Teorias críticas e pragmatismo: a contribuição de G. H. Mead para as renovações da Escola de Frankfurt

Critical theories and pragmatism: the contribution of G. H. Mead to the renewals of the Frankfurt school

ARTIGOS

Teorias críticas e pragmatismo: a contribuição de G. H. Mead para as renovações da Escola de Frankfurt^*

Critical theories and pragmatism: the contribution of G. H. Mead to the renewals of the Frankfurt school

Ricardo Fabrino Mendonça

Professor do Departamento de Ciência Política da UFMG e pesquisador do Grupo de Pesquisa em Democracia Digital

RESUMO

Este artigo pretende discutir a contribuição do pragmatismo de G. H. Mead para duas guinadas no seio da teoria crítica. Se a primeira geração de Frankfurt foi refratária ao trabalho dos pragmatistas norte-americanos, eles se tornam centrais para as gerações subsequentes de teóricos críticos. O trabalho de Mead é uma das bases tanto da teoria da ação comunicativa habermasiana como da atualização da noção de reconhecimento proposta por Honneth. O objetivo do presente artigo é traçar as reinterpretações das ideias de Mead por ambos os autores, de modo a revelar a construção de dois projetos alternativos de teoria crítica e democrática a partir de um mesmo alicerce pragmatista. Com isso, procura-se evidenciar, também, a relevância de Mead para algumas tendências da teoria política contemporânea.

Palavras-chave: Pragmatismo; Teoria Crítica; Mead; Habermas; Honneth.

ABSTRACT

This article aims at discussing the contributions of G. H. Mead's pragmatism for two turns within critical theory. If the first generation of Frankfurt was averse to the American pragmatists, they became central to subsequent generations of critical theorists. Mead's writings is one of the bases of the Habermasian theory of communicative action. It is also at the core of Honneth's notion of recognition. The objective of this article is to reconstruct the reinterpretations of Mead's work developed by these two philosophers, in order to reveal two alternative democratic projects to critical theory from the same pragmatist grounds. In doing this, the article seeks to evince Mead's relevance for contemporary political theory.

Keywords: Pragmatism; Critical Theory; Mead; Habermas; Honneth.

Pragmatismo e teoria crítica são tradições frequentemente pensadas como opostas no campo da ciência política. Tal visão é sustentada pelo ceticismo da primeira geração de Frankfurt em relação à abordagem norte-americana (Wheatland­, 2009). O próprio Horkheimer (1975 [1937], p.130) associou o pragmatismo ao positivismo, na medida em que ambas as perspectivas julgariam que a "tarefa da ciência [era] a previsão e a utilidade dos resultados". A aversão inicial dos frankfurtianos está vinculada a uma interpretação do pragmatismo como conformista e pouco atento às relações de poder:

A ideia de uma "aquiescência pragmática" tornou-se, inicialmente, famosa por Lewis Mumford em 1926 e tem sido proclamada de uma forma ou de outra por uma ilustre linha de críticos: Reinhold Niebuhr, C. Wright Mills, Antonio Gramsci, Max Horkheimer, Richard Hofstadter, John Patrick Diggins, Richard Posner, e Stephen K. White, para citar alguns (Hildreth, 2009, p.781).

Carreira da Silva (2009, p.27) também ressalta esse aspecto ao diagnosticar uma apropriação enviesada da corrente a partir de um de seus desdobramentos: "A aceitação das ideias de Mead pelas gerações posteriores de cientistas sociais foi tão parcial e seletiva que se criou uma presunção geral de que o interacionismo simbólico não consegue lidar com as questões do poder e da dominação".

É curioso observar, contudo, a centralidade que teorias pragmatistas adquiriram nas sucessivas revisões por que passou a teoria crítica. Tanto para a segunda como para a terceira gerações de Frankfurt, o pragmatismo filosófico mostrou-se fundamental. Por meio dele, a teoria crítica aprofundou sua discussão sobre democracia e seu foco no caráter intersubjetivo da política.

Habermas se engajou na guinada pragmática de forma contundente, mobilizando-a para formular sua noção de epistemologia, sua teoria social e sua teoria política, além da sua concepção de direito (Herdy, 2009)¹. Nesse processo, o filósofo explora, a fundo, as contribuições de G. H. Mead, concedendo-lhe o status de um dos cânones da sociologia (­Habermas, 1987). Honneth também estabelece profícua interlocução com os pragmatistas norte-americanos, atribuindo a Mead passos fundamentais de sua argumentação (Honneth, 2003a). Nele, Honneth encontra as bases para a renovação do jovem Hegel, propondo uma teoria moral dos conflitos sociais.

O presente artigo busca discutir essa releitura de Mead no seio da teoria crítica. Objetiva-se evidenciar, sobretudo, como os trabalhos de Habermas e Honneth oferecem interpretações distintas das ideias de Mead, as quais são mobilizadas para sustentar renovações diferentes da teoria crítica. Habermas e Honneth sugerem trilhas díspares para a busca teórica e prática de instâncias intramundanas de transcendência. Cada um localiza fontes da opressão e da emancipação em aspectos diversos da contemporaneidade, e ambos recorrem às ideias de Mead. Ao demonstrar essas diferentes leituras críticas do psicólogo social norte-americano, o artigo pretende discutir elementos importantes para a conformação de uma teoria democrática crítica ou radical.

O texto está estruturado em quatro partes. Na primeira delas aborda-se o pensamento de G. H. Mead, especialmente em sua dimensão política. Na segunda parte explora-se a leitura habermasiana do trabalho de Mead e a tão negligenciada influência deste na conformação do modelo deliberacionista de democracia. A terceira parte se volta para a apropriação feita por Honneth da discussão moral de Mead e sua centralidade no conceito de reconhecimento. Por fim, a quarta parte busca comparar ambas as interpretações e fazer apontamentos para a elaboração de uma teoria democrática radical.

O pensamento político de G. H. Mead

É notória a negligência da teoria política em relação às ideias de Mead, apesar de sua influência sobre autores que estão no cerne de debates contemporâneos. É curioso lembrar que, na sociologia, sua obra também viveu um longo período de ostracismo. Joas (1997) relata que, no final da década de 1970, quando decidiu estudar Mead, vários de seus colegas de departamento indagavam sobre a relevância de investigar o pensamento do marido de Margaret Mead... Em geral, atribuem-se a Blumer e a Habermas a consagração de Mead como um dos clássicos da sociologia.

No campo da teoria política, todavia, sua abordagem permanece pouco estudada. Carreira da Silva (2009) lembra que, desde os primeiros estudos sobre Mead, a dimensão política de seu pensamento foi negligenciada. Mesmo aqueles que se dedicam contemporaneamente ao estudo político do pragmatismo, como Pogrebinschi (2005, pp.123-4), tendem a enfatizar as contribuições de Dewey em detrimento das de Mead.

É preciso ter em vista, contudo, que a teoria social de Mead é profundamente política. Se ele parte da psicologia social para definir a natureza das interações humanas e a formação social do self, aborda questões que vão da teoria da justiça à teoria democrática, realizando discussões sobre direitos humanos, globalização, cidadania e conflitos sociopolíticos. Mead "estudou as consequências econômicas, políticas, sociais e morais dos processos de industrialização, crescimento urbano e a expansão das funções do Estado" (Carreira da Silva, 2009, p.24). Ainda de acordo com Carreira da Silva, a visão de que Mead foi pouco atento aos fenômenos estruturais deriva de uma apropriação seletiva de sua obra. Sua teoria política não parte de uma definição do Estado, mas, indubitavelmente, oferece sugestões para a gestão coletiva de comunidades políticas. Não é por acaso, assim, que suas ideias influenciam, de maneira não tangencial, o pensamento dos dois filósofos políticos analisados neste artigo: Habermas e Honneth.

George Herbert Mead pode ser definido como um intelectual radicalmente democrático (Joas, 1997). Nascido em 1863 em uma família religiosa, Mead teve uma formação marcada pela disciplina e pelo compromisso com a emancipação negra e feminina. Dedicando-se à literatura, à filosofia e à psicologia, ele também precisou trabalhar em companhias de construção de ferrovias e como tutor. A perda da fé no cristianismo o levou a iniciar uma pós-graduação em filosofia em Harvard, em 1887 e, em seguida, a viajar à Alemanha, a fim de continuar os estudos em psicologia e ética. Na Europa, ele se aproximou do movimento trabalhista, declarando-se socialista ao defender reformas sociais e a organização local da política (Joas, 1997, p.20).

O retorno aos Estados Unidos ocorre em 1891, quando assume um posto na Universidade de Michigan, onde começa a trabalhar com John Dewey e se envolve em um jornal de sindicalistas socialistas. Em 1894, muda-se, a convite de Dewey, para a Universidade de Chicago, que experienciava um instigante ambiente de transformação social. Ali, ambos se dedicam a projetos sociais junto a trabalhadores, buscando uma atuação simultaneamente teórica e prática. Lutam pelos direitos das mulheres e pela qualificação de operários, além de criarem uma escola-laboratório para propor práticas pedagógicas mais democráticas. Mead também se engaja em diversas negociações de greves.

Adotando visões oscilantes, Mead foi, por um lado, um entusiasta das ideologias norte-americanas e de sua política externa (incluindo as que se referem ao Havaí, às Filipinas, ao México e à Primeira Guerra Mundial). Por outro, ele também se radicalizou na defesa das reformas sociais, endossando as diretrizes socialistas do Partido Trabalhista Britânico, no final dos anos 1910. Morreu em 1931, depois de se aposentar de Chicago em virtude da guinada conservadora da instituição.

A obra de Mead é ampla e complexa. Ele se dedicou, sobretudo, à publicação de artigos, o que faz com que seus escritos tenham caráter até certo ponto fragmentado. Os primeiros trabalhos envolvem algumas resenhas e trabalhos sobre teoria das ciências, sendo o mais audacioso deles uma tentativa de classificação das disciplinas filosóficas que busca semear as bases de uma nova lógica (Joas, 1997).

Na passagem do século XIX para o XX, sua escrita política se fortalece com a publicação de dois artigos "The working hypothesis in social reform" e "Review of 'The psychology of socialism' by G. Le Bon", ambos de 1899. As premissas ali trabalhadas ganham densidade sociológica na década de 1910, merecendo destaque o artigo "The social self" (de 1913), em que a noção fundamental de role-taking é apresentada, e questões morais são discutidas a partir do enfoque da psicologia. Nesse texto, a dimensão sociológica do trabalho de Mead ganha contornos mais claros. A partir dos anos 1920, a obra do pragmatista norte-americano se aproxima de novas temáticas e as influências de Bergson e Whitehead tornam-se centrais, como atesta o célebre ensaio "The genesis of the self and social control" (de 1925). Nesse momento, intensificam-se os estudos sobre o ato, a percepção e o tempo, dedicando-se Mead mais profundamente à filosofia e à cosmologia (Joas, 1997).

Mesmo que haja um "ligeiro decréscimo [...] dos problemas da moral e da política durante a década de 1920" (Carreira da Silva, 2009, pp.124-5), a arquitetura conceitual do autor sempre fez com que sua discussão fosse simultaneamente psicológica, sociológica e política. Mind, self and ­society, obra póstuma de Mead que se tornou o fragmento mais famoso de seu legado, deixa clara essa questão. Publicado a partir das notas de um estenógrafo profissional tomadas em um curso ministrado pelo autor em 1928, o livro evidencia as várias facetas de seu pensamento, embora ainda não abarque toda a sua complexidade. Nas discussões que se seguem, tomá-lo-ei como ponto de partida, complementando-o com passagens de alguns artigos e com os ricos escritos compilados em The philosophy of the act, editado em 1938, e The philosophy of the present, editado em 1932. Embora nenhum desses livros tenha sido preparado pelo autor, eles apresentam, de maneira consistente e mais articulada, seu pensamento de maturidade. Como meu interesse, neste artigo, se volta à apropriação que Habermas e Honneth fazem desse legado, não se realizará uma análise diacrônica, voltada a elucidar as transformações internas da obra de Mead.

Para entender as ideias de G. H. Mead, é essencial compreender a dinâmica dos atos sociais. Na base de sua obra, está uma preocupação em conceituar a natureza destes e a dinâmica sociointerativa em que se inscrevem. O pressuposto de Mead (1934) é o de que é preciso enfocar a dimensão relacional dos atos sociais, na medida em que ela é essencial para que se compreenda o contorno do ato como um todo: dos impulsos às suas consequências. O primado da interação e a conformação de um viés que contesta o individualismo metodológico alicerçam, pois, sua empreitada teórica.

Essas questões ficam claras na noção de role-taking. Para Mead, os seres humanos assumem o papel daquilo ou daqueles com que ou quem interagem, incorporando-os em suas ações. Isso se manifesta, por exemplo, quando nos preparamos para levantar ou segurar um objeto. Nessas situações, partimos do pressuposto de que o objeto tem certo peso, determinada textura e que ele agirá, de algum modo, sobre nós. Recorrendo a Whitehead, Mead (1938, p.131) afirma que "eu vejo o objeto como eu devo responder a ele em seguida". O ato lida com uma série de expectativas que podem se ver frustradas ou corroboradas pelos seus desdobramentos.

No caso de interações interpessoais, a necessidade de assumir o papel do outro se vê acentuada, e os indivíduos são, a todo momento, atravessados pelos outros com quem interagem. O ato não é, portanto, fruto de uma vontade individual, mas se constrói ao longo de uma cadeia interativa em que a relação precede seus termos. Cada agente opera com expectativas sobre como seu ato afetará os demais e sobre os eventuais desdobramentos do ato, sendo que o fato de se endereçar a outro o controla de partida. "O efeito imediato dessa adoção de papel reside no controle que o indivíduo é capaz de exercer sobre sua própria reação" (Mead, 1934, p.254).

Mead (1934) explora as bases do role-taking tanto do ponto de vista filogenético, como do ponto de vista ontogenético. Para ele, a humanidade e cada indivíduo aprenderam, por meio de práticas sociais e de processos de socialização, a incorporar os papéis daqueles com quem interagem. O desenvolvimento da linguagem humana seria prova desse desenvolvimento filogenético, ao passo que a capacidade da criança de fazer uso da linguagem (bem como de brincar e, depois, de jogar) manifestaria o desenvolvimento, em cada ser humano, da habilidade de assumir o lugar do outro.

De acordo com Mead (1934), para que esses processos fossem possíveis, os seres humanos precisaram criar símbolos significantes, cuja característica básica é a de afetarem simultaneamente seus iniciadores e aqueles a quem se dirigem. Para Mead (1934, p.46), "o gesto significante ou símbolo significante [...] provoca no indivíduo que o faz a mesma atitude em relação a ele [...] que a que provoca em outros indivíduos que participam com o primeiro em um dado ato social". Por terem um sentido compartilhado, gestos significantes estão envoltos em uma relação triádica entre o gesto, a reação de adaptação e a resultante do ato social.

A trama em que a realização de um gesto se insere é, portanto, bastante complexa. Os sujeitos percebem os potenciais desdobramentos de seus atos e os controlam aprioristicamente, tendo em vista seus destinatários. Quando o ato se concretiza e seus desdobramentos efetivos se manifestam, iniciam-se processos de adaptação continuada, em que o ato como um todo vai tomando forma ao longo da práxis. "Na medida em que alguém provoca em si a atitude que provoca nos outros, a reação é recolhida e fortalecida [...] Continuamente, devemos reagir ao gesto que fazemos" (Mead, 1934, pp.66-7).

O principal é perceber que, em cada fase do ato social, os sujeitos se atravessam e a resultante desse processo deriva não de cada um individualmente, mas da relação estabelecida entre eles. Ao assumir o papel do outro, cada agente transforma seus destinatários em coautor do ato. Esse processo não é puramente estratégico e consciente, mas perpassa os processos mais fundamentais da interação humana. É justamente por isso que Mead retoma algumas ideias de James para propor uma distinção didática entre I e Me, que comporiam a unidade do self.

O I (eu-mesmo) viria da natureza impulsiva e criativa dos sujeitos. O Me (mim), por sua vez, seria o resultado de uma espécie de objetificação do self, em que o sujeito se percebe como algo do mundo e interage consigo próprio. O Me está envolto pelos valores, expectativas e perspectivas sociais que atravessam essa leitura do sujeito. Ele funciona como uma espécie de dimensão cultural que leva o self a se adequar aos outros com base no contexto social em que se inscreve a interação. O diálogo entre I e Me ocorre na mente: instância social de mediação, que viabiliza a conformação dos ­selves e suas ações sociais. O role-taking depende desse diálogo interno que leva o sujeito a controlar reflexivamente seus atos a partir do intercâmbio entre impulsos e expectativas internalizadas.

Esse intercâmbio se torna ainda mais complexo porque não é construído simplesmente pelo outro mais imediato a quem se dirige determinado ato. O outro internalizado não é apenas aquele que se coloca diretamente em nosso contato. A conformação do Me e as ações dos sujeitos envolvem a internalização daquilo que Mead (1934) chama de outro generalizado. Este não é o outro singular, mas o universal traduzido e apropriado pelo sujeito. "A organização das reações sociais possibilita ao indivíduo provocar em si não simplesmente uma mera reação do outro, mas uma reação, por assim dizer, da comunidade como um todo" (Mead, 1934, p.267). O outro generalizado é cultural e envolve quadros interpretativos, valores, instituições e padrões de comportamento naturalizados. Ele possibilita uma atitude de autocrítica do self, que se olha à luz das expectativas sociais apropriadas. Internalizado processualmente, ao longo de sucessivas interações humanas, o outro generalizado oferece matrizes de ação que permeiam os atos sociais. Ele revela a dimensão universalizante do trabalho de Mead e será fundamental para compreender sua teoria política.

Para avançar nessa direção, faz-se importante, apenas, aprofundar um pouco a discussão sobre a mente e a ideia de reflexividade. De acordo com Mead (1934), a mente não deve ser concebida como uma instância intrapsíquica. Ao contrário, a mente é "um fenômeno social [...] surgindo e desenvolvendo dentro do processo social; dentro da matriz empírica das interações sociais" (Mead, 1934, p.133). Cabe-lhe o papel de produzir atravessamentos entre I-Me-outro generalizado no processo de emergência de selves e do ato social. A mente é um processo ativo; tanto que Mead (1938, p.68) usa o termo, às vezes, em sua dimensão verbal (to mind). Ela é o espaço da reflexividade, porque permite que esses elementos se articulem de maneiras não determinadas. A reflexividade é um processo criativo que possibilita aos sujeitos escolherem entre opções disponíveis em um dado contexto. "O processo todo do pensar é uma conversação entre esse outro generalizado e o indivíduo. A perspectiva individual é, assim, aquela do ato social – um ato que inclui o indivíduo, mas se estende para além dele" (Mead, 1938, p.152).

Para Mead, a reflexividade é fomentada pelas rupturas da continuidade interacional. "A situação de que a dificuldade, o problema, deriva é uma falta de ajuste entre o indivíduo e o mundo" (Mead, 1938, p.6). Quando surgem ­problemas que colocam suposições e expectativas em xeque, o sujeito precisa elaborar criativamente novos cursos de ação, adaptando-se à situação conformada. "A parada oferece a oportunidade para o surgimento, dentro do ato, de tendências de resposta em competição" (Mead, 1938, p.24).

A resolução de problemas é a base da inteligência humana, emergindo da negação das hipóteses que marcam práticas naturalizadas. No momento em que as hipóteses empregadas se mostram falhas, os sujeitos veem-se compelidos a formular novas hipóteses, que criam novos mundos (Mead, 1938, p.662). Ademais, são levados a fazer escolhas sobre os caminhos a serem seguidos diante da ruptura. "A inteligência humana [...] seleciona deliberadamente uma entre as várias reações alternativas que são possíveis em um dado contexto problemático" (Mead, 1934, p.98).

O "método de inteligência" não é mais que a aplicação sistemática da razão humana em seu estágio mais desenvolvido à resolução de problemas num "mundo que aí está", não questionado pelo homem, mas passível de mudança conforme o homem atua sobre ele (Carreira da Silva, 2009, p.109).

Há, portanto, uma profunda vinculação entre as práticas cotidianas e o fazer científico. O teste de hipóteses e o compartilhamento de soluções de problemas são inerentes à vida humana. O método científico é "uma elaboração de processos cotidianos de inferência, por meio dos quais encontramos nossas dificuldades constantes e recorrentes" (Mead, 1938, p.83). Ele chama a atenção para a necessidade de que esse teste seja feito de maneira consciente e sistemática. Para que isso seja viável, seria necessário levar em consideração todos os fatos e valores em jogo.

O pensamento reflexivo nos capacita a trazer valores diferentes ao campo da possibilidade. [...] Precisamos autorizar todos os fins e valores envolvidos para chegar à nossa decisão [...] Esse é o ponto em que falhamos, se falhamos, no pensamento ético: nós ignoramos certos valores. O importante é trazer todos os fins implicados em nosso pensamento (Mead, 1938, pp.464-5).

Dessa maneira, em Mead, ciência e ética aparecem imbricadas e envolvem a ponderação coletiva e discursiva de tudo aquilo que está em jogo para a resolução de um problema social. O pragmatismo social de Mead oferece uma ética consequencialista que não é utilitarista, mas se volta para uma análise processual das decorrências dos atos a partir dos valores por eles implicados. Nessa análise, a ciência tem papel fundamental.

Mead dizia que a tarefa do cientista é entender as posições de todas as partes em um conflito e fazer com que seja possível que cheguem a um acordo. A reforma social racional, assim, não consiste em encontrar os meios econômicos para certos fins, mas, em vez disso, na intensificação da discussão pública, da qual emergem soluções construtivas para problemas sociais, que beneficiem a todos e sejam do interesse de todos (Joas, 1997, p.31).

Também fica evidente a centralidade da comunicação no quadro conceitual de Mead. Como já apontado, a linguagem é a base do desenvolvimento da humanidade e de cada sujeito. Ela "é uma parte de um processo social, e é sempre a parte por meio da qual afetamos a nós mesmos como afetamos os outros e intervimos na situação social graças a essa compreensão do que dizemos" (Mead, 1934, p.75). Da comunicação, dependem a reflexividade e a internalização do outro generalizado. Afinal, é ela que possibilita o que Mead (1938) chama da conversação das mentes.

Nesse sentido, para Mead, a comunicação funda a intersubjetividade humana e possibilita que o próprio humano seja possível. É isso o que Mead (1934; 1938) deixa claro ao distinguir as sociedades humanas das de outros animais. A comunicação é o alicerce dos selves e das comunidades que eles criaram, as quais ultrapassam a associação natural e estabelecem novos planos de comunalidade. A comunicação é o mecanismo que possibilita a internalização do outro generalizado e o processo de generalização de nossas perspectivas. Por meio dela, os sujeitos constroem suas posições, compartilham hipóteses e soluções sobre problemas sociais e, nos termos de Mead (1934, p.253), participam no outro. Ela é, pois, essencial para a formação da sociedade, com suas implicações morais e políticas.

Aqui chegamos, finalmente, ao cerne das ideias políticas de Mead. O pragmatista americano foi um democrata convicto não apenas em suas práticas, mas também em suas teorias. Para Mead (1934), a democracia é a forma de organização da vida humana que possibilita o exercício cooperativo do método da inteligência e a construção conjunta da comunidade política. Segundo Carreira da Silva (2009, p.25), "em todos os níveis da obra de Mead há uma concepção nítida e distinta da democracia. A ideia de uma ordem social igualitária, imparcial e aberta à participação e ao debate infiltra-se em todos os aspectos de seu sistema de pensamento". Baseada na comunicação, a democracia seria a manifestação política da liberdade humana, do autogoverno, da revisibilidade do conhecimento e da possibilidade de uma evolução moral.

Obviamente, Mead não entende por democracia a reles escolha de líderes políticos ou a conceituação das instituições de um sistema político marcado por eleições (Joas, 1997, p.22). A democracia é um princípio mais abrangente, nos termos da ideia de democracia deweyana, que propicia a realização humana e o controle reflexivo dos rumos da coletividade. Mais que uma forma de governo, trata-se de uma forma de organização da vida coletiva que aposta na capacidade humana de se gerir autônoma e cooperativamente.

Para entender tal visão, é preciso lembrar que a teoria política de Mead é centrada no controle intersubjetivo das condições de autorrealização. Mead critica o individualismo metodológico do contratualismo, que suporia que os indivíduos preexistem, como seres inteligentes, à formação da sociedade (Mead, 1934, p.233). Para ele, selves não precedem o organismo social, mas surgem no bojo da cooperação comunicativa propiciada pela vida comunal.

A democracia se manifesta quando a sociedade se conscientiza desse processo e cria condições para um controle coletivo de seu destino. "A própria organização da comunidade consciente de si depende de que os indivíduos adotem a atitude dos outros indivíduos" (Mead, 1934, p.256). Por meio da comunicação, os sujeitos se atravessam e podem elaborar soluções abrangentes para os problemas sociais. Através da afetação mútua viabilizada pela comunicação, os indivíduos tornam-se conscientes da empreitada coletiva que têm pela frente e projetam o tipo de comunidade que julgam digna para se viver (Mead, 1938, p.512). A comunicação é, pois, a base da construção racional de alternativas abrangentes. Por racional, aqui, Mead não entende, obviamente, processos cognitivos individualizados. A razão é social; ela nasce e se expande na adoção do papel do outro. Se o governo administrativo democrático é, por definição, racional, faz-se preciso perceber que suas origens são linguageiras. A comunicação funda a razão e seu potencial de universalização.

Nesse sentido, Mead (1934) vislumbra a possibilidade de uma comunidade universal fundada na linguagem, o que seria possível com a expansão dessa capacidade de afetação recíproca e a construção de atos mais universais. "A questão de se pertencemos a uma comunidade maior é respondida em termos de se nossa própria ação provoca uma reação nessa comunidade mais ampla e de se a reação desta se reflete em nossa própria conduta" (Mead, 1934, p.271). A intersubjetividade prática pode conduzir à estruturação de novas formas de fazer política.

A expressão política começa com a autoafirmação, casada com a atitude militar, que leva à aniquilação do outro, mas que leva, ou pode levar ao desenvolvimento de uma comunidade superior, em que a dominação assume a forma da administração. É concebível que apareça uma comunidade internacional mais ampla que o império, organizada em termos de função em vez de força (Mead, 1934, p.286).

Nesse ponto, é fundamental chamar a atenção para a supramencionada ideia de autoafirmação. Ela é uma dimensão fundamental da política e alicerça muitos conflitos físicos e militares. A questão democrática, para Mead, é a transformação desse impulso por um processo marcado pela reciprocidade. Esta é a chave para que se compreenda a organização democrática. Em Mead, a igualdade não abafa as singularidades, nem o desejo de autoafirmação, mas os requalifica por meio de um processo recíproco.

Supõe-se, frequentemente, que a democracia é uma ordem da sociedade na qual serão eliminadas as personalidades agudamente diferenciadas; que tudo será reduzido a uma situação em que todos serão, na medida do possível, iguais a todos. Mas é claro que isso não é a implicação da democracia: em vez disso, a implicação da democracia é que o indivíduo possa desenvolver-se tão elevadamente como o permitam suas possibilidades, e, ao mesmo tempo, pode entrar nas atitudes dos outros a quem afeta (Mead, 1934, p.326).

A realização humana depende do reconhecimento dos outros sujeitos como membros da mesma comunidade política que ele. Ainda de acordo com Mead, "aí se tem reconhecimento de qualidade; você demanda para si mesmo aquilo que pode reconhecer nos outros, e isso provê a base para a estrutura social" (1934, p.288).

Fica evidente a força da ideia de reciprocidade na proposta de Mead. A democracia é uma forma de organização social em que os sujeitos se reconhecem mutuamente, criando as condições para a autorrealização. Para que esta seja possível, os sujeitos devem ver-se reconhecidos como membros em iguais condições na sociedade, mas também como sujeitos que podem oferecer contribuições singulares à coletividade.

A pessoa que é competente em qualquer campo especial tem uma superioridade que corresponde ao que ela mesma pode fazer e talvez outros não o possam. Isso dá à pessoa uma posição definida em que ela pode se realizar na comunidade. Ela não se realiza em sua simples superioridade em relação ao outro, mas na função que pode desempenhar; e na medida em que pode fazê-lo melhor que qualquer outro, ela ganha um sentimento de prestígio que reconhecemos como legítimo, em contraste com outra forma de autoafirmação da pessoa, que do ponto de vista dos nossos mais elevados padrões sociais, é visto como ilegítimo (Mead, 1934, p.285).

A democracia permite que a autoafirmação se converta em autorrealização no intercâmbio intersubjetivo entre sujeitos. Isso não implica o apagamento de conflitos e interesses divergentes. A democracia e o Estado moderno dependem do conflito, o qual engendraria processos que Mead entende, dentro de uma lógica darwinista, como estruturadores do progresso moral da sociedade. O conflito promove formas mais amplas de organização social, expandindo as gramáticas normativas que balizam as ações sociais:

[Conflitos] são resolvidos ou terminados por reconstruções das situações particulares, e modificações no quadro de dadas relações sociais [...] – tais reconstruções e modificações são performadas, como já dissemos, pelas mentes de indivíduos em cuja experiência ou entre cujos selves esses conflitos ocorrem (Mead, 1934, p.308).

De acordo com Mead, a reconstrução social e a dos sujeitos caminham lado a lado na evolução humana. A liberdade é causa e consequência desse processo, alimentando a transformação consciente da sociedade e se fortalecendo com ela (Mead, 1938, p.663). Lutas políticas seriam, pois, o motor da problematização do mundo, da criação de novas realidades, da reflexividade ético-científica e, assim, do progresso moral.

A leitura habermasiana de Mead: ação comunicativa e democracia deliberativa

A obra de Habermas ecoa muitas das ideias de Mead. Ainda que essa herança seja frequentemente negligenciada no campo da ciência política, os escritos de Mead foram fundamentais para a renovação da teoria crítica proposta pelo pensador alemão. Inserindo-se na virada linguística da filosofia, Habermas (1987) constrói uma teoria social e uma teoria política que dependem do questionamento da filosofia da consciência, ao qual Mead trouxe aportes fundamentais. É recorrendo a Mead, que ele inicia a guinada rumo à racionalidade comunicativa e aponta o papel da linguagem como instância de mediação entre o eu e a sociedade e como medium de reflexividade. A crença habermasiana no potencial emancipatório da troca discursiva, sua aposta na generalização comunicativa da razão e sua perspectiva democrática devem muito ao pragmatista norte-americano.

Com essa aproximação, Habermas permitiu que a teoria crítica ultrapassasse algumas de suas ambiguidades em relação à teoria democrática. Sua visão intensificou os diálogos da tradição frankfurtiana não apenas com a teoria política, mas também com o direito e a linguística, levando à configuração do modelo democrático que se tornou predominante a partir dos anos 1990 (Dryzek, 2007). A democracia deliberativa, calcada na ideia de ação comunicativa, tem profunda ligação com a leitura que Habermas fez dos pragmatistas clássicos (Bohman, 2004; Talisse, 2005; ­Pogrebinschi, 2005; Browne, 2008; Carreira da Silva, 2009).

Ainda que a influência de Mead se capilarize e se ramifique ao longo da obra de Habermas, a entrada mais direta para esse diálogo é o quinto capítulo de Theory of communicative action². Ali, Habermas (1987) reconhece explicitamente o papel de Mead na percepção de que a racionalidade humana não se reduz à lógica instrumental. Para se contrapor ao diagnóstico weberiano da gaiola de ferro, cujas marcas aparecem claramente na Dialética do esclarecimento de Adorno e Horkheimer, Habermas propõe uma guinada linguística pelo reconhecimento da intersubjetividade humana como lócus de fundação de uma racionalidade emancipadora.

Habermas (1987) argumenta que o pensamento de Mead é instigante porque articula os dois veios de ataque à filosofia da consciência: a teoria da linguagem e os estudos psicológicos sobre comportamento. Ele retoma a argumentação de Mead sobre a produção de gestos significantes, para entender o processo pelo qual indivíduos aprendem a se interpretar da mesma maneira como os outros o fazem, operando com as expectativas do sentido dos próprios atos no controle prévio destes. O mecanismo do role-taking, possibilitado pela interação linguageira, embasa a guinada para uma intersubjetividade gerada comunicacionalmente. Em Habermas (1987), como em Mead, o medium da linguagem perpassa a construção dos sujeitos e do mundo em que se inserem. Na troca discursiva, as dimensões subjetiva, social e objetiva do mundo tomam forma e são elaboradas. Tal processo permite que sujeitos e sociedade se repensem e se reconstruam, ainda que o peso do mundo-tido-como-certo e de suas estruturas sociais seja muito grande.

Na opinião de Habermas (1987), contudo, o trabalho de Mead teria alguns problemas. O primeiro deles seria uma suposta negligência de Mead a uma das funções da linguagem. De acordo com ele:

Mead vê a comunicação linguística quase exclusivamente sob esses [...] aspectos: a integração social de atores orientados para fins e a socialização de sujeitos capazes de agir. Ele negligencia a realização do entendimento mútuo e as estruturas internas da linguagem (Habermas, 1987, p.5).

O argumento habermasiano é o de que Mead não enfrentaria centralmente o problema da interação inibida. Como se dá a reestruturação da coordenação linguageira quando esta é rompida e há desentendimento. Para Habermas (1987), tais situações requereriam o teste de pretensões de validade orientadas pelo entendimento mútuo. É se colocando em termos de sim/não diante do outro que a continuidade interativa pode ser restabelecida e a compreensão mútua pode se estabelecer.

De acordo com o filósofo alemão, a negligência de Mead estaria articulada a um segundo problema: sua incapacidade de abordar, do ponto de vista filogenético, o desenvolvimento da linguagem proposicionalmente diferenciada. Segundo Habermas (1987), Mead teria parado na transformação de gestos em gestos significantes, sem compreender que a gramatização da linguagem implica a adoção de regras gerais e intersubjetivas. Para tanto, Habermas recorre às ideias de Wittgenstein, advogando que a unidade do sentido fomentada pela linguagem proposicionalmente diferenciada seria assegurada pelo teste intersubjetivo.

Assim como regras, sentidos simbólicos requerem validade intersubjetiva, a qual se funda na possibilidade (e na efetuação) da contestação mútua. "Sem a possibilidade de crítica recíproca e instrução mútua, levando a acordos, a identidade de regras não poderia ser ­assegurada" (­Habermas, 1987, p.18). Posicionamentos de sim/não diante do outro embasam o reconhecimento intersubjetivo da validadade da ação linguageira. Uma validade que, na matriz habermasiana, pode ser testada por sua veracidade, sua correção, sua sinceridade e sua compreensibilidade. Diante de uma ruptura na comunicação, o falante internaliza a reação não esperada como um uso equivocado da linguagem e aprende a adotar em relação a si mesmo as posições negativas dos outros participantes e a antecipar respostas críticas.

Há, ainda, uma terceira crítica de Habermas a Mead que convém ser salientada: a não diferenciação entre ações comunicativas voltadas para o entendimento e ações estratégicas que visam a fins. Para Habermas, existe uma diferença marcante entre os dois modos de ação, e seu diagnóstico sobre as patologias da modernidade se pauta por essa diferenciação. Para Habermas (1983; 1987), a lógica estratégico-instrumental é a base da coordenação sistêmica das sociedades complexas. O problema para o Habermas de Teoria da ação comunicativa, contudo, é que essa lógica invadiria instâncias sociais que não deveriam ser coordenadas por esse tipo de racionalidade, mas pela lógica da compreensão mútua. Essa é a tese da colonização do mundo da vida, segundo a qual a força integrativa da comunicação estaria sendo substituída pelos recursos reguladores do dinheiro e do poder.

A possibilidade de criação de um mundo melhor e mais justo estaria articulada ao revigoramento da ação comunicativa. Na teoria crítica habermasiana, a ação comunicativa é a instância intramundana de transcendência; o intercâmbio linguageiro voltado para o entendimento pode ­fomentar a reconstrução do mundo e dos sujeitos. O potencial democrático de tais ideias é aprofundado a partir do final dos anos 1980, quando Habermas revisa premissas de Mudança estrutural da esfera pública em um célebre prefácio e, na sequência, consolida um modelo de democracia em Direito e democracia. Nesses trabalhos, estão alguns dos insumos fundamentais para a abordagem deliberacionista, que se tornou muito influente nos estudos teóricos e empíricos sobre democracia³.

Em seus escritos sobre democracia, Habermas (1997) retoma o conceito de esfera pública para apregoar que o sistema político não pode ser concebido de maneira autopoiética. Por mais que as instâncias dos núcleos de tomada de decisões tenham certa autonomia, sua legitimidade se assenta sobre um poder comunicativo, gestado no intercâmbio público de razões. Para Habermas (1997), a linguagem comum é capaz de circular pela sociedade, enfeixando opiniões públicas que devem afetar o núcleo do sistema político.

Nesse modelo, cabe ao direito transformar o poder comunicativo em poder administrativo. O direito por si só não legitima o poder político, porque a "produção de um direito legítimo implica a mobilização das liberdades comunicativas dos cidadãos" (Habermas, 1997, p.185). São essas liberdades que geram a força autorizadora das instituições. Elas alimentam o processo comunicativo que pode afetar decisões formais de uma forma mais direta em momentos de crise, quando as formas usuais de tomada de decisão são colocadas em suspenso.

Tais momentos equivalem aos problemas teorizados por Mead, que geram uma ruptura na continuidade da interação e convocam a reflexividade. Reflexividade que em Habermas, tal como em Mead, nasce da troca comunicativa, a qual alimenta um processo de racionalização em que os argumentos se descolam de sujeitos e interesses individuais e se tornam mais universais. Habermas (1997; 2006) fala de uma filtragem discursiva que toma forma em várias arenas comunicativas e produz um tipo de subjectless communication. Mead (1934; 1938) também aponta que a razão se generaliza a partir do momento em que os sujeitos interagem comunicativamente, incorporando as atitudes dos outros e expandindo as próprias visões. Justamente por isso, ele argumenta que o "discurso universal, para ser universal, tem que ser continuamente revisado" (1934, p.269). Para ele, a generalização comunicativa dos fins individuais em fins sociais é a razão de ser do processo cooperativo (Mead, 1938, p.137).

Cabe reconhecer, aqui, que a ideia da universalização da razão por meio da troca comunicativa encontra alicerces no trabalho de Charles S. Peirce, que influencia Mead e Habermas. Peirce partia da ideia de que a sociedade deveria se organizar como uma comunidade de pesquisa, cuja livre comunicação a aproximaria da verdade. Para Peirce, a verdade seria uma espécie de opinião predestinada, resultante do progresso de uma investigação conduzida com base na livre comunicação entre opiniões discordantes (Shook, 2002, p.74-5). Ela seria uma espécie de opinião fadada a se tornar consenso. Em geral, reconhece-se o trabalho de Karl-Otto Apel como mediador do resgate habermasiano de Peirce. No entanto, Mead também teve influência importante nesse resgate, conformando uma visão mais social do pragmatismo. Vale lembrar que, em Mead, o tema do diálogo é tão central quanto em Habermas. E isso, mais de três décadas antes dos escritos de Apel.

Se há um tema que distingue e especifica o pensamento político e social de Mead, este tema é o do diálogo. Mead foi um defensor da forma dialógica da comunicação humana em cada uma das diversas áreas de pesquisa de que se ocupou, desde a racionalidade humana, concebida como uma espécie de "conversação interior", até a das relações internacionais (Carreira da Silva, 2009, p.39).

O debate público assentado em uma concepção intersubjetiva de sujeito, que nega o individualismo metodológico, dá o tom de toda a arquitetura política de Mead e de Habermas. A leitura habermasiana de Mead pavimenta a estrutura comunicacional da virada da teoria democrática rumo às concepções discursivas. A conformação de um modelo democrático talk-centric (nos termos de Chambers [2003]), como alternativa às concepções agregativas tem forte influência na lógica da interação e no questionamento da filosofia da consciência desenvolvidos pelo pragmatista americano.

A releitura honnethiana de Mead: reconhecimento e intersubjetividade

Axel Honneth também é muito influenciado pelo pragmatismo filosófico e dedica parte importante de sua obra a recuperar as ideias de Mead. Apesar de ter sido assistente de Habermas, o expoente da terceira geração de Frankfurt lida com o legado de Mead por meio de um novo olhar. Trata-se, não apenas de um olhar que enfoca trechos diferentes dos textos do filósofo americano, mas de uma reinterpretação de ideias também trabalhadas por Habermas.

Tal como Habermas, Honneth é explícito no reconhecimento da influência do pragmatismo. Além de menções em diversos momentos, Mead recebe atenção especial no quarto capítulo de Teoria do reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. Ali, Honneth (2003a) advoga a centralidade de Mead para atualizar as ideias do Hegel do período de Jena, retirando-lhes a carga metafísica. Convém lembrar que Mead foi profundamente influenciado por Hegel (Carreira da Silva, 2009). Como Hegel, ele defende a gênese intersubjetiva e social da identidade, critica o atomismo e articula a evolução moral da sociedade às lutas por reconhecimento.

Em Mead, Honneth (2003a, p.131) encontra uma definição do psíquico guiada pelo conceito de interação: "um sujeito só pode adquirir uma consciência de si mesmo na medida em que ele aprende a perceber sua própria ação da perspectiva, simbolicamente representada, de uma segunda pessoa". É na interação com o outro que o indivíduo se entende como um sujeito que afeta o mundo e os outros. Tal compreensão depende da internalização do outro generalizado e das gramáticas morais e expectativas sociais que governam as interações: "ao se colocar na perspectiva normativa de seu parceiro de interação, o outro sujeito assume suas referências axiológicas morais, aplicando-as na relação prática consigo mesmo" (Honneth, 2003a, p.133). Normas de ação apreendidas indicam o que se pode esperar dos outros, bem como as obrigações atribuídas a si próprio.

A influência de Mead sobre Honneth não se restringe, contudo, à constatação da dimensão moral da intersubjetividade humana. No psicólogo social norte-americano, ­Honneth também encontra um eu criativo, capaz de deslocar as gramáticas morais em que se insere. Diante do desrespeito e da percepção de exigências incompatíveis com as normas tidas como válidas, os sujeitos se engajam em tentativas de criar outros mundos possíveis. O sujeito "precisa, se quiser realizar as exigências de seu 'Eu', antecipar uma coletividade na qual lhe cabe uma pretensão à realização do desejo correspondente" (Honneth, 2003a, p.142). O outro generalizado se vê deslocado, ao longo de lutas sociais, por uma idealização da sociedade futura, que já permite ao sujeito ressignificar, no presente, sua inserção social.

A noção de autorrealização, central para a teoria da justiça de Honneth, também ecoa as concepções do psicólogo social. Para Mead, "um objetivo moral é bom quando leva à realização do indivíduo como ser social" (Carreira da Silva, 2009, p.154). A autorrealização é um fim, embora aberto, da sociedade democrática e racional. "Por autorrealização, Mead entende o processo em que o sujeito desenvolve capacidades e propriedades de cujo valor para o meio social ele pode se convencer com base nas reações de reconhecimento de seu parceiro de interação" (Honneth, 2003a, pp.147-8). Tal reconhecimento ultrapassa a dimensão da cidadania, em que todos devem ser vistos como portadores de direitos e deveres e envolve a luta de cada pessoa para se fazer reconhecida como personalidade única, que oferece contribuições à coletividade. Mead também enfatiza a relevância do afeto na socialização primária, que é fundamental para a autorrealização. Como lembra Joas (1997, p.21), o amor tem papel fulcral no quadro teórico proposto por Mead, adquirindo relevância sociopolítica em virtude de sua atuação nos processos de integração social.

Vale enfatizar, ainda, a dimensão profundamente agonística desse processo de autorrealização na teoria de Mead. De acordo com ele: "Indivíduos se realizam definitivamente em suas oposições uns aos outros. As oposições são o ponto de partida para o desenvolvimento de uma nova ordem social" (Mead, 1938, p.655). As lutas são a base da política e das transformações sociais. Elas nascem da percepção de problemas que instauram rupturas na continuidade da experiência e demandam a reconstrução tanto de selves como da sociedade em que se inserem. Essas reconstruções se produzem ao longo das interações humanas, que permitem aos sujeitos adotar o papel dos outros e construir gramáticas morais mais abrangentes e inclusivas.

Tal processo de reconstrução intersubjetiva (de sujeitos e do mundo) é realizado pela comunicação. Ele ocorre na busca coletiva por construir a vida comunal e se torna reflexivo conforme os sujeitos adquirem consciência dele. Nesse sentido, a luta por reconhecimento pode ser travada democraticamente, na troca simbólica entre atores sociais. A reciprocidade comunicativa permite a transposição de interesses individuais para a refundação das gramáticas normativas.

Esses elementos são a base da proposta de Honneth para a renovação da teoria crítica. Por meio do conceito de reconhecimento, Honneth (2003a; 2003b) coloca a autorrealização no cerne da teoria da justiça e investiga os processos pelos quais o desrespeito atua como motivação para lutas sociais. Em Honneth (2003b), o contexto contemporâneo das sociedades ocidentais levou à consolidação de três dimensões fundamentais da autorrealização: o amor, o direito e a estima. Cada uma delas permite a formação de um tipo de autorrelação saudável: autoconfiança, autorrespeito e autoestima, respectivamente. Juntas, as três salientam a relevância do afeto, da igualdade e da singularidade para que os sujeitos se realizem.

Ainda de acordo com o filósofo alemão, a frustração de expectativas sociais pode gerar indignação, que, em certos contextos, alimenta as lutas sociais por meio das quais gramáticas normativas se veem expandidas. Nesse processo, o simbólico e a adoção do papel do outro têm papel fundamental para a construção de um mundo mais justo e inclusivo. O caráter axiológico da ação social e a dimensão intersubjetiva de selves e do mundo permitem vislumbrar uma teoria política frutífera para que se pensem as opressões existentes e as formas de superá-las. Honneth renova a busca frankfurtiana por instâncias intramundanas de transcendência por um viés que não é tão kantiano como o de Habermas, mas conecta Kant a Hegel via Mead.

A força das ideias do pragmatista americano faz-se evidente na proposta de Honneth. A principal diferença entre ambos é o peso que Mead deposita nas relações de trabalho para o reconhecimento das contribuições singulares dos indivíduos. De acordo com Honneth (2003a, p.153), "a solução que Mead ofereceu com seu modelo de divisão funcional do trabalho não chegou à altura teórica do problema da integração ética das sociedades modernas". Para o frankfurtiano, o reconhecimento das contribuições particulares de cada indivíduo, de fato, alimenta uma forma de integração social fundamental para as sociedades hodiernas, mas o trabalho é apenas uma das possibilidades desse reconhecimento. Aliás, um dos problemas do capitalismo contemporâneo seria a restrição da valorização dos indivíduos ao que fazem no labor (Hartman e Honneth, 2006). Essa restrição engendraria, inclusive, outras formas de opressão e de desvalorização daqueles que não são considerados "qualificados" ou "produtivos" de acordo com os valores em voga.

De Habermas a Honneth via Mead: rumo a uma teoria radical da democracia

As seções anteriores evidenciam como as ideias de Mead estão na base de dois projetos distintos de renovação da teoria crítica. Habermas e Honneth o resgatam de maneiras diversas para propor uma teoria capaz de vislumbrar as condições para a superação das opressões contemporâneas. Ambos operam com os insights do pragmatista, embora os desenvolvam em rumos distintos.

Mead centra a democracia e a justiça na prática comunicativa e na adoção do papel do outro (role-taking). Essa é a base da construção de gramáticas normativas gerais, capazes de ultrapassar interesses particularistas e de criar um mundo mais justo. Mead explora o papel dos sujeitos como agentes transformadores da realidade e concebe um modelo de ética que requer que todos os valores, interesses e fatos acerca de um dado problema sejam expressos para que se construa uma solução adequada. Mead também entende os problemas morais como fonte de transformação e aprimoramento da sociedade. E concebe um ideal de sociedade humana em que sujeitos penetrem respectivamente nas atitudes dos outros, de modo a conceber, reciprocamente, gramáticas gerais aceitáveis. Tudo isso é partilhado por Habermas e Honneth.

A questão é que Habermas se ateve à dimensão procedimental e argumentativa do trabalho de Mead, ao passo que Honneth enfocou a dimensão moral e agonística da autorrealização como alicerce da organização coletiva. Tais opções têm implicações sobre os desdobramentos das obras de cada autor. Meu argumento é que a trilha seguida por Habermas enfrenta alguns obstáculos, e o caminho de Honneth parece mais profícuo para o estabelecimento de uma teoria democrática radical.

O problema da interpretação habermasiana começa com a distinção rígida entre ação estratégica e ação comunicativa, que não está presente em Mead. Como já mencionado, Habermas (1987) critica Mead por não fazer essa distinção. No entanto, Mead não poderia propô-la, simplesmente porque a distinção não faria sentido em sua obra. O mecanismo do role-taking, para ele, perpassa ações estratégicas incluindo as relações que Habermas (1987) entende como mediadas pelo dinheiro e pelo poder. Mead (1934, p.298) afirma, por exemplo, que, mesmo no comércio, opera-se com "a premissa de que o indivíduo tem que adotar a atitude do outro; de que o reconhecimento do interesse do outro é essencial para a troca exitosa". Assumir o lugar do outro é algo inerente à interação humana e não a um tipo de interação específica.

Por isso, Joas (1997) tem razão ao afirmar que ­Habermas se equivoca ao acusar Mead de negligenciar as esferas sociais não reguladas comunicativamente.

É bastante questionável que o trabalho de Mead possa ser convocado na mudança de paradigma habermasiana da ação instrumental para a ação comunicativa, uma vez que a realização de Mead foi a de mudar nossa compreensão da ação como tal; ele elaborou uma nova teoria da comunicação humana para chegar a esse objetivo, não apenas para identificar outro tipo de ação (Joas, 1997, p.XX).

É justamente por tomar a ação comunicativa como um tipo de ação que Habermas não vê a centralidade da discussão sobre a reprodução material do mundo na obra de Mead. "Criticar Mead por preocupar-se apenas com os aspectos específicos da dimensão simbólica da vida social é indício de uma compreensão parcial de sua obra" (­Carreira da Silva, 2009, p.28). E é com base nessa leitura parcial que Habermas edificou sua teoria democrática assentada na possibilidade da compreensão mútua via intercâmbio linguageiro.

A interpretação de Habermas fomenta várias críticas ao modelo deliberacionista de democracia. Como já discutido em outro trabalho (Mendonça, 2011a), tal modelo é frequentemente visto como incapaz de compreender a dinâmica conflitiva da política. Toma-se a deliberação como uma troca de argumentos entre sujeitos que buscam um consenso substantivo sobre preferências e cursos de ação. No referido trabalho, já argumentei que tais críticas são inadequadas e não fazem jus à complexidade do modelo. As propostas de Habermas dependem do agonismo.

Meu ponto, aqui, é que Habermas alimenta uma leitura da democracia que a simplifica à troca comunicativa entre sujeitos para a produção de decisões. Ao fazê-lo, acaba por endossar instituições democráticas muito semelhantes às atualmente existentes e restringe o potencial revitalizador do pragmatismo para que se reconceba a teoria democrática. Isso fica claro, sobretudo em Direito e democracia, quando Habermas (1997) apresenta uma leitura que corrobora o funcionamento liberal da democracia. Como sugere Joas (1997), Habermas reduz a concepção de Mead sobre a política democrática a um modelo de entendimento pelo uso da linguagem.

Em vez disso, a teoria de Mead é orientada para a intersubjetividade prática; ou seja, para a estrutura que surge e toma forma na atividade conjunta de sujeitos humanos para atingir fins estabelecidos em suas vidas; uma estrutura em que a corporalidade desses sujeitos e sua natureza externa prontamente entram (Joas, 1997, p.14).

A leitura de Honneth abre portas a uma ressignificação mais profunda da ideia de democracia. Em grande medida, isso se deve a uma compreensão mais ampla da obra de Mead. Honneth compreende sua teoria política e a utiliza para edificar uma proposta crítica. Em sua abordagem, a intersubjetividade prática gerada na interação humana é a base da reconstrução de selves e das relações sociais, merecendo, pois, ampla atenção política. Esse aspecto era central para o quadro conceitual proposto por Mead.

As relações entre a reconstrução social e a reconstrução do self ou da personalidade são recíprocas e internas ou orgânicas [...] porque, visto que os selves e personalidades são constituídos por suas relações sociais organizadas, mútuas, não se podem reconstruir tais selves ou personalidades sem reconstruir, em certa medida, a ordem social (Mead, 1934, p.309).

A comunicação é política não apenas porque permite a construção de acordos entre sujeitos, mas porque embasa a construção dos sujeitos e da forma como se relacionam, forjando o tecido social. Ainda que Habermas trabalhe com essa premissa (patente nas dimensões do teste de pretensão de validade e nos elementos do mundo da vida), ele não a desenvolve em sua teoria democrática.

A proposta de Honneth também parece incorporar as ideias de Mead de forma mais complexa em três outros aspectos. Em primeiro lugar, Habermas retoma Mead na construção de sua solução emancipatória. Honneth o insere já no diagnóstico do problema e na constatação das práticas tidas como desrespeitosas e opressivas. A teoria do reconhecimento oferece um modelo centrado nos conflitos sociais que operam, desde sua base, com a intersubjetividade prática trabalhada por Mead. Ela é, pois, mais apta a compreender as práticas opressivas e desrespeitosas que perpassam a vida cotidiana.

Em segundo lugar, a perspectiva de Honneth dá mais atenção ao papel das emoções nos processos políticos e à relevância do afeto e da singularidade em sua teoria política. Novamente, é preciso deixar claro que o modelo de Habermas não apregoa um racionalismo desapaixonado e ascético (Mendonça, 2011a). Emoções não estão descartadas de sua teoria. Mas também não são centralmente teorizadas e pensadas, embora sejam uma dimensão fundamental da política. Honneth faz essa teorização, seja porque reflete sobre a base emocional das ações, seja porque pensa a importância do amor e da estima social para a autorrealização. A emoção é inerente à práxis política, como Mead deixou claro.

Em terceiro lugar, Honneth oferece uma instigante abordagem moral que apresenta parâmetros substantivos, sem perder a natureza procedimental.

A teoria social dessa terceira geração é muito mais apropriada para dar conta das forças contestatórias e disruptivas da diferença e da diferenciação. O resultado é contrabalançar o que algumas vezes parece ser o universalismo unilateral de Habermas (Chambers, 2008, p.286).

Ao trabalhar com o ideal da autorrealização e com uma concepção de ética reflexiva e processual, ­Honneth (assim como Mead) opera com a ideia de valores que, embora contextuais, têm uma dimensão moral universalizante. A boa sociedade é aquela que permite aos sujeitos se realizarem, ainda que a definição da autorrealização se transforme historicamente. Essa transformação é fruto das lutas humanas por reconhecimento e atravessa o próprio processo de atualização da intersubjetividade prática. Para que tal conflito seja democrático, é preciso que as posições e valores de todos os sujeitos se façam presentes, o que permite não apenas a produção de uma solução, mas "um processo de reconstrução do self, que se torna mais geral por assumir a atitude do outro generalizado, o qual também é uma reconstrução moral" (Carreira da Silva, 2009, p.155).

A leitura honnethiana de Mead, além de mais completa, abre os caminhos para que se pense em uma teoria democrática radical. Alguns autores afirmam que a radicalidade da contribuição política de Mead (e Dewey) teria sido incorporada no modelo de democracia deliberativa (Carreira da Silva, 2009; Pogrebinschi, 2005). A afirmação é parcialmente verdadeira, embora questionável. De fato, a democracia deliberativa rompe com o individualismo metodológico e propõe um modelo crítico e amplo de democracia (Mendonça, 2011b). Contudo, pelas razões acima expostas, considero que a teoria do reconhecimento dá alguns passos a mais na formulação de uma teoria radical, apresentando um modelo: centrado nos conflitos; capaz de apreender o papel das emoções; que ultrapassa a dicotomia público/privado e que adota uma visão não homogeneizante de igualdade (Mendonça, 2012).

A teoria do reconhecimento apresenta uma proposta focada na realização humana, conformando um modelo radicalmente intersubjetivo, que faz da interação, em seus vários formatos, a base do autogoverno humano. Ela ultrapassa o plano institucional do funcionamento democrático e resgata a ideia de democracia, na acepção deweyana do termo, mantendo acesa a dimensão normativa da teoria democrática e a tentativa de pensar processos que possibilitem a produção coletiva de uma sociedade mais justa.

Considerações finais

O presente artigo buscou discutir a contribuição de G. H. Mead para as renovações da teoria crítica propostas por ­Habermas e por Honneth. Ultrapassando o ceticismo da primeira geração de Frankfurt em relação aos pragmatistas norte-americanos, ambos os filósofos alemães retomaram o legado de Mead, aproximando a teoria crítica de uma teoria democrática marcada pela intersubjetividade e pela ­reciprocidade. Mead foi extremamente relevante para a formulação da teoria da ação comunicativa e do modelo deliberacionista de democracia, bem como para a elaboração da teoria do reconhecimento.

Quando se investigam, contudo, as releituras feitas por Habermas e Honneth, notam-se diferenças fundamentais. O artigo procurou discutir os desdobramentos de cada interpretação e suas implicações, realizando uma comparação entre elas. Argumentou-se que a proposta habermasiana incorre em algumas dificuldades, que Honneth foi capaz de superar. O expoente da terceira geração de Frankfurt parece pavimentar uma trilha mais interessante para a teoria crítica, o que se deve, em parte, a um diálogo mais complexo com o pragmatismo de Mead.

Advogou-se, ainda, que tal trilha conduz a um modelo democrático radical, capaz de ultrapassar o foco no funcionamento institucional das formas de governo e propor uma leitura abrangente sobre o modo como uma coletividade se transforma consciente e politicamente. A radicalidade do modelo reside em sua capacidade de abrir novas possibilidades para o questionamento de práticas opressivas e para renovar não apenas a teoria crítica, mas também a teoria democrática. A proposta é radical, portanto, nos planos político e epistemológico, indicando novos caminhos para a conceituação e a prática democráticas.

Referências bibliográficas

ABOULAFIA, M.; BOOKMAN, M.; KEMP, C. 2002. Habermas and pragmatism. London: Routledge.

ADORNO, T. W.; HORKHEIMER, M. 1985. Dialética do esclarecimento: fragmentos filosóficos. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.

BÄCHTIGER, A. et al. 2009. "Measuring deliberation 2.0: standards, discourse types, and sequenzialization". Paper presented at the ECPR General Conference, Potsdam, 5-12 Sep.

BENHABIB, S. 1996. "Toward a deliberative model of democratic legitimacy". In: BENHABIB, S. Democracy and difference: contesting the boundaries of the political. Princeton: Princeton University Press.

BLACK, L. W. et al. 2009. "Methods for analyzing and measuring group deliberation". In: BUCY, E.; HOLBERT, L. (eds.). Sourcebook of political communication research: methods, measures, and analytical techniques. New York: Routledge.

BOHMAN, J. 1996. Public deliberation: pluralism, complexity and democracy. Cambridge: MIT.

_____. 2004. "Realizing deliberative democracy as a mode of inquiry: pragmatism, social facts, and normative theory". Journal of Speculative Philosophy, v.18, n.1, pp.23-43.

_____. 1998. "The coming age of deliberative democracy". The Journal of Political Philosophy, v.6, n.4, pp.400-25.

BROWNE, C. 2008. Pragmatism, deliberative democracy and critical theory. In: Theory and practice of deliberative democracy workshop, Canberra (Australia), 7-8 Feb.

CARREIRA DA SILVA, F. 2009. Em diálogo com os tempos modernos – o pensamento político e social de G. H. Mead. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

CHAMBERS, S. 1996. Jürgen Habermas and the politics of discourse. Ithaca: Cornell University Press.

_____. 2003. "Deliberative democratic theory". Annual Review of Political Science, v.6, pp.307-326.

_____. 2008. "A política da teoria crítica". In: RUSH, F. (org.). Teoria crítica. Aparecida: Idéias e Letras.

DRYZEK, J. S. 2000. Deliberative democracy and beyond: liberals, critics, contestations. New York: Oxford University Press.

_____. 2007. "Theory, evidence, and the tasks of deliberation". In: ROSENBERG, S. Deliberation, participation and democracy: can the people govern? New York: Palgrave MacMillan.

FRANÇAA, V. R. V. 2007. "Contribuições de G. H. Mead para pensar a comunicação". XVI Encontro Anual da COMPOS, 2007, Curitiba. Anais do XVI Encontro da COMPOS – GT Epistemologia da Comunicação. Curitiba: COMPOS – UTP (Universidade Tuiuti do Paraná). v. 1.

GUTTMAN, A.; THOMPSON, D. 1996. Democracy and Disagreement. Cambridge: Harvard University Press.

HADDAD, F. 2003. "Dialética positiva de Mead a Habermas". Lua Nova, São Paulo, n.59, pp.95-114.

HABERMAS, J. 1984. Mudança estrutural da esfera pública. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro.

_____. 1983. The theory of communicative action: reason and the rationalization of society. Boston: Beacon Press.

_____. 1987. The theory of communicative action: lifeworld and system – a critique of functionalist reason. Boston: Beacon Press.

_____. 2006. "Political communication in media society: does democracy still enjoy an epistemic dimension? The impact of normative theory on empirical research". Communication Theory, v.16, n.4, pp.411-426.

_____. 1997. Direito e democracia: entre a facticidade e a validade. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro. v.1 e 2.

HARTMANN, M; HONNETH, A. 2006. "Paradoxes of capitalism". Constellations, v.13, n.1, pp.41-58.

HERDY, R. 2009. "Habermas, pragmatismo e direito". Kriterion, Belo Horizonte, n.119, pp.43-61.

HILDRETH, R. W. 2009. "Reconstructing Dewey on power". Political Theory, v.37, n.6, pp.780-807.

HONNETH, A. 2003a. Luta por reconhecimento: a gramática moral dos conflitos sociais. São Paulo: Editora 34.

HONNETH, A. 2003b. Redistribution as recognition: a response to Nancy Fraser. In: FRASER, N.; HONNETH, A. Redistribution or recognition? A political-philosophical exchange. London/New York: Verso.

HORKHEIMER, M. 1975 [1937]. "Teoria tradicional e teoria crítica". In: BENJAMIN, W.; ADORNO, T.; HORKHKEIMER, M; HABERMAS, J. Os pensadores. São Paulo: Abril Cultural.

JOAS, H. G. H. 1997. Mead, a contemporary re-examination of his thought. Cambridge: MIT.

_____. 1993. Pragmatism and social theory. Chicago/London: The University of Chicago Press.

MEAD, G. H. 1934. Mind self and society from the standpoint of a social behaviorist. Chicago: University of Chicago.

_____. 1938. The philosophy of the act. Chicago: University of Chicago.

_____. 1932. The philosophy of the present. . La Salle (Illinois): Open Court.

_____. 1899a. "Review of The Psychology of Socialism by Gustav le Bon". American Journal of Sociology, v.19, pp.404-412. Disponível em: <http://www.brocku.ca/MeadProject/Mead/pubs/Mead_1899a.html> .

_____. 1899b. "The working hypothesis in social reform". American Journal of Sociology, v.5, pp.367-371. Disponível em: <http://www.brocku.ca/MeadProject/Mead/pubs/Mead_1899b.html> .

_____. 1913. "The social self". Journal of Philosophy, Psychology and Scientific Methods, v.10, pp.374-380. Disponível em: <http://www.brocku.ca/MeadProject/Mead/pubs/Mead_1913.html> .

_____. 1925. "The genesis of the self and social control". International Journal of Ethics, v.35, pp.251-77. Disponível em: <http://www.brocku.ca/MeadProject/Mead/pubs/Mead_1925.html> .

MENDONÇA, R. F. 2011a. "Reconhecimento e (qual?) deliberação". Opinião Pública, v.17, pp.206-27.

_____. 2011b. "Teoria crítica e deliberação: diálogos instáveis". In: XX Encontro Anual da Compós, 2011, Porto Alegre. Anais. Porto Alegre: Programa de Pós-graduação em Comunicação e Informação – Fabico/UFRGS. pp.1-15.

_____. 2012. "Democracia e desigualdade: as contribuições da teoria do reconhecimento". Revista Brasileira de Ciência Política, n.9. (No prelo).

POGREBINSCHI, T. 2004. "A democracia do homem comum: resgatando a teoria política de John Dewey". Revista de Sociologia e Política, Curitiba, v.23, pp.43-54.

_____. 2005. Pragmatismo: teoria social e política. Rio de Janeiro: Relume Dumará .

SHOOK, J. R. 2002. Os pioneiros do pragmatismo americano. Rio de Janeiro: DP & A.

STEINER, J. et al. 2004. "Deliberative politics in action". Analysing Parliamentary Discourse. Cambridge: Cambridge University Press.

TALISSE, R. B. 2005. Democracy after liberalism: pragmatism and deliberative politics. New York: Routledge.

THOMPSON, D. 2008. "Deliberative democratic theory and empirical political science". Annual Review of Political Science, v.11, pp.497-520.

WHEATLAND, T. 2009. The Frankfurt School in exile. Minneapolis: University of Minnesota Press.

Recebido: 19/02/2013

Aprovado: 10/06/2013

*

Agradeço o apoio do CNPq (Edital Universal, n.14/2011) e da Pró-Reitoria de Pesquisa da Universidade Federal de Minas Gerais. Este artigo foi apresentado no 8º Encontro da ABCP, Gramado (RS), em agosto de 2012.

1

Para uma rica introdução à relação de Habermas com o pragmatismo, ver Aboulafia, Bookman e Kemp (2002).

2

A esse respeito, recomendo o didático texto de Haddad (2003).

3

Entre as obras já clássicas da abordagem, convém mencionar: Bohman (1996); Guttman e Thompson (1996); Benhabib (1996); Chambers (1996); Dryzek (2000). Entre os estudos empíricos mais recentes, vale citar Steiner et al. (2004); Thompson (2008); Bächtiger et al. (2009) e Black et al. (2009). Para algumas revisões da literatura deliberacionista, ver Bohman (1998), Chambers (2003) e Talisse (2005).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  17 Jan 2014
• Data do Fascículo
  Dez 2013

Histórico

• Recebido
  19 Fev 2013
• Aceito
  10 Jun 2013