Habitar en el viaje. Una aproximación antropológica a la Norpatagonia chilena

Habitar na viagem. Uma aproximação antropológica à Patagonia norte chilena

resumen

El artículo tiene como objetivo presentar algunos rasgos históricos y sociales de las sociedades de colonos marginales de la Norpatagonia chilena, así como proponer herramientas conceptuales de la antropología, que puedan guiar la comprensión etnográfica de estos contextos. Se mencionan las historias de colonización, la trashumancia de bovinos, la fabricación de tejuelas de alerce y las migraciones a la Patagonia austral, como características que conforman un sentido de pertenencia territorializado. Estos aspectos se interpretan a la luz de las teorías de Tim Ingold y James Clifford, resaltando peculiaridades y puntos comunes de dos enfoques aparentemente antitéticos que, sin embargo, coinciden en una crítica a un concepto genealógico y esencialista de cultura, y en la valoración del movimiento como elemento cardinal en la generación de la vida y las culturas. Estas nociones parecen particularmente apropiadas para analizar un territorio fronterizo con una historia de intensos desplazamientos que desdibujan identidades étnicas y nacionales.

palabras clave
Patagonia; Frontera; Ambiente; Movimientos

resumo

O artigo tem como objetivo apresentar alguns traços históricos e sociais das sociedades de colonos marginais ao Norte da Patagônia chilena, assim como propor ferramentas conceituais da antropologia que possam guiar a compreensão etnográfica destes contextos. Mencionam-se as histórias de colonização, a transumância dos bovinos, a fabricação de tejuelas de alerce e as migrações da Patagônia Austral como características que criam um sentimento de pertencimento territorializado. Estes aspectos se interpretam à luz das teorias de Tim Ingold e James Clifford, ressaltando peculiaridades e pontos comuns de dois enforques aparentemente antitéticos que, não obstante, coincidem em uma crítica ao conceito genealógico e essencialista de cultura, e na valorização do movimento como elemento essencial na geração da vida e das culturas. Estas noções parecem particularmente apropriadas para analisar um território fronteiriço com uma história de intensos deslocamentos que desconfiguram identidades étnicas e nacionais.

palavras-chave
Patagonia; Fronteira; Ambiente; Movimentos

Introducción ¹

La belleza inefable de la Patagonia, su naturaleza sublime que inspira miedo y fascinación a la vez, han sido el fulcro invariante de un proceso de significación discursiva que desde Magallanes y Pigafetta hasta Tompkins, pasando por Darwin y los exploradores de principio de siglo XX, ha acompañado la apropiación de los territorios australes de Sudamérica. La Patagonia se ha convertido en una apetecible tierra de frontera, un finis terrae vacío donde pioneros y aventureros pueden lanzarse en solitarias hazañas de conquista para trazar un orden humano por sobre las fuerzas salvajes de la naturaleza. En tiempos recientes, el territorio ha visto la llegada de turistas, ambientalistas y empresarios interesados en adquirir derechos de aguas para mega-proyectos extractivistas, tierra para la creación de parques y paisajes para el desarrollo de proyectos turísticos. Estos nuevos sujetos, atribuibles a la que se ha definido como la posfrontera (Larsen, 2015), han puesto en marcha procesos de transformación social desestabilizantes, configurando una nueva ruralidad patagónica (Rasmussen, 2019Rodríguez-Torrent et al., 2018). Las oportunidades económicas creadas y, al mismo tiempo, los despojos generados, están redefiniendo las modalidades en que las sociedades locales definen su vinculación con el ambiente y, a través de ello, las formas tangibles y simbólicas de crear comunidad. En el contexto de la Norpatagonia chilena, estas sociedades están conformadas por las familias herederas de los colonos que desde finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX han poblado el área. A diferencia de los colonos europeos que en otras partes del sur de Chile lograron acumular tierras y fortunas, llegando rápidamente a integrar las filas de la elite político-empresarial nacional, estos pobladores han transcurrido el siglo XX viviendo de agricultura y ganadería de subsistencia, arreos de bovinos y migraciones laborales a centros urbanos de Argentina y Chile. La naturaleza sublime de la Patagonia se ha vuelto para estos “colonos marginales” el escenario de existencias precarias, donde frente a la valoración de la libertad, del esfuerzo y de la independencia, se lamenta la soledad, la distancia y la falta de infraestructuras. Este abandono es propio también de la investigación académica: sobre estos habitantes de los márgenes del Estado se han publicado escasos trabajos de enfoque histórico y son casi nulos los que proceden de la antropología. A partir de estas consideraciones, y sobre la base de tres años de investigación etnográfica en terreno, el presente artículo tiene el objetivo, por un lado, de presentar algunos rasgos históricos y sociales de las sociedades de colonos marginales de la Norpatagonia chilena y, por el otro, de proponer unas herramientas conceptuales, pertenecientes a la reflexión antropológica, que puedan guiar la comprensión etnográfica de estos contextos sociales.

Los datos que se presentan a continuación proceden del territorio correspondiente a la actual comuna de Cochamó, donde a partir de enero 2020 se ha desarrollado un trabajo continuativo de investigación etnográfica basado en observación participante y entrevistas en profundidad. El territorio objeto de estudio puede ser dividido en dos macro-áreas: el área costera, correspondiente al borde marino del fiordo del Reloncaví, y el área cordillerana, correspondiente a los valles de los ríos Cochamó y Puelo. Ambas zonas fueron colonizadas entre finales del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, la primera fue poblada inicialmente por personas procedentes de la Isla Huar y de Calbuco, resultando así vinculada con la historia del archipiélago de Chiloé, mientras que en la segunda se establecieron familias de colonos procedentes del sur continental chileno (De La Maza, 1996; Cárdenas, 2022; Valenzuela, 2016). Éstas últimas habían migrado anteriormente hacia el este de los Andes y llegaron a asentarse en los valles del área de estudio cuando el endurecimiento de las políticas fronterizas argentinas las empujó de vuelta a su país de origen (Álvarez & Fábrega, 2012; Cabrera & Xicarts, 2009; Tozzini, 2004). En la parte costera prevalece históricamente un modo de producción “chilote” (Skewes et al., 2012), que mezcla la agricultura de subsistencia, la pesca y la explotación maderera, mientras que en los valles cordilleranos destaca la ganadería y se reivindica una cultura gaucha, donde la trashumancia bovina, el mate amargo, el asado al palo y la boina se mezclan, no sin producir contradicciones, con sentimientos nacionalistas chilenos (Robinson, 2013). Se trata por lo tanto de un territorio que, siguiendo las reflexiones de Harambour (2019: 24), podríamos definir como de triple frontera: es el “fin del mundo” del imaginario geográfico imperialista; es el límite nacional entre Chile y Argentina, definido recién en 1902 después de años de disputa; y es la frontera interna del Estado-nación chileno, el límite entre la jurisdicción del Estado -colonial y republicano- y las tierras indígenas.²

Cabe destacar cómo este territorio presenta algunas peculiaridades históricas que lo diferencian de la parte meridional de la Patagonia. Su anexión al Estado-nación chileno fue marcada por el mismo proceso de “soberanía territorial privada” (Méndez & Muñoz, 2013) o de “soberanía delegada” (Harambour & Bello, 2020: 268) propio de toda el área patagónica. A través de concesiones de tierras, excepciones fiscales y subsidios, el Estado delegó su soberanía a empresas de capitales nacionales y europeos, permitiendo que éstas ejercieran un dominio territorial absoluto, envuelto, sin embargo, por un discurso nacionalizador. En 1903, el Estado chileno concedió, para fines de explotación y colonización, terrenos en el valle de Cochamó al galés Thomas Austin, quien traspasó la concesión a la Sociedad Agrícola y Frigorífica Cochamó. Esta, si bien favoreció la llegada de trabajadores a la zona, no pudo cumplir a cabalidad las condiciones de la concesión y se mantuvo en actividad por poco más de una década (De La Maza, 1996). Los sucesivos intentos de instalar empresas dedicadas a la explotación de la madera de alerce (Fitzroya cupressoides) tampoco lograron consolidarse. Por lo tanto, el modelo de soberanía delegada no supo arraigarse en este territorio tal como lo hizo más al sur, a través del predominio de las estancias ovejeras (Bascopé, 2009; Harambour, 2019). En Cochamó, la desaparición de los grandes capitales significó también la desaparición del Estado. La retórica de “hacer patria” en lugares remotos, que había cumplido la función de glorificar las gestas de los pioneros, se transformó en una suerte de condena. Aislados del resto del país, con escasa presencia de servicios públicos y dependientes de centros administrativos alcanzables solamente a través de largas travesías, los pobladores fueron relegados a una posición marginal que perdura hasta el día de hoy. Estado y empresa privada, en una nueva alianza configurada durante la época neoliberal, volvieron a hacerse presentes en el territorio a partir de la construcción de la carretera austral, comenzada en 1976, y con la institución del Municipio de Cochamó en el 1979. Las condiciones infraestructurales y los servicios fueron paulatinamente mejorando conforme el área se convirtió en un lugar de interés económico para la industria salmonera, la hidroeléctrica y, en tiempos más recientes, para el turismo y la especulación inmobiliaria.

Antes de pasar a presentar algunos datos etnográficos sobre las poblaciones de la comuna de Cochamó, es necesario mencionar brevemente los lentes teóricos a través de los cuales se propone mirarlos. Se tomarán aquí en consideración principalmente las contribuciones teóricas de dos antropólogos: Tim Ingold y James Clifford. Ahora bien, se trata de dos autores que se suelen ubicar en posiciones antitéticas dentro de la disciplina. Mientras el primero se suele considerar como uno de los inspiradores del giro ontológico,³ el segundo pertenece a la corriente posmodernista. La idea de Ingold que la cultura emerge como resultado de una interacción de elementos humanos y no-humanos involucrados (engaged) en ambientes específicos puede sonar lejana a la invitación de Clifford a una deconstrucción constante de lo local, orientada a develar la conformación inevitablemente histórica y arbitraria de toda significación discursiva. Por un lado, está la interdependencia ecológica, por el otro, están las conexiones transculturales; por un lado, las tramas urdidas en el encuentro entre la materia viva y la voluntad humana, por el otro las tramas narrativas que dan significado a nuestras vidas. En el intento de tratar de demostrar cómo las ideas de estos dos autores nos ayudan a comprender etnográficamente el contexto norpatagonico, el articulo adquiere otra razón de ser: procurar conciliar estas posiciones antitéticas, buscar un punto de encuentro donde lo local y consuetudinario se entienda en el contexto de su génesis histórico-política y a la vez, donde las tramas globales no desvíen completamente la atención de los entramados vitales que emergen localmente. Como será argumentado más adelante, mi propuesta es que las reflexiones de estos autores tienen un punto de encuentro en el énfasis que ambos ponen acerca del movimiento, y del rol que este tiene en la generación y reproducción de la vida y de las culturas. Con una memoria histórica marcada por las migraciones fundacionales, con la relevancia socioeconómica de los arreos y de los desplazamientos laborales y con una actualidad que mira con interés al turismo internacional, los desplazamientos aparecen justamente como una experiencia central en plasmar la vida social de las sociedades campesinas que habitan la zona norte de la Patagonia chilena.

El pionero

Dentro de la vasta obra de Ingold, se recuperan aquí dos elementos particularmente útiles para analizar la vida social de las sociedades campesinas de la Norpatagonia. Se trata, en primer lugar, de la reflexión que está a la base de su propuesta teórica: la crítica a la dicotomía naturaleza/cultura y en particular la manera en que él logra deconstruirla a partir de la idea de un continuum orgánico de relaciones donde lo social y lo material se plasman recíprocamente. El segundo elemento, derivado del primero, es el concepto de “habilidades” (skills), que indica un tipo de conocimiento profundamente imbricado en el mundo material, resultado de un perpetuo involucramiento entre sus componentes humanos y no-humanos (Ingold, 2000; 2013; 2015).

La tensión entre naturaleza y cultura recurre con insistencia en la memoria de los pobladores y en sus prácticas sociales y lo hace de forma manifiestamente contradictoria: frente a un afán civilizador que valora la imposición de un orden social por sobre la naturaleza salvaje, se encuentra la conciencia de una necesaria convivencia entre humanos y ambiente, donde este último, lejos de considerarse como materia inerte dispuesta a ser apropiada, figura como un conjunto de fuerza vitales merecedoras de ser conocidas y protegidas. Ambas actitudes construyen una suerte de identidad local arquetípica a la cual se atribuye un valor moral elevado: la del pionero, hombre capaz de dominar la naturaleza con su esfuerzo y a la vez hombre selvático, que se aleja de la vida urbana y goza de la plenitud de una existencia libre de normas sociales en contacto con las fuerzas vitales primordiales (Meschiari, 2010; Rametta, 2011). El pionero, como lo describe Meschiari (2010: 38), se guía por una “intuición libertaria” que lo aleja de las luchas sociales y lo acerca a la naturaleza, instaurando con ella una ambivalente relación de oposición e intercambio.

Esta caracterización del pionero se refleja en las historias de colonización narradas en el área de Cochamó. Fernanda⁴ de Llanada Grande relata las vicisitudes enfrentadas por su abuelo para establecerse en el valle del Puelo. Procedente de la Araucanía, decidió ir en busca de mejor vida al oriente de los Andes. Como muchos chilenos, terminó viviendo en El Bolsón, donde trabajó varios años extrayendo sal en un yacimiento cercano a Ingeniero Jacobacci.

Era algo muy esforzado. Allá iba con carreta y bueyes a buscar sal. Iba un día de viaje, al otro día volvían. Era muy lejos. Ahí él contaba de sus bueyes y cómo se le hacían pedazos las pezuñas porque el viaje era demasiado largo. Era bastante sacrificado en lo que él trabajó.

Se casó con una mujer chilena y tuvieron hijos. Las dificultades y las bajas remuneraciones del trabajo salinero, junto con la discriminación sufrida por ser extranjero, lo indujeron a buscar una alternativa.

Quería volver a su país y tener su tierra, sus animales. La ocasión se dio cuando hubo la repatriación con Carlos Ibañez del Campo.⁵ Los que se querían venir, se venían, porque el presidente los llamaba: “que el que quiera, venga a colonizar el sur de Chile”.

(Fernanda, entrevista, enero 2021).

Fue así que el abuelo de Fernanda, de emigrante se convirtió en pionero. Optó por “hacer patria” en territorio virgen, dejando atrás el trabajo asalariado y las disputas nacionalistas en favor de un sueño de propiedad e independencia. Sin embargo, los primeros años no fueron sencillos: tuvo que enfrentar a una naturaleza prístina contando únicamente sobre sus propias fuerzas.

Pasó por Lago Puelo. Vino con sus animales y limpió un pedacito de tierra. Tuvo que hacer pampa para tener un espacio donde construir una pequeña casita y donde dejar los animales. Rozó y sembró pasto.

(Fernanda, entrevista, enero 2021).

El primer invierno fue devastador: desprevenidos frente a las lluvias torrenciales y a varios kilómetros de distancia de los vecinos más cercanos, vieron sus animales morir uno a uno. Hundido en la desesperación y en la miseria el abuelo de Fernanda tuvo que resignarse a trabajar por la acaudalada familia Gallardo. Ahí fue afinando las habilidades que recién llegado no había sabido manejar con éxito. La colonización del valle requería “hacer pampa” y “amansar animales”. El orden humano tenía que imponerse por sobre el orden ambiental: los bosques se eliminaban por medio de la quema y después se convertían en pastizales o en cultivos de trigo; los animales pastoreaban libres y una vez al año los recién nacidos se capturaban y se reconducían en los establos para domesticarlos.

Sergio, abuelo de Facundo, poblador de Primer Corral, tuvo una trayectoria parecida. Desde el sur de Chile, en este caso desde la zona de Osorno, se fue para Argentina y volvió a Chile atraído por las posibilidades de colonización. El primer desplazamiento se debió a un hecho de sangre. Afligido por los robos de ganado que había sufrido su familia, Sergio y sus hermanos decidieron tender una trampa

Ya le tenían robados todos los animales. Así que esperó a los ladrones y los mató. Los esperaron a mitad de camino, escondidos, y los mataron. ¡Listo! Dejaron muertos como tres o cuatro.

(Facundo, entrevista, marzo 2022).

Al otro día se fueron para Argentina. Terminaron en El Hoyo, provincia de Chubut, donde se asentaron y vivieron unos años. Fue a través de las conversaciones con un despiadado bandolero de apellido Bahamonde que Sergio se enteró que más allá del lago Puelo, en territorio chileno, había atractivas posibilidades. Desde el lugar donde se escondía cuando lo perseguía la policía argentina, el bandido divisaba un valle fértil y exuberante.

Así que mi abuelo se dio el coraje para ir a ver lo que le conversaba el bandido. Se fue con un caballero de apellido Águila. Llegaron a Segundo Corral y se apartaron. Uno por un lado y otro por el otro del Puelo. A explotar el campo. Unas tierras lindas. Solo había que tomarlas y explotarlas. El año siguiente se vino con sus animales.

(Facundo, entrevista, marzo 2022).

Es así como Sergio de forajido pasó a ser pionero, escapó de su país como asesino y retornó para “hacer patria”, para apropiarse de los terrenos baldíos de la Norpatagonia e imprimirles la huella de la racionalidad humana y de la propiedad. Los relatos de Fernanda y de Facundo expresan elementos comunes. Sus ancestros se sintieron atraídos por algo que se encontraba más allá de un límite nacional que terminó otorgándole un incómodo estatus de extranjeros. Cruzar el límite significaba volver bajo la tutela de la soberanía del país de nacimiento, pero representaba también un salto hacia lo desconocido. Significaba dejar atrás la seguridad de un entorno social consolidado, en favor de una vida en contacto con una naturaleza prístina, esperando encontrar en ella el alivio a la pobreza y a la discriminación o un lugar apartado de las instituciones y de las leyes. La naturaleza patagónica con su doble cara - sublime y aterradora, rica y desoladora - venía por lo tanto a ser su interlocutor privilegiado, su fuente de infinita riqueza y, a la vez, su condena a una vida en los márgenes.

“La cordillera es la que te enseña”: alerce y arreos

Acciones como la de “hacer pampa”, “amansar animales”, “explotar el campo” o “voltear arboles” representan verdaderas prácticas fundacionales de los pobladores de la comuna de Cochamó (Valenzuela, 2016). Sin embargo, las relaciones humanos/ no-humanos de este territorio no son mediadas únicamente por el fuego y el lazo. El ethos colonizador que apremia la hazaña de conquista y el esfuerzo individual es acompañado por una profunda conciencia de la interdependencia entre humanos y ambiente. Esta aparente contradicción hace particularmente interesante prestar atención a las teorías de Ingold. En la vida social de los colonos marginales de la Norpatagonia tenemos tanto la pars destruens como la pars construens de su discurso (Ingold, 2000). Las narraciones de colonización nos muestran de forma clara los caracteres esenciales de la dicotomía cultura/naturaleza que Ingold se propone criticar. En las acciones de los colonizadores el ambiente adquiere valor en la medida en que es apropiado socialmente por los seres humanos y es integrado como objeto dentro de sus prácticas de subsistencia. Se hace medio para conseguir prosperidad y libertad y para probar coraje y hombría.

Ahora bien, en lugar del modelo del individuo autónomo que trasciende la naturaleza y la confronta, el antropólogo escoses aboga por resituar la condición humana en-el-mundo (Ingold, 2000: 168-170), ubicándola dentro de un continuum orgánico donde sus pensamientos y acciones son resultado de un involucramiento reciproco y activo con los distintos “otros” que habitan un ambiente especifico, es decir, con distintas agencias vitales, poseedoras de intencionalidad. Dentro de esta lógica, la cultura no es tanto un universo de significados que se fijan arbitrariamente sobre soportes materiales, sino lo que deriva de un conjunto de habilidades (skills) de acción y percepción que las personas (mente y cuerpo indisolublemente ligados) desarrollan en el involucramiento práctico y sensorial con el ambiente (Ingold, 2000: 5).

And so one gets to know the forest, and the plants and animals that dwell therein, in just the same way that one becomes familiar with other people, by spending time with them, investing in one’s relations with them the same qualities of care, feeling and attention (Ingold, 2000: 47).

Las habilidades no se desarrollan tratando de imponer una forma por sobre la naturaleza, de controlar sus fuerzas vitales, sino moviéndose al compás de las mismas, conociéndolas con entrega y dedicación. Esta idea de habilidad cultural es sumamente valorada en las sociedades campesinas de la comuna de Cochamó y viene a conformar una esfera de prácticas y experiencias compartidas que define el sentido de pertenencia local, tanto como las hazañas colonizadoras. Aquí se hará referencia a dos de ellas: el arreo de animales y la confección de tejuelas de madera de alerce. En ambos casos el proceso de aprendizaje es algo que se desarrolla gradualmente a partir de una temprana participación. Como relevan muchas de las personas entrevistadas, no hubo una trasmisión abstracta y formal del conocimiento, sino que, parafraseando a Ingold (2000: 22), se les ofrecieron unas pistas y se les invitó a recorrerlas para dejar que la misma práctica relacional fuera la que revelara las llaves de acceso a unas habilidades cruciales. “La primera vez que fui a la cordillera fue a los 8 años”, recuerda Francisco, hijo de un tejuelero de la zona de Yates. “Íbamos con mi padre y otros hombres que iban a sacar las tejuelas. En un día bajaban como 40 tejuelas, al hombro”. Los niños acompañaban a los adultos y disfrutaban del paseo en el bosque. Sin embargo, Francisco se dio cuenta después que esos paseos no eran pura diversión, sino una verdadera educación sensorial a la cordillera. La transmisión generacional de cultura se da, como sugiere Ingold citando a Gibson (Ingold, 2000: 22), como una “educación a la atención”: no tanto un traspaso de informaciones, sino un acompañamiento del novicio a la percepción del ambiente.

De repente, nos decían “Hay que preparar el mate” y nosotros, ¡a hacer fuego! Y un niño tiene que aprender donde buscar la madera, cuál es la que arde, donde está el agua, un buen lugar para hacer fuego y esas cosas. (...) De ahí te pasan el hacha, el cuchillo y uno empieza a trabajar la madera y poco a poco empiezas con las tejuelas.

(Francisco, entrevista, junio 2022).

Lo mismo expresa Raúl de Río Puelo sobre los arreos de bovinos. “Yo iba con mi papá, pero aquí nadie te enseña realmente. Nadie te dice: mira tienes que hacer así y asá. La cordillera es la que te enseña”. Desde donde vivían, en la desembocadura del río Cochamó, él y su padre tenían que recorrer el curso de agua monte arriba, siguiendo las huellas antiguas, o abriendo camino ello mismos cuando derrumbes o árboles caídos impiden el paso (Freddi, 2022). La meta era llegar hasta Paso el León, una localidad chilena que se encuentra en el límite con Argentina, comprar ganado a los pobladores locales y llevar la tropa de vacunos en arreo de vuelta al valle.

El viaje de vuelta era mucho más largo porque el ritmo de marcha lo deciden los animales. Y obvio, el clima, y la geografía, ¿sabes? Si llueve, si los ríos crecen, si se lastima un animal, cualquier inconveniente.

(Raúl, entrevista, febrero 2021).

El trayecto se desarrolla por buena parte en parajes despoblados; a mitad del recorrido uno queda a dos días de camino de los asentamientos humanos más cercanos; los nombres de arroyos, claros y quebradas guardan la memoria de eventos dramáticos ocurridos a anteriores transeúntes. Enfrentar con éxito semejante travesía requiere cierta maestría y la convivencia constante con el peligro. Tales condiciones se enfrentan contando con un conocimiento íntimo del bosque y de los ríos que permite moverse en la dirección correcta en ausencia de huella, sortear terrenos y accidentes peligrosos para los animales, prever las crecidas de los cursos de agua y moverse con destreza en el monte para recuperar los vacunos extraviados y reconducirlos en la tropa. La intensidad física y emotiva de la experiencia es recordada por Gerardo de Llanada Grande.

Mira, yo me sueño arreando. Me sueño arreando de repente. De tantos años que trabajé con eso. Era una aventura tremenda. Sufrí, lloré con los animales y la más pena que me daba con los animales baguales que iban de acá, ariscos. En 3 días quedaban dóciles, se arrimaban a ti.

(Gerardo, entrevista, enero 2021).

Las palabras de Francisco, Raúl y Gerardo evidencian un proceso de aprendizaje que devela una relación de co-construcción entre mundo social y mundo material. Si es verdad que el ser humano domestica la naturaleza, igualmente se podría afirmar que el mismo es domesticado por ella. De la relación con el ambiente cordillerano se desprenden unas habilidades que marcan su vida social, plasmando valores, pautas de conducta, emociones y sentido de pertenencia. Ahora bien, para Tim Ingold este proceso relacional se expresa de forma particularmente evidente en la fabricación de artefactos. En ese sentido, lamenta una escasa atención a la dimensión propiamente material de éstos, en favor, una vez más, de la preminencia de un enfoque mentalista, donde los significados son antes pensados y después endosados sobre una base inerte y pasiva (Ingold, 2000; 2007; 2013). Según Ingold, la forma de un objeto no es la imposición de un constructo mental, sino lo que emerge dentro de un “campo morfogenético” (Ingold, 2000: 344; Ingold, 2013), un sistema complejo de interacciones que se genera a partir del involucramiento activo y sensorial entre artífice y materia. La fabricación de las tejuelas de alerce, usadas hasta tiempos recientes como principal material de construcción de las casas⁶, es un ejemplo emblemático de esta interacción. Se obtienen dividiendo el tronco talado en dos partes semicirculares llamadas metanes. De estos segmentos se extrae una sección de madera en la forma aproximativa de paralelepípedo rectángulo, con 6 pulgadas de largo y 24 de alto. Aquí es donde entran en juego algunas de las características más destacadas del alerce, su maleabilidad y ligereza, pues a continuación se apoya el filo de la macheta en la hebra de la madera y se le aplica un golpe certero con el fin de crear una fisura de la que se desprende manualmente la tejuela. En las palabras de Segundo del sector El Bosque: “Pucha, el alerce, es igual que deshojar un libro. Igual que partir una naranja, po’. Así mismo es, hay que buscarle la hebra” (Segundo, entrevista, noviembre 2021).

Según la orientación de la hebra, se identifican localmente dos tipos de tejuelas: las de “huichacón” poseen una superficie más pareja debido a que se obtienen partiendo la madera en el sentido de las vetas tangentes a sus anillos de crecimiento; las de “chelléve”⁷ se consiguen en cambio, partiendo la madera en sentido perpendicular a la alineación anterior, tendiendo a ser más irregulares, solución que se adopta cuando el ancho de la sección trabajada no permite la realización huichacón.

Otra característica que entrega particular valor a la madera de alerce es su condición de impermeabilidad, que la hace resistente a humedad y hongos. La gente sabe que troncos y raíces de alerces muertos y enterrados por siglos no se pudren y pueden ser rescatados y transformados en madera servible. Por esto el alerce se aprecia como un material particularmente apto para la edificación de casas cuyos techos y paredes requieran enfrentar el frío y la lluvia de los inviernos australes. “¡Puf olvídate! El alerce, ¡te vai al cementerio y todavía te queda el Alerce!”, comenta Rodrigo de Cochamó cuando es consultado sobre la duración de tal madera, y agrega: “Por eso las casas se hacían de alerce y todavía, ¿te das cuenta?, hay muchas que están en buenas condiciones. Antes, todo se hacía de alerce: las tinas, los toneles para la chicha, las ventanas, los muebles, los postes, todo” (Rodrigo, entrevista, noviembre 2021).

Las características morfológicas del alerce, maduradas durante su desarrollo milenario en simbiosis con el ambiente del bosque valdiviano, guían la confección de tejuelas y proporcionan la posibilidad de edificar hogares y de llenarlos de objetos que acompañan la vida cotidiana de las personas; su textura y su olor, así como las prácticas y saberes que inspira, informan una manera peculiar de habitar el territorio que es propia de la Norpatagonia chilena.

Los frutos puros enloquecen

Si por un lado los arreos cordilleranos y las elaboraciones en madera se prestan para sacar a la luz las tramas a través de las cuales humanos y ambiente se moldean recíprocamente, estas prácticas muestran al mismo tiempo los límites de un enfoque basado únicamente en la propuesta teórica de Ingold. No se puede, por ejemplo, considerar las épicas travesías de los arrieros sin atender a los procesos de colonización y de fronterización de la zona; sus recorridos se desarrollan en los espacios intersticiales que los colonos supieron encontrar dentro de territorios destinados a la satisfacción de intereses privados y contendidos por dos Estados en proceso de expansión. Saberes y prácticas ganaderas se fueron generando tanto a partir del involucramiento con el ambiente, como del involucramiento en procesos históricos de articulación del poder del Estado y del capital (Freddi, 2022). Al mismo tiempo, sería reductivo mirar a los artefactos de alerce solamente a partir de las relaciones humanos/no-humanos que van plasmando sus formas. Si se quieren comprender valores y saberes asociados al alerce no se puede ignorar el rol de mercancía preciada que una larga trayectoria de comercio global ha otorgado a esta madera. A lo largo de todo el periodo colonial la economía de la Provincia de Chiloé -enclave español en medio de territorios independientes- se sostuvo en gran medida en la explotación de la valiosa madera de esta conífera (Molina, 2006; Torrejón et al. 2011; Urbina, 2011). A eso hay que agregar que el alerce pudo reformular su valor gracias al estatus de monumento natural que, a partir de 1976, garantiza su protección, y de las instancias que han surgido para facilitar la conservación de este árbol milenario, su estudio científico y su aprovechamiento turístico.

Para comprender las tramas que definen la vida social de este territorio es por lo tanto necesario poner también el énfasis sobre la dimensión social e histórica de los procesos de significación, la manera en que determinadas prácticas adquieren sentido a partir de específicos contextos socio-políticos y a partir de conexiones trans-locales. A estos fines, resulta interesante mirar a los aportes teóricos de James Clifford. En su libro The predicament of culture propone el concepto de emplotment, que toma prestado de Paul Ricoeur (Clifford, 2010: 391). Emplotment se puede traducir como la “puesta en trama”, una idea basada en el fragmento nietzscheano “no hay hechos, solo interpretaciones”, que busca mostrar los procesos de construcción de la coherencia discursiva que plasman, diría Foucault (1982), una cierta episteme. La manera en que miramos al mundo es guiada por tramas pre-constituidas, narraciones dotadas de una coherencia tenaz que nos proporcionan caracterizaciones precisas de los actores, nos hacen prever sus comportamientos y esperar ciertos desenlaces. Los pobladores de la comuna de Cochamó encajan, en cierta medida, dentro de las “pocas historias fundamentales” (Clifford, 2010: 390) que se narran sobre su territorio. Sus consideraciones sobre el ambiente, los saberes que valoran y sus prácticas sociales son coherentes, como ya se ha evidenciado, con un largo proceso de caracterización discursiva de la Patagonia como finis terrae, asentado en una “imaginación geográfica imperial” (Nouzeilles, 1999) capaz de legitimar campañas de conquista y de colonización. Realizaciones de mapas, exploraciones científicas, teorías raciales y literatura contribuyeron a la construcción de un discurso sobre la Patagonia entendida como espacio socialmente vacío, a la vez que albergador de una naturaleza sublime, lista para ser apropiadamente disfrutada y explotada (Bello, 2017; Facchinetti et al., 1997; Nouzeilles, 1999; Núñez et al., 2014).

Ahora bien, en el mismo libro Clifford nos muestra también cómo “los frutos puros enloquecen”, es decir como estas narraciones que tienden a pensar en los grupos sociales sobre la base de ideas de estructura y de totalidad cultural (Clifford, 2010: 385-388), se deshacen frente a lo que Sahlins (1985) definiría como el “riesgo de la praxis”, la inevitable renuencia de la realidad a dejarse encasillar dentro de contenedores conceptuales excesivamente rígidos. Como es relevado también por estudios basados en la zona cordillerana de la Araucanía (Di Giminiani et al., 2019; Di Giminani, 2021), en estos territorios fronterizos al margen del proyecto del Estado-nación, las categorías de “colonos” y “nativos” se desdibujan, deconstruyendo así la oposición categórica que funda el modelo de Estado (neo)colonial. En estos contextos, pobladores mestizos y mapuche comparten la memoria de haber sido desplazados de sus tierras y de haber ocupado informalmente los terrenos cordilleranos que actualmente habitan; están además unidos por lazos familiares, por un modo de subsistencia campesino y por el trabajo esporádico en la industria del turismo. Los colonos mestizos reproducen, por un lado, el discurso nacionalista de “hacer patria”, de haber contribuido a través de sus esfuerzos a la incorporación de esos territorios “vacíos” al Estado-nación, discurso que implica la conciencia de un estatus étnico superior con respecto a los vecinos indígenas. Por otro lado, como ya se ha visto, su vinculación con el ambiente contempla la valoración del rol de los elementos no-humanos, que devela un proceso de domesticación precario y contrasta con la narrativa civilizatoria de dominio irreversible de lo humano. Los modos de vida de esto colonos se asemejan, por ciertos aspectos, a la alteridad indígena que, según la lógica civilizatoria, ellos mismos deberían haber relegado a una fase histórica pre-moderna. De hecho, en algunos casos, la dicotomía colonos/nativos se hace borrosa, puesto que existen pobladores de origen mapuche que han tenido la misma trayectoria de desplazamiento y ocupación de tierras. En la zona cordillerana de la comuna de Cochamó, a estos factores se suma el hecho de que se trata de un territorio de intensos intercambios transfronterizos, donde hay una histórica influencia argentina y donde se reivindica una cultura “gaucha” vinculada con prácticas ganaderas que tienen sus raíces en las rutas comerciales indígenas que conectaban el sur chileno con Buenos Aires (Bello, 2011; Núñez, 2013; Jiménez & Alioto, 2016).

Ruralidad cosmopolita

El territorio objeto de estudio nos muestra, por un lado, el meticuloso proceso histórico-político de definición de propiedades y límites, así como la atribución de rasgos éticos y estéticos sobre el paisaje y sus habitantes. Por el otro, nos muestra como éstos mismos son subvertidos en la práctica, dando lugar a una ambigüedad étnica y nacional muy propia de formulaciones culturales diaspóricas y fronterizas que, recurriendo nuevamente a Clifford, podemos comprender a partir de las “prácticas espaciales de residencia y viaje” (Clifford, 1999: 101). Con la idea de “viaje”, Clifford invita a revertir las ideas estáticas, pasadistas e introvertidas de cultura en favor de un enfoque que sepa relevar el rol de los desplazamientos y de las conexiones como auténticamente constitutivos de significados culturales. Clifford busca plantear una idea de viaje desvinculada de sus tradicionales atribuciones occidentales, masculinas y burguesas, refiriéndose en cambio a un continuum de desplazamientos de mayor o menor rango, en los cuales, a partir de condiciones socio-políticas distintas, estamos todos involucrados (Clifford, 1999: 45-48). Su propuesta no se limita además al desplazamiento en primera persona, sino que contempla también aquellas fuerzas que “atraviesan espacios”, como televisión, radio, turistas, ejércitos, ONGs y mercancías (Clifford, 1999: 42-44). Es necesario, nos dice, repensar las culturas a partir de las contaminaciones y de los intercambios propiciados por estas prácticas de movilidad, puesto que a través de ellas los grupos humanos llegan a conceptualizar lo que es local y lo que es global y a evidenciar los múltiples nexos entre dentro y afuera.

Las palabras de Amitav Gosh, que James Clifford cita justamente en el prólogo de su libro Routes, suenan particularmente apropriadas para la comuna de Cochamó: “Todos los hombres de la aldea tenían el aspecto inquieto de esos pasajeros que suelen verse en las salas de tránsito de los aeropuertos” (Gosh cit. in Clifford, 1999: 11). El antropólogo-escritor de origen indio expresaba de esa manera la sorpresa de encontrarse en un lugar periférico y rural de Egipto que albergaba un alma cosmopolita. La vida de sus habitantes y la sociedad que conformaban estaban forjados, desde hace generaciones, por una intensa trayectoria de “viajes” dentro y fuera de los limites nacionales. Lo mismo puede decirse de las sociedades campesinas de la Norpatagonia chilena. Sus raíces son definidas largamente por sus caminos; los rasgos culturales que comparten son inescindibles de un vasto repertorio de prácticas de desplazamiento.

Rosalía del valle de Cochamó, tiene aproximadamente 70 años y no olvida la procedencia de su familia: “Mi papá nació en Argentina y su abuelita lo trajo a vivir al valle. (…) Él era de Bariloche, su familia. Porque todavía está toda la familia ahí, en El Manso argentino”. Durante años mantuvieron las relaciones con estos parientes, viajando a caballo periódicamente al otro lado de la cordillera y aprovechando estas ocasiones para vender y comprar. “Nosotras, las mujeres íbamos con quesos y ponchos de lana, chalecos y medias. De vuelta traíamos hierba y harina”. Algunas primas de Rosalía que vivían en territorio chileno terminaron estudiando en Bariloche y en El Bolsón. A ella en cambio, con 12 años de edad, le tocó ir a Santiago, donde estudió en uno de los liceos más emblemáticos del país, el Liceo 1 Javiera Carrera. La oportunidad se dio gracias a su hermana mayor, que unos años antes había ido a vivir a la capital para trabajar como secretaria de un “yugoslavo” que tenía un negocio de importación de clavos de herrar desde Suecia. Terminada la escuela, Rosalía decidió volver a Cochamó con el propósito de ayudar a la madre, que se había quedado sola y, como dice ella, por amor al campo: “mi sueño era volver al campo. Los caballos eran lo que más me tiraba. Yo lloro por mis caballos” (Rosalía, entrevista, noviembre 2021).

Rosalía está consciente de que fue un privilegio poder viajar por estudios, pues para muchas mujeres de su edad la única posibilidad de conocer Santiago, o ciudades más cercanas como Puerto Montt y Puerto Varas, era el trabajo doméstico. Marcela de Ralún trabajó 12 años en la comuna de Las Condes, en Santiago, en la casa de una familia de origen alemán. Cuando la familia se mudó a Estados Unidos, la “nana” también tuvo que irse para el Norte. Volvió a Cochamó justo en los tiempos del boom pesquero; los años donde la creciente demanda de parte de mercados extranjeros generó violentas “fiebres”: campañas masivas de extracción de recursos marinos alimentadas por los altos precios de los mismos, al mismo tiempo que comenzaba la expansión acuícola en los canales australes (Schurman, 1996; Saavedra Gallo, 2011). De vuelta de los suburbios de Florida, Marcela se encontró viviendo en carpas de nylon en las playas alrededor del mar interior de Chiloé, participando en las faenas de pesca y extracción que la temporada o los caprichos de los mercados internacionales volvían atractivas. Finamente, su marido heredó un pedazo de tierra y pudieron asentarse. Ahora trabaja en una empresa salmoneras de propietarios noruegos y gestiona las tres cabañas que edificaron dentro de su propiedad para usos turísticos.

Mientras las mujeres se desplazaban hacia el norte, buscando trabajo en las casas de familias acomodadas, los hombres se movían típicamente rumbo al sur. Ernesto se fue con 22 años a la Patagonia austral, entre Punta Arenas y la Tierra del Fuego. Trabajó un tiempo en la pesca de centolla (Lithodes santolla). Sin embargo, las temperaturas extremas que tenía que enfrentar cuando, pasado el canal Beagle, entraban en mar abierto lo hizo desistir. Se cambió a una estancia ovejera donde el trabajo con los animales le resultaba más familiar, pues “Yo no me gusta el mar. El mar es pa’ vivir preocupado” (Ernesto, entrevista, noviembre 2021), y después volvió a casa convencido por la insistencia de la madre que, por carta, reclamaba su presencia y su labor en los campos familiares.

Andrés tuvo una experiencia de migración muy parecida a la de su hermano Ernesto. Cuando se le pregunta por las razones que empujaban a la gente de Cochamó a dejar la familia, él lo explica con pocas pero elocuentes palabras: “Lo que pasa es que aquí uno tiene campo, pero uno no tiene un capital, así que el capital hay que salir a buscarlo” (Andrés, entrevista, enero 2021). Los abuelos de Andrés y Ernesto migraron a principio de siglo XX desde la isla Huar y lograron hacerse dueños de amplias extensiones de tierras baldías entre el valle de Cochamó y el sector de Puchueguín. Sus nietos tuvieron que migrar lejos de esas tierras con el fin de encontrar los recursos económicos para hacerlas rendir. En algunos casos, estas migraciones temporales duraban más de lo esperado. Adrián de Pocoihuén se quedó 18 años llevando la vida del trabajador errante, persiguiendo oportunidades de trabajo a lo largo de toda la Patagonia argentina. Trabajó en una fábrica de madera terciada, fue garzón, cocinero y servicio de aseo en un hotel, fue repartidor de leche, empleado de una empresa anónima exportadora, trabajó en yacimientos petrolíferos, estancias ganaderas, construcción de caminos y en una empresa frigorífica para la exportación de carne. Cuando se “aburría”, les decía a sus compañeros:

“¡Ya basta! Aprendí toda esta cuestión. ¿Ahora qué hacemos compadre? Busquemos otra pega (trabajo)”. (…) Y así que cuando me aburrí de Tierra del Fuego, volví pa’ acá pal sur.

(Adrián, entrevista, junio 2022)

La generación de Pablo, hijo de Rosalía, tampoco fue dispensada de trascurrir largas temporadas lejos de Cochamó. Sin embargo, sus desplazamientos fueron plasmados por un contexto global distinto. La postdictadura y la consolidación del modelo neoliberal llevaron a un aumento de las inversiones extranjeras que, como ya visto, se tradujo en una explotación sin precedentes de los mares de la zona sur-austral de Chile a través de la pesca intensiva, la extracción de recursos bentónicos y de la acuicultura. Los estudios y la vida laboral de Pablo se desenvolvieron entre las oportunidades ofrecidas por esta coyuntura económica. Dejó su casa para estudiar la secundaria en Calbuco, en un colegio donde tomó la especialización de mecánica. “No me gustaba para nada la mecánica” dice Pablo, “Lo que yo quería, mi sueño era estudiar veterinaria”. Si bien Pablo y su familia trataron de evitar de encauzar la vida laboral del joven hacia el rubro pesquero, la inercia económica de la región pudo más. Los estudios de mecánica lo llevaron a trabajar con motores de barcos de pesca de arrastre. Fue tripulante general de máquinas en barcos factoría por 8 años, por lo cual transcurría varios meses del año embarcado.

La primera vez me mandaron a un barco que parecía una tina de baño. (…) Se le corría la escoria por todos lados. Había como 45 tripulantes y todos con la barba hasta abajo, parecía que venían naufragados de una isla. Pregunté quién era el jefe de máquinas y era un viejo que no se entendía ni él mismo, un viejo malas mañas. La cosa es que me embarcaron y nos fuimos. Nos agarró un temporal en golfo Corcovado, navegando para el sur, los ríos se veían bajando de los cerros, y se mareó hasta el alma. Llegamos al Golfo de Pena con viento y agua y unas olas, la cosa es que anduve tres días mareado.

(Pablo, entrevista, enero 2021)

Pablo se fue acostumbrando a la vida del mar conforme pudo desempeñarse con barcos y tripulaciones en mejores condiciones. Llegó a conocer Punta Arenas e incluso se adentró en el Atlántico hasta las Islas Malvinas. El Pacifico chileno lo re corrió entero: llegó a al archipiélago Juan Fernández y a la Isla de Pascua. Trabajó por empresas españolas, francesas y noruegas. Buscaban principalmente merluza (Merluccius australis) y todo el pescado se exportaba directamente a Europa. Cuando nació su primer hijo, decidió dejar la vida nómada y buscó una ocupación cerca de su casa. Trabajó brevemente por una de las empresas salmoneras que se habían instalado en el Estuario de Reloncaví y encontró trabajo como inspector de pesca en el río Puelo, justo en los años en que este curso de agua se estaba haciendo una reputación internacional como atractivo destino para la pesca deportiva. De ahí que Pablo hizo el salto al rubro turístico, siendo contratado por los lodge que abrieron a lo largo del río, como guía de pesca, trekking y cabalgadas.

Quizás uno de los ejemplos más elocuentes de esta ruralidad cosmopolita sea el de Manuel, conocido como “El Polaco”. Manuel nació efectivamente en Polonia en el año 1940 y cuando tenía veintiún años logró cruzar clandestinamente la Cortina de Hierro. Vivió en Francia un tiempo, hasta que decidió buscar suerte en Senegal. Trabajaba desde hace un año por una empresa francesa en el puerto de Dakar, cuando se le presentó la posibilidad de embarcarse hacia Buenos Aires. Atraído por las posibilidades económicas que, según le comentaron, podía ofrecer la capital argentina, se decidió a emprender el viaje que de África lo trajo a América. Terminó trabajando de camionero en una ruta que pasaba por Bariloche y El Bolsón. Fue en esta última ciudad donde conoció a una mujer chilena que se encontraba de visita a sus familiares argentinos. Cuando conoció el valle del río Puelo, el lugar de origen de la que iba a ser su esposa, a Manuel le pareció haber encontrado lo que estaba buscando: “Me gustó acá. Claro, era jodido, no había ni huella acá. Pero me pareció un lugar donde uno puede tener una vida tranquila” (Manuel, entrevista, marzo 2022). Compró tierra en Llanada Grande en el año 1971; dos años después, cuando fue a legalizar su propiedad a Puerto Montt, ya se había consumado el golpe militar. Lo expulsaron de Chile por ser ciudadano de un país perteneciente al bloque soviético. Fue acompañado por carabineros hasta el límite nacional. En Argentina, Manuel se trasladó hasta otro paso transandino y dos días después ya estaba de vuelta a Chile. Cómplice el aislamiento de su vivienda y la ausencia del Estado, pudo vivir relativamente tranquilo hasta que finalmente logró legalizar su condición migratoria. Con los años tuvo que volverse “gaucho” y aprender los oficios del campesino.

La história de Manuel, así como las demás narradas, nos llevan a las entrañas de los últimos 150 años de historia y nos muestran de cerca el despliegue de las tramas de poder que la han gobernado. Sus trayectorias parecen desarrollarse en los escasos y estrechos surcos en los cuales la condición subalterna obliga a moverse. Sin embargo, aun encontrándolas en la periferia, sus huellas nos llevan al centro: atraviesan los procesos continuos de formación del Estado-nación, con sus delimitaciones de fronteras étnicas y territoriales, y nos indican los mecanismos de funcionamiento del modelo extractivista neoliberal. Evidencian las conexiones translocales de un sistema mundo por el cual, enfocándonos sobre un rincón aislado de la cordillera chilena, llegamos prontamente hasta la Polonia comunista, transitando por Senegal. Dentro de ese sistema, las tierras (y las aguas) patagónicas siguen respondiendo a la trama coherente fabricada para ellas a lo largo de la historia: lugar dotado de un carácter “salvaje” que invita a ser alternativamente disfrutado o domesticado. Sus moradores siguen entendiéndolo como sitio de refugio, donde volver a la vida silvestre después de largas temporadas de ausencia, donde escapar de un proceso de proletarización presentado como inevitable, para perseguir una esforzada independencia campesina. Los viajes de los pobladores de Cochamó nos muestran, por lo tanto, como el poder plasma sujetos y territorios. Sin embargo, la intensa movilidad, la condición fronteriza, la ambigüedad étnica y nacional deconstruyen las categorías pensadas para gobernar la realidad. Frente a la “lógica territorializada de la razón de Estado y la desterritorializada racionalidad capitalista del cercamiento” (Harambour 2019: 34), las vidas móviles de arrieros y trabajadores estacionales representan un desafío persistente que revela las grietas de un proyecto modernista inacabado.

Conclusión

El movimiento es justamente lo que une a la gente de la comuna de Cochamó: lo que verdaderamente tiene en común son los caminos recorridos. Los caminos de los antepasados que llegaron a colonizar el lugar enfrentándose con una naturaleza prístina y edificando laboriosamente una sociedad humana; los caminos transfronterizos que buscan mantener relaciones amenazadas por los limites nacionales; los caminos de las migraciones estacionales, que los llevan a trabajar en casas e industrias a lo largo de Chile y Argentina; los caminos internos a la comuna, que se recorren a pie y a caballo siguiendo la hidrografía local para orientarse dentro de los espesos bosques cordilleranos. Los caminos los trazan también, como dice Clifford, las fuerzas que “atraviesan el espacio” en este caso, el turismo, con sus masivos flujos de personas en temporada de verano y los intereses hidroeléctricos, conservacionistas e inmobiliarios, que influencian de forma creciente la vida social y política del territorio.

El movimiento es también un terreno común entre Tim Ingold y James Clifford. El conocimiento del mundo, nos dice Ingold, se adquiere moviéndose dentro de él. Conocer es una actividad práctica que no implica tanto la adquisición de un esquema mental, sino que deriva del involucramiento perpetuo entre componentes humanos y no-humanos. En este sentido, vimos como las habilidades vinculadas con el arreo y con la elaboración del alerce se adquieren en movimiento. Los caminos albergan memorias y conocimientos a los cuales se accede solamente recorriéndolos en interacción con los compañeros de viaje y con el ambiente cordillerano. A partir de ello Ingold, propone una idea de unidad cultural que no se aleja mucho de los planteamientos de Clifford. ¿Qué es lo que hace a la gente igual o distinta?, se pregunta el antropólogo británico.

Not their genealogical proximity as determined by a past history of relatedness, but the extent to which their own life-histories are intertwined through the shared experience of inhabiting particular places and following particular paths in an environment (Ingold, 2000: 148).

los conceptos genealógicos de continuidad cultural, Ingold nos invita a valorar los caminos (paths) recorridos como uno de los factores cruciales para plasmar sentimientos de pertenencia a un grupo. Somos la malla que se genera a partir de la intersección de nuestros trayectos (Ingold, 2015). Esta idea responde en parte al llamado que hace Clifford (1999) de repensar las culturas a partir del concepto de “habitar-en-el-viaje”.⁸ Como se trató de demostrar a lo largo del artículo, estas propuestas se ajustan con particular pertinencia al caso de las sociedades campesinas de la Norpatagonia chilena. Sin embargo, a los habitantes de la comuna de Cochamó los une también su involucramiento, a partir de condiciones estructurales desfavorables, dentro de procesos históricos de larga duración y del trabajo de caracterización discursiva operado por el poder. El ambiente patagónico, como se ha visto, es también aquella naturaleza salvaje y sublime pensada y apropiada por Occidente. Ahora, Ingold hace un llamado a no separar funciones mentales y orgánicas, a no entender la cultura como un repertorio de símbolos arbitrariamente pegados sobre una materia inerte. Su intuición, como hemos visto, ofrece herramientas oportunas para comprender prácticas centrales en la experiencia local y valorar el rol del ambiente. No obstante, se quiso aquí mostrar cómo no se puede prescindir de la desgastada dicotomía naturaleza-cultura para comprender plenamente un mundo contemporáneo que, como él mismo nos enseña, se ha construido largamente a partir de ella.

Quiero agradecer a Felipe Cecchi y a Lucaz González por la revisión del manuscrito y por los terrenos juntos. Se agradece a Constanza Bustos por la transcripción de las entrevistas y a Pablo Fernandez por el apoyo en terreno y por las fotografías. Un agradecimiento especial a Pito Soto, Manuela Almonacid, Eliseo Bahamonde, Sebastian Contreras, Sergio Delgado y Lidia Diocares por los mates y la hospitalidad. Finalmente, se agradece a los editores y revisores anónimos de la Revista de Antroplogia por las valiosas sugerencias.

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• Autoría:

  No Aplicable.

• Financiación:

  Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo de Chile (ANID), proyecto Fondecyt de Iniciación 11220920
• 1
  Quiero agradecer a Felipe Cecchi y a Lucaz González por la revisión del manuscrito y por los terrenos juntos. Se agradece a Constanza Bustos por la transcripción de las entrevistas y a Pablo Fernandez por el apoyo en terreno y por las fotografías. Un agradecimiento especial a Pito Soto, Manuela Almonacid, Eliseo Bahamonde, Sebastian Contreras, Sergio Delgado y Lidia Diocares por los mates y la hospitalidad. Finalmente, se agradece a los editores y revisores anónimos de la Revista de Antroplogia por las valiosas sugerencias.
• 2
  Se indica convencionalmente al río Bio Bio como la frontera entre la Colonia y los territorios mapuches. Sin embargo, más al sur, la Provincia de Chiloé constituyó otra frontera, la “frontera de arriba”, habiendo permanecido como enclave colonial aislado luego de que la gran rebelión de 1598 terminara con la mayor parte de los asentamientos coloniales al sur del Bio Bio (Urbina, 2009).
• 3
  Sin embargo, él no se rotula de esa manera y se mantiene crítico hacia la idea de un giro ontológico en la disciplina (Simonetti & Espiritu Santo, 2016).
• 4
  Todos los nombres de las personas citadas son pseudónimos.
• 5
  Si bien no se han hallado en la literatura menciones específicas a este proceso de “repatriación”, probablemente la entrevistada hace referencia al primer periodo de Ibáñez que, entre 1927 y 1931, en línea con su afán refundador, emprendió una política de reorganización y modernización de la estructura administrativa del país, poniendo especial interés en impulsar la colonización y aprovechamiento de los vastos territorios al sur del Golfo de Ancud (Martinic, 2005).
• 6
  En 1976 el alerce es declarado monumento natural y se prohíbe su tala. Desde entonces, se puede legalmente extraer solamente la madera de alerce muerto y bajo condición de un “plan de manejo” otorgado por la Corporación Nacional Forestal (CONAF), organización dependiente del Ministerio de Agricultura de Chile.
• 7
  Con toda probabilidad, se trata de denominaciones derivadas de las lenguas mapuche (Villagran, 1998: 256).
• 8
  En el texto español el verbo inglés original dwelling se traduce frecuentemente con “residencia”. Sin embargo, la traducción más correcta del infinitivo to dwell, sería “habitar”, lo cual se acerca mayormente al mundo teórico ingoldiano.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  30 Oct 2023
• Fecha del número
  2023

Histórico

• Recibido
  30 Set 2022
• Acepto
  15 Jun 2023