARDSON, S. S. Revisiting race in a genomic age New Brunswick: Rutgers University Press, 2008.
• MERRIWETHER, D. A. et al. MtDNA variation indicates Mongolia may have been the source for the founding population for the New World. Journal of Human Genetics, n. 59, p. 204-212, 1996.
• ORLOVE, B. S. Mapping reeds and reading maps: the politics of representation in Lake Titicaca. American Ethnologist, v. 18, n. 1, p. 3-38, 1991.
• PALSSON, G. Genomic anthropology: coming in from the cold? Current Anthropology, v. 49, n. 4, p. 545-568, 2008.
• RAMOS, A. R. Indigenism: ethnic politics in Brazil. Madison: University of Wisconsin Press, 1998.
• REDFORD, K. The ecologically noble savage. Orion Nature Quarterly, v. 9, n. 3, p. 22-37, 1990.
• RIVET, P.; CREQUIT-MONTFORT, G. de. La langue uru ou puquina. Journal de la Société des Américanistes, n. 17, p. 211-244, 1925.
• RODRIGUEZ-DELFIN, L. A; RUBIN-DE-CELIS, V. E.; ZAGO, M. A. Genetic diversity in an Andean population from Peru and regional migration patterns of Amerindians in South America: data from Y chromosome and mitochondrial DNA. Human Heredity, n. 51, p. 97-106, 2001.
• ROSALDO, R. Ideology, place, and people without culture. Cultural Anthropology, v. 3, n. 1, p. 77-87, 1988.
• SAHLINS, M. Goodbye to Tristes Tropes: ethnography in the context of modern world history. The Journal of Modern World History, v. 65, n. 1, p. 1-25, 1993.
• SAHLINS, M. Two or three things that I know about culture. Journal of the Royal Anthropological Institute, v. 5, n. 3, p. 399-416, 1999.
• SALAZAR, V.; CALLISAYA, P.; ORTIZ, J. Entre el crepúsculo y la claridad, el amanecer de los primeros hombres en el mundo Andino, los Urus La Paz: Taller de Historia Oral Andina, 2003.
• SANDOVAL, J. et al. Variantes del ADNmt en isleños del Lago Titicaca: máxima frequencia del haplotipo B1 y evidencia de efecto fundador. Revista Peruana de Biologia, v. 11, n. 2, p. 161-168, 2004.
• SANTOS, R. V. Indigenous peoples, postcolonial contexts and genomic research in the late 20th Century. Critique of Anthropology, v. 22, n. 1, p. 81104, 2002.
• THOMAS, N. The inversion of tradition. American Ethnologist, v. 19, n. 2, p. 213-232, 1992.
• TORERO, A. Acerca de la familia linguistica Uruquilla (Uru-Chipaya). Revista Andina, n. 1, p. 171-189, 1992.
• WACHTEL, N. Hommes d'eau: le problème uru (XVI-XVII siècles). Annales E. S. C., v. 33, n. 5-6, p. 1127-1159, 1978.
• WACHTEL, N. Le retour des ancêtres: les indiens Urus de Bolivie, XXe-XVIe siècle: essai d'histoire régressive. Paris: Gallimard, 1990.
• WADE, P. The guardians of power: biodiversity and multiculturality in Colombia. In: CHEATER, A. (Ed.). The anthropology of power: empowerment and disempowerment in changing structures. London: Routledge, 1997. p. 73-87.
• WADE, P. Race, ethnicity and nation: perspectives from kinship and genetics. New York: Berghahn Books, 2007.

1

Este trabalho resulta de uma reflexão desenvolvida no âmbito do projeto "Raça, genômica e mestiçagem na América Latina: uma abordagem comparativa", financiada pelo Economic and Social Research Council do Reino Unido. A pesquisa foi financiada pela School of Social Sciences da Universidade de Manchester entre 2004 e 2007, com um total de 15 meses de trabalho de campo na baía de Puno. O Royal Anthropological Institute contribuiu com um Sutasoma Award em 2008. Informações adicionais foram coletadas durante breves visitas ao campo em Novembro de 2008 e Setembro de 2010. Agradeço particularmente a Thereza Menezes, Peter Wade, Ricardo Ventura Santos, Penny Harvey, John Gledhill, Olivia Harris e Karen Sykes para seus comentários e outras valiosas contribuições ao desenvolvimento desta reflexão.

2

O nome é derivado do patrocinador principal do projeto, a National Geographic Society.

3

Reparar a ortografia diferente usada para se referir aos urus pré-colombianos. Essa ortografia é usada também pelos três grupos bolivianos que reivindicam a mesma descendência.

4

A ocorrência de alelos próprios é pouco frequente em populações andinas.

5

Comunicação pessoal (setembro de 2010).

6

Essa resposta também recebi frequentemente nas vezes que perguntei aos guias em que baseavam suas afirmações de que os uros não são uros.

7

No Peru, guia turístico é uma profissão protegida por lei. Em Puno, só é permitido trabalhar como guia com diplomas dos cursos de turismo da Universidad Nacional del Altiplano e de dois institutos privados de ensino superior.

8

Na área de pesquisa, políticas conceituais similares estão sendo travadas também em torno do próprio conceito de "indígena". Tendo mudado de classificação de "índio" para "campesino" durante a segunda parte do século XX, as populações do Altiplano Andino voltaram a se apropriar de identificações étnicas como "indígena" a partir dos anos 1990. Contudo, princípios de representação baseados na classe e na etnia continuam a coexistir. Além disso, certos setores abandonaram o conceito "indígena" a favor da categoria de "originário". Se neste artigo se emprega o conceito indígena, é devido ao fato de que na área de pesquisa a grande maioria das pessoas se autodefinia como tal.

9

Esses campos de junco têm uma dimensão de aproximadamente 30 mil hectares.

10

Um levantamento bibliográfico feito em 2003 pelo Museo de Etnografía y Folclore de La Paz revelou mais de 170 publicações sobre os urus da Bolívia (Vladimir Salazar, comunicação pessoal).

11

Essa língua é hoje referida como

uchumataqu.

12

Esse pronunciamento foi escrito na ocasião do lançamento de um livro sobre o primeiro encontro oficial com os grupos urus da Bolívia, e assinado pelo então prefeito Juan Coyla e seu sucessor Júlio Vilca.

13

Comunicação pessoal (abril de 2006).

14

Além disso, um número considerável de habitantes aimarás da península de Chucuito reclamam ser descendentes da população das ilhas flutuantes, tendo migrado à terra durante a seca dos anos 1940. Isso inverte o quadro.

15

Ricardo Fujita afirma ter trabalhado desde o começo da sua pesquisa no lago Titicaca com a hipótese dos "uros aimarizados" (comunicação pessoal).

16

Para essa pesquisa foram usadas 28 amostras coletadas em 1998 por José Sandoval entre alunos escolares, 19 das quais numa escola das ilhas flutuantes e outras 9 na escola de Chulluni, em terra firme.

17

Aqui difiro do uso do conceito indígena porque ameríndio é o conceito mais comum usado hoje em dia em publicações genéticas para se referir às populações indígenas das Américas.

18

De fato, segundo Fabrício Santos - coordenador do projeto Genográfico para a América Latina - o próximo passo na pesquisa será de comparar o material genético dos uros com o dos

arawaks e outros povos amazônicos (comunicação pessoal, agosto de 2010).

19

Contudo, como se trata de resultados preliminares de uma análise em andamento e como ainda não foram publicados, não podem ser tratados em maiores detalhes aqui.

20

Comunicação pessoal (setembro de 2010).

21

Se este artigo analisa os discursos identitários e as estratégias políticas que predominam entre as autoridades dos uros, isso não significa que o consenso entre a população seja total. Contudo, por razões de espaço não será possível discutir divisões internas ou a variedade de posições frente ao conflito que existem ao nível individual.

22

Entre outras medidas, montaram uma estrutura administrativa, que incluía um chefe e dez guardas florestais; elaboraram um zoneamento ambiental e um plano de exploração turística; decretaram a proibição de caça às aves nas proximidades das ilhas flutuantes, implementada através de patrulhas frequentes e um sistema de sanções contra infratores. O cargo de chefe de reserva comunal foi ocupado por Julio Vilca, antes do seu período como prefeito.

23

Apesar do apoio político considerável que mobilizaram dentro do próprio Estado, os uros não conseguiram o reconhecimento da reserva comunal. Quando as negociações estancaram no final de 2004, eles mudaram de estratégia e junto com varias populações ribeirinhas exigiram a abolição da Reserva Nacional e a titulação dos campos de junco em nome das populações locais.

24

Ver também a nota 8.

25

Vários colaboradores próximos à reserva afirmam que a iniciativa foi tomada pelo então chefe de reserva Carlos Panduro, cuja gestão entre fevereiro e junho de 2002 foi particularmente marcada por confrontos com os uros.

26

Essa hipótese é reforçada por outra mudança simultânea de discurso. Antes do conflito, os documentos oficiais da Reserva Nacional costumavam representar os uros como uma população que vivia em relativa harmonia com o meio ambiente. Em contraste, a partir de 2002 passou a redefini-los como poluidores e predadores ambientais, contrariando assim os esforços dos uros de construir uma imagem étnica ambientalizada. Inclusive, em 2005 as principais autoridades dos uros enfrentaram um processo penal por infrações às leis ambientais, iniciado por uma denuncia feita pela Reserva Nacional e só arquivado em 2008.

27

Os uros da baía de Puno enviaram 20 representantes.

28

Esse termo resultou de um compromisso entre os vários grupos e suas autodefinições. Enquanto os

iruhitos e

moratos se definiam como "Qot Suñi" - o povo do lago - os

chipayas usavam o termo "Qhas Suñi", o povo das águas. Os uros da baía de Puno insistiram em manter o termo "uro", dada a sua importância na luta deles e como marca estabelecida no mercado turístico.

29

A organização desse encontro foi coordenada pelo antropólogo Boliviano Manuel Rojas, que tinha uma longa trajetória de pesquisa entre os

iruhitos, e financiado por Íbis, uma ONG dinamarquesa com forte presença na região andina na temática da política indígena. Na Bolívia, a articulação dos

chipayas,

moratos e

iruhitos numa "Nação Urus" antecede em vários anos a incorporação dos uros da baía de Puno ao processo. Estes últimos foram incluídos por iniciativa de Manuel Rojas.

30

Essa pesquisa enfocou os mitos dos uros. Em 2004, depois da primeira publicação de Sandoval, Fujita e colaboradores sobre os uros, Henry convidou Fujita a proferir uma palestra. Esse convite não se concretizou por falta de recursos.

31

Mesmo com esse terreno fértil para a aceitabilidade social da genética, superar a relutância da população uro de participar da pesquisa exigiu um trabalho considerável de mediação. Além dos incentivos dados pelas próprias autoridades, este incluiu um discurso de Henry Flores, que enfatizou a importância de reportagens anteriores da National Geographic para o desenvolvimento do turismo nas ilhas. Sugeriu que participar nesse projeto de genética patrocinada pela mesma sociedade poderia contribuir a um incremento no número de visitantes. Também teve uma participação importante o integrante da equipe genética José Sandoval, que tinha coletado as primeiras amostras em 1998. Ele é um aimará oriundo de uma comunidade ribeirinha do lago Titicaca. Discursou para os uros em aimará e teve a sua própria amostra coletada para dar o exemplo. Ocorreu, portanto, uma tripla mediação por parte respectivamente de um geneticista da região que era indígena e falava a mesma língua, um antropólogo local que já tinha construído uma relação de relativa confiança com os uros e, finalmente, as próprias autoridades principais.

32

O componente boliviano do projeto Genográfico é coordenado pela professora Susana Revollo, da Universidad Nacional San Andrés de La Paz. Foram coletadas amostras entre os três grupos urus em dezembro de 2009. Os resultados das análises ainda não estavam disponíveis na hora da escrita deste artigo.

33

Comunicação pessoal (setembro de 2010).

34

Em particular, antes de incorporar a pesquisa genética ele se referia à pesquisa com grupos sanguíneos feita por Paul Rivet nos anos 1920 entre os uros, que indicava uma familiaridade entre eles e os

arawaks.

35

Ver

http://www.titicacatour.com/tour-a-los-uros/ e

http://titicacaperu.com/es/uros-clasico.html (tradução minha).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  01 Set 2011
• Data do Fascículo
  Jun 2011

Histórico

• Aceito
  08 Mar 2011
• Recebido
  31 Out 2010