“SE ARMAM OS DIREITOS CONTRA AQUELE QUE DESARMA AS LEIS”: FORMULAÇÃO DISCURSIVA DO DIREITO DE RESISTÊNCIA E CIRCULAÇÃO DE SABERES POLÍTICO-JURÍDICOS NA CONJUNTURA CRÍTICA DO PÓS-RESTAURAÇÃO (1640-1668)¹

“THE RIGHTS ARE ARMED AGAINST THOSE WHO DISARM THE LAWS”: DISCURSIVE FORMULATION OF THE RIGHT TO RESIST AND THE CIRCULATION OF POLITICAL AND LEGAL KNOWLEDGE IN THE CRITICAL SITUATION OF THE POST-RESTORATION (1640-1668)

Resumo

Este artigo analisa o contexto do pós-Restauração da monarquia portuguesa para identificar determinadas categorias político-jurídicas que frequentemente se vinculavam à noção de direito de resistência legítima. Além de identificá-las, também procura observar como se processou sua efervescência, circulação, recepção e suas estratégias de manuseio e emprego na produção discursiva, e quiçá sua possível adaptação às conveniências dos espaços ultramarinos.

Palavras-chave:
Monarquia portuguesa; pós-Restauração; direito de resistência; extrema necessidade; segunda-escolástica

Abstract

This article analyses the post-Restoration context of the portuguese monarchy to identify certain political-legal categories that often link to the notion of the right of legitimate resistance. In addition to identifying them, it is also necessary to note how their effervescence, circulation, and reception in discursive making were established, as well as its handling and employment strategies, and perhaps the possible adjustment towards the conveniences of the overseas spaces.

Keywords:
Portuguese monarchy; post-Restoration; right of resistance; extreme need; second scholastic

1. Advertir e resistir em um palácio infestado por sereias

“Vozes de sereias do paço, sepultura dos Reinos”. Com essa metáfora, o Conde de Ericeira (1751, p. 396-401) caracterizava alguns conselhos que o recém-aclamado rei D. João IV recebia de certos ministros “aduladores”. Em 1642, por aquiescer a tais conselhos, el-rei deparou-se com uma advertência, tarefa para a qual fora escolhido um de seus vassalos, D. João da Costa, futuro Conde de Soure. Naquela altura, ocorreu que o rei tinha “seu ânimo demasiadamente inclinado ao exercício da caça” e muitos “entendiam que [isso] roubava o tempo da obrigação do governo do seu Reino”. Era imperioso censurar o comportamento do novo rei.

D. João da Costa, o escolhido, recorreu à cultura escrita para a mediação e consignou sua reprimenda em um memorial. Motivado pelo “afeto” ao rei e pelo “empenho da conservação de minha pátria”, atrevia-se a falar formalmente das “desatenções do governo”. Caracterizado um estado de necessidade, o risco era iminente: “soltamente murmura o povo, e sente a nobreza com grande excesso a pouca atenção com que se acodem as matérias em que consiste a defesa do Reino”.

Segundo D. João da Costa, sua majestade deveria zelar pela atuação e o prestígio dos tribunais palacianos. Nesse sentido, deveria “atender o governo, e melhorar os conselheiros, pondo nos Conselhos de Guerra e Fazenda os mais espertos sujeitos destes dois exercícios que se acharem no reino”. Deveria, para além, “autorizar vossa majestade estes tribunais com sua assistência, ao menos uma vez na semana”. Admoestado, o rei “admitiu a verdade e pureza destas razões com muito agrado e ponderou-as com grande prudência”.

Advertir o rei não era tarefa simples, tanto que tal encargo demandou a escolha de um nobre. Os tempos eram de profunda incerteza; fazia pouco que o rei Felipe IV era deposto, sob a imputação de dupla tirania. À guerra contra ingleses e holandeses que já se instalara no Atlântico e no Índico, acrescia-se agora uma guerra mal preparada contra Castela (VALLADARES, 2006; DORES COSTA, 2004). A nobreza lusa não parecia coesa e as execuções de supostos traidores já prosperavam (MONTEIRO, 2007, p. 110-113). Reconhecimento internacional à nova casa dinástica não havia, nem sequer de Roma. No limite, a crise de credibilidade gerada pelas conspirações de dezembro de 1640 ameaçava não apenas a estabilidade portuguesa, mas também suas conquistas ultramarinas, nessa conjuntura marcadas pelo “vício da rebelião” (FIGUEIREDO, 2001). Como a historiografia tem indicado, os debates políticos produzidos em Portugal nas décadas subsequentes à Restauração incitaram revisitar e ressignificar certos conceitos jurídicos tecidos no medievo (TORGAL, 1981; CALAFATE, 2012). A natureza, a legitimidade e a caracterização dos pactos políticos estavam em plena discussão.

Como tem insistido por exemplo os trabalhos de Xavier Gil Pujol, os pactos entre o rei e seus vassalos não se encerravam no momento da aclamação, mas estavam sujeitos a uma dinâmica constante, determinada não exatamente pelas intenções de um centro decisor, mas derivadas de um diálogo negocial com as localidades que o apoiavam. Contextos de guerra - como a da Restauração - tornavam-se oportunidades propícias para alteração de hierarquias sociais e, em perspectiva mais alargada, dos estatutos políticos e jurídicos dos territórios (PUJOL, 2012).

A questão da dinâmica de agregação, incorporação e conservação de territórios pelas monarquias europeias, que não pode ser desvinculada das questões de natureza pactícia da monarquia, tem gerado significativa produção historiográfica. Desde a publicação de um texto já clássico por John Elliott (1992) acerca dessas “monarquias compósitas”, diversos autores têm enfatizado a importância dos momentos iniciais da conquista ou agregação, as possibilidades de imposição ou preservação dos ordenamentos jurídicos, os modos de governação (à distância), a comunicação e representação política dos novos vassalos, e ainda as possibilidades de flexibilização e transformação dessas condições iniciais de aproximação territorial (ARTOLA, 1999, p. 19-40; CARDIM & MIRANDA, 2014; IMÍZCOZ, 2017). Em decorrência, suas elites também encontravam nova posição em face do rei, potencializando a força de suas representações políticas, seja por meio da câmara, de procuradores, ou seja ainda por meio do incremento de uma “literatura de arbítrios” (CARDIM et al, 2014; DANTAS, 2014; CURTO, 2011, p. 347-400).

Em síntese, a possibilidade de mobilidade territorial dependia em grande medida da capacidade discursiva e propagandística advinda dos territórios, que instrumentalizavam em suas narrativas categorias jurídicas e políticas em diversos tipos de expedientes, desde sermões impressos, representações, arbítrios, agravos, pasquins, memoriais e crônicas (OLIVARI, 2014, p. 185-311). Se a nobreza tinha dificuldade de escrever, então que procurasse contratar seus secretários, já que a cultura escrita não se inscrevia mais no facultativo (BOUZA, 2018, p. 105-112).

Diante desse fazer historiográfico internacional, Maria Fernanda Bicalho (2010, p. 361), por exemplo, demonstra como, em muitos casos, as deliberações régias eram decorrentes das vozes que reverberavam na corte, como se seus órgãos governativos adstritos (como o Conselho Ultramarino) funcionassem como uma “caixa de ressonância”. Outros trabalhos têm enfatizado mais a autonomia dos espaços ditos periféricos, destacando as características e parâmetros de seus processos de comunicação (GAUDIN, 2013; FRAGOSO & MONTEIRO, 2017). Ainda que houvesse certa tensão permanente entre suas partes constituintes, os impérios de escala global costumavam reencontrar seus modos de composição e de equilíbrio, reproduzindo-se no tempo (BOUZA, 2010, p. 70-78).

Assim, em face desse enquadramento, este artigo tem por propósito apresentar resultados parciais de pesquisa em andamento, dedicada a analisar a efervescência, circulação e recepção das ideias e práticas discursivas que, em seu modus argumendi, manipularam a noção de direito legítimo de resistência dos povos. Tal noção, não obstante a ausência de precisa tipificação, aproxima-se da elasticidade do campo semântico da injustiça, definida essa pelo padre Raphael Bluteau como um “vício (...), ação contra as leis da razão natural ou contra as leis do reino. Dela procedem todas desordens, confusões e ruínas dos Estados”. Em suma, na esteia do pensamento tomista, sintetiza-se em uma espécie de “iniquidade universal”.³

Para alcançá-la, não basta apreender e explicitar tal noção na documentação primária, senão, com intuito de ampliar sua compreensão, é mister relacionar a articulação dessa mesma categoria a outras, a exemplo da própria representação da “origem do poder régio”, “tirania”, ou ainda à parametrização (recorrente) de situações classificadas como de “extrema necessidade”, situação “em que a pessoa está claramente exposta a perder a vida”, mas que se traduz na gravidade de instâncias materiais, morais ou espirituais.⁴

É pertinente averiguar mais detidamente, por exemplo, como esse lexical político circulou e foi consumido ou adaptado, conforme as conveniências dos espaços ultramarinos, onde evidentemente havia agentes capazes de articulá-lo, como religiosos, magistrados e outras autoridades. Não se trata de tentar explicar tudo pelo direito, mas identificar conceitos ou recompor formas de argumentação, a partir de uma utensilagem valiosa, ou mesmo essencial, para a compreensão do que era, jurídica e politicamente, o governo das monarquias ibéricas.

Quanto ao seu itinerário, uma primeira sessão do artigo versa, ainda que brevemente, sobre a figuração e articulação dessas categorias discursivas na tratadística medieval e moderna. Em seguida, debruça-se sobre o emprego das mesmas categorias, porém, nos discursos edificados no contexto específico da Restauração. Finalmente, a atenção reverbera para o Atlântico, de modo a se perceber como houve certa pulverização habilidosa dessa gramática político-jurídica nas conquistas.

2. Affectio societatis, ordo e o discurso da dispositio naturae

Em meados dos quinhentos, percebe-se uma profunda reflexão acerca da centralidade humana na história, sua relação com o transcendente e o propósito finalístico das comunidades políticas. O humanismo do renascimento, o realismo de Maquiavel, a expansão marítima e o encontro de novas civilizações, as disputas teológicas advindas da reforma protestante, a construção das monarquias compósitas e as próprias guerras, frequentes nessa conjuntura, constituem a complexa multi-causalidade que poderia ter estimulado aquela reflexão.

Para além das diversas querelas advindas do protestantismo, as discussões circulavam em torno de um direito baseado na vontade individual ou na coletividade; das relações dos homens com a comunidade; dos limites éticos para a governação, em contraposição a uma “ética da necessidade”, advinda da obra recente de Maquiavel, depois recebida na península sob a interpretação de Botero; da possível ou pretensa legitimidade da soberania dos povos americanos; da origem do poder; da liberdade natural dos homens e do direito de resistência; dos títulos da “guerra justa”; do direito de conquista e ocupação; e, de modo mais abrangente e agudo, da própria justificação dos impérios ibéricos.

Esse conjunto vasto de questões gerou a necessidade de uma releitura atenta - não exatamente pautada numa fidelidade literal - da obra de Tomás de Aquino, configurando-se posteriormente o que se convencionou como segunda escolástica (OLIVEIRA E SILVA & CALVÁRIO, 2012, p. 289-309). Na teoria política de Tomás, os homens foram criados à semelhança de Deus e são naturalmente livres (ratio causa libertatis), o que lhes permite se estabelecer em “comunidades políticas perfeitas”.

De fato, já em Aristóteles, a comunidade era a máxima realização humana. Orientada e asseverada pela existência de leis e pela magistratura, sua finalidade era permitir o desenvolvimento de condições para que os homens pudessem compreender a melhor vida possível, para que assim alcançassem a eudaimonia. É nesse ponto que Aristóteles, aliás, estabelece as vinculações que considera necessárias entre ética e política: o indivíduo, a família e a aldeia eram partes necessariamente subordinadas à coletividade, do que decorre que o Estado, embora figurasse como o último cronologicamente a surgir - porque instância mais complexa de associação -, era todavia o primeiro ontologicamente. Autossuficiente, a pólis consistia, portanto, a mais sofisticada forma de associação natural (WINTON & GARNSEY, 1998, p. 54).

Em Tomás, a finalidade última das comunidades era o bem comum, indeterminação que pode ser traduzida por um estado ótimo e transgeracional, em que as necessidades materiais, morais e espirituais estariam satisfeitas. Compreendia, por exemplo, o acesso à água e à alimentação; a paz interna e externa da comunidade; o exercício das obras de caridade; a observância moral às virtudes cardinais e suas secundárias; o acesso aos sacramentos católicos; o afastamento dos vícios, dos pecados capitais, e, obviamente, daquilo que genericamente se denominavam heresias (VILLEY, 2014, p, 22-28). Na prática, o bem comum era invocado por aqueles que percebiam uma ameaça aos seus direitos, constituindo-se uma expressão chave do vocabulário jurídico (CARDIM, 2017, p. 82-95).

Pactuadas livremente nessa ordem, as famílias deveriam se organizar para, em conjunto, atingir benefícios comuns que, isoladamente, não passariam de mera utopia. Não se trata de imaginar um pacto histórico ou primitivo, capaz de tornar o direito disponível, mas, ao reverso, a permanência de um conflito de jurisdições estruturante da própria política e, em simultâneo, decorrente da autonomia dos corpos sociais. Noutros termos, não é no pacto que reside a origem dos direitos, senão o direito pluralista que obriga o fazimento de pactos (XAVIER & HESPANHA, 1993, p. 124).

Segundo Michel Senellart, há uma novidade significativa proposta por Tomás. Na mesma linha de Platão, tanto Agostinho de Hipona como Isidoro de Sevilha defenderam um governo que se pode chamar, nos termos do autor, da “dominação”, em que uma elite de filósofos ou religiosos deveria deter a direção da república ou da comunidade. Em Agostinho, aliás, a lei humana figura como um mal necessário, ou como uma necessidade histórica, consequência da queda de Adão e Eva do paraíso, descrita nos livros XII e XIV da Cidade de Deus. Como demonstrou a história de Adão, os homens não dispõem do governo de si, na medida em que são incapazes de controlar o próprio corpo, e por isso tem necessidade de regere. A decorrência é clara: é preciso que haja um poder eficaz que os corrija permanentemente, necessidade de corrigere. O pecado original, momento em que Adão se mostrou incapaz de autocontrole, marca então o início da história humana, momento fundador do Estado (SENELLART, 2006, p. 69-88).

Nessa senda, para Tomás, ainda que os homens tenham disposição natural para o bem (sinderese), seus atos também devem ser ponderados (a lei é necessária e tem função pedagógica), porque podem aproximar e afastar os homens de seus fins. Mesmo quando o príncipe coage, sua autoridade não impõe à multidão uma regra exterior, porque em princípio deveria objetivar o bem imanente a que a comunidade tende por natureza. A obrigação é resultante de um acordo de cumplicidade. Portanto, se em Agostinho o homem precisa ser corrigido pelo rei, porque traz uma carne rebelde, em Tomás precisa ser conduzido (deducere) para um fim, já que potencialmente traz “a lei de Deus escrita em seu coração”.

Contudo, em contraposição aos filósofos que o precederam, a lei humana em Tomás é finalista e tem um caráter racional: deriva assim da lei natural de duas formas, seja por dedução (per modum conclusionun: ius gentium), seja por especificação de normas mais abrangentes (per modum determinationis: ius civile). Antes de tudo, não se impõe de uma forma extrínseca, porque seu propósito deveria ser o bem comum: assim, em tese, ao cumprir a lei, os homens se tornam livres, atingindo-se a finalidade do Estado (BASTIT, 2010, p. 39-60). Sendo um caminho de acesso ao fim, a obediência seria portanto uma forma de liberdade. Assim, para que na prática essa formulação pudesse ser legitimamente revertida, era necessário discutir, sempre à luz principiológica, a validade dos fins que a lei pretendia alcançar.

Em consonância com o tomismo, um dos princípios gerais defendidos pelos tratadistas da segunda escolástica é que as comunidades políticas detêm o autogoverno. Evidentemente, como a razão natural é considerada obra divina, pode-se dizer que, em última instância, a origem de todo poder está em Deus. Ele seria o autor da natureza social humana, suportada na tão citada passagem de São Paulo, na Epístola aos Romanos.⁵ Se todo o poder advém sempre de Deus, a questão da época era pensar como ele se transmite ao rei. A resposta ibero-escolástica predominante: por meio da vontade e do consentimento da comunidade política (COURTINE, 1998; CALAFATE, 2012). Nessa interpretação, o Estado nasce então por direito natural, não por medo hobbesiano, nem tampouco por degeneração rousseauniana.

Assim, na esteira do pensamento tomista, Francisco Suárez (1965, p. 18), por exemplo, definiu a origem do poder político: “o supremo poder público (...) foi conferido diretamente por Deus aos homens unidos em Estado ou comunidade política perfeita (...); não reside o poder político em uma só pessoa ou em um grupo determinado, mas sim na totalidade do povo ou corpo da comunidade”. De forma categórica, Suárez arrematava assim a assertiva: “a comunidade civil perfeita é livre por direito natural e não está sujeita a homem algum fora de si, mas detém em si, na verdade, toda ela o poder, que é democrático, conquanto não mude”. Como em tese a comunidade é derivada de um contrato livre e consensual, ela é, ainda que por mero princípio jurídico, justa, e suas leis deveriam figurar como garantia de segurança e liberdade (ALBUQUERQUE, 2012, p. 201; CALAFATE, 2012, p. 107-152; BASTIT, 2010, p. 39-60; SENELLART, 2006, p. 170-192).

Mais especificamente em relação aos domínios americanos, Bartolomeu de Las Casas (1969, p. 33-36) já sublinhara que não seria legítimo um reinado baseado na força, na medida em que “nenhuma submissão (...) pode impor-se ao povo, sem que o povo (...) dê seu livre consentimento a tal imposição”. Nem tampouco poderia o rei se apropriar dos bens de seus súditos porque não tem “o governante poder para dar, conceder, permutar ou negociar com bens ou danos dos súditos sem haver requerido e obtido legalmente seu consentimento expresso”. Na insistência, “não há obrigação de cumprir nem moral nem juridicamente semelhante disposição”. Na mesma direção, Roa Davila (1970, p. 21) escreveu que “o consentimento dos povos é o fundamento principal e o único absolutamente válido”.

Uma das consequências de tal concepção originária do poder, é o delineamento de um direito de resistência. Se desrespeitado o pacto entre o rei e o reino, os vassalos podiam invocar tal direito, que em grau extremo poderia autorizar até o tiranicídio (COTTRET, 2009, p. 99-124; SCHAUB, 2001, p. 74-85). Isso porque tal desrespeito tendia a gerar uma opressão dos direitos, a quebra dos estatutos, ou mesmo um estado de “necessidade extrema”, de modo que a resistência ativa se transformava num ato de legítima defesa, de si ou do conjunto da respública.

A “extrema necessidade” - material, moral ou espiritual - pode ser compreendida, portanto como uma experiência limite, caracterizada, por exemplo, por fome, desesperação, risco de heresia, ou seja, vicissitudes tais em que se deve recorrer a quaisquer recursos para a salvaguarda da própria vida, individual ou coletiva. Na concepção tomista, o direito à vida, melhor oferta de Deus aos homens, é essencialmente intocável. Os casos tipificados como de “extrema necessidade” seriam suficientes para que houvesse derrogação ou relativização das leis. Se essas leis, antes, não foram capazes de proteger a república do mal, então perderam sua finalidade e validade. Tal é a hipótese de desobediência no pensamento de matriz tomista. Um exemplo limite seriam as leis que visam à própria garantia da propriedade privada: “segundo a ordem natural, instituída pela Divina Providência, as coisas inferiores estão ordenadas para satisfação das necessidades dos homens (...)” - escreveu Tomás. Por isso, “em caso de necessidade, todas as coisas são comuns”.⁶ No século XVIII, Bluteau também se debruçou sobre a acepção da necessidade extrema, descrevendo-a da seguinte forma:

a necessidade justifica as ações dos homens e pode mais que a lei (...). Obedece o sábio à necessidade; ela é causa de que no mar se lança o mais precioso para evitar o naufrágio; faz que se derrubem casas, para atalhar incêndios, e que se decepem membros para conservar corpos. (...) Teria o homem todo o necessário, se não cobiça[sse] o supérfluo.⁷

Quando se conformava uma situação de “extrema necessidade”, a comunidade estava normalmente prestes a flertar com a concepção de tirania, ou seja, aquela pela qual o rei governa agredindo pactos, estatutos, decide de forma ilegítima, não respeita códigos morais, ou mesmo ofende a palavra bíblica ou a dogmática católica. São Tomás convidava então a comunidade a uma reflexão e a um exercício de prudência, em que se deveria ponderar a conservação ou não do rei. ⁸

A formulação de tal direito de resistência, todavia, é mais antiga e pode remeter à Escola de Chartres. No século XII, João de Salisbury alegava que “tirar a vida do tirano não só é lícito, senão equitativo e justo, porque o que toma o poder pela espada merece morrer por ela” (SALISBURY, 1984, p. 303).⁹ Em última instância, “se armam os direitos contra aquele que desarma as leis”. Salisbury concluía que a tirania seria mesmo mais que um crime público, “se isso fosse possível”. Para além, instalada a tirania, não deveria haver nenhuma passividade: “e se ninguém toma vingança contra o inimigo público, atenta contra si mesmo e contra todo o corpo da comunidade política”.

Dentre os tributários da escolástica, Francisco Suárez desenvolveu com mais profundidade o tema, distinguindo os conceitos de “habitu” e “actu”. Para ele, o poder se tornava efetivamente partilhado, sendo uma parte respeitante aos vassalos, que detinham o poder in habitu, que podia ser avocado em casos de “extrema necessidade”; e outra parte ao rei, que o detinha in actu.¹⁰ Observe que não poderiam resistir por mero capricho, mas apenas resistir nos casos em que houvesse efetiva necessidade. É mais uma vez, Suárez (1978, p. 76) quem nos ensina:

se nos referimos à defesa da própria comunidade, tal defesa não tem lugar mais que na hipótese de que o rei está atacando atualmente o país com a injusta intenção de destruí-lo e matar a seus cidadãos ou criar uma situação parecida. Em tal caso, seria seguramente lícito resistir ao soberano, inclusive matando-o, se não existir outra possibilidade de defender-se.

Esse seria, portanto, o grau mais extremo. Mas a resistência comportava instâncias mais tênues. Se o rei não faz uma “guerra contra o próprio Estado”, mas “governando pacificamente, maltrata e prejudica a comunidade por outros meios”, então “não cabe à defesa do Estado pela violência ou atentar contra a vida do rei”.

Conforme defendia parcela da tratadística neoescolástica, se o príncipe se negava a ouvir o coração de seus vassalos, eles adquiriam o legítimo direito de resistir, podendo advertir o príncipe, ignorar suas ordens, ou mesmo, em casos mais graves, recorrer à deposição. Para alguns desses teóricos neotomistas, o rei não podia, por exemplo, “apoderar-se” dos bens de seus vassalos, ou seja, não podia estabelecer tributos sem cumprir certos requisitos, como argumentava Bartolomeu de Las Casas. Em última análise, a negociação podia mesmo ser algo permanente, à luz do direito. Luís Molina (1946, p. 18), de sua parte, afirmava que “se o rei quiser usurpar um poder que não recebeu, poderá a república resistir como [se fosse] tirano naquela parte”. Já Juan Roa Davila (1970, p. 18), por exemplo, afirmou que “os cidadãos não estão submetidos aos governantes para receber danos (...), pois de outro modo não seriam válidos os pactos entre os soberanos e a comunidade”.

Em finais do século XVI, Juan de Mariana (1944, p. 105) compartilhou a ideia de um direito de resistência ativa e definiu um itinerário para sua aplicação. “É inegável que se pode apelar à força das armas para matar o tirano”, escreveu. Mas advertiu, primeiro, que não pode ficar a “qualificação de tirano ao arbítrio de um particular”. Ao contrário, seria necessário que ele tivesse “fama pública” e que fossem “do mesmo parecer os varões graves e eruditos”. Em segundo lugar, antes de chegar ao tiranicídio, “extremo e gravíssimo remédio”, seria preciso um esforço para alterar o príncipe de “seu fatal caminho”. Além disso, antes de qualquer ação efetiva, os vassalos deveriam se reunir em conselho, para descobrir “o parecer de todos”. O príncipe deveria ser advertido e, se aquiescesse, não deveriam ser adotados “remédios mais amargos”. Como se pode verificar, Mariana teve o cuidado de definir melhor os requisitos necessários para apelação ao direito de resistência, evitando que, sob seu pretexto, reis fossem ameaçados a todo o momento.

Como exemplo, curiosamente citou o caso de Henri III de França, último da dinastia Valois, morto pelo monge dominicano Jacques Clément: “Que espetáculo!”, assim se referiu ao episódio. Nesse caso, ainda que “proclamado por consentimento do povo (...) seu poder foi degenerado em tirania”. Ou seja, uma tirania por administração e não por usurpação ou “intrusão” (COTTRET, 2009, p. 99-124).

3. A Restauração portuguesa e o debate acerca do direito de resistência

Ao longo da segunda metade do século XVII, em função da Restauração de 1640, o tema da residência do poder político adquiriu intensidade contundente nos debates políticos e jurídicos em Portugal e suas partes ultramarinas. Um dos atos primordiais após a Restauração foi a convocação de uma reunião de cortes, marcada para 20 de janeiro de 1641. Instrumento político basilar da monarquia, as cortes atualizavam “vínculos históricos” entre o rei e a comunidade e ajustavam de modo circunstanciado as relações entre o rei e seus vassalos, (re)configurando os limites de um pacto entre eles. Tinham uma função consultiva, já que nelas o rei explicitava seu dever de ouvir os corpos do reino sobre matérias de grande complexidade. O reverso é evidente: aos corpos sociais, tratava-se de exercitar o direito de tomar parte das decisões e interferir na governação por meio de seus representantes (CARDIM, 2017, p. 82-90).

As cortes eram também uma oportunidade para que os vassalos se reunissem com o rei e demonstrassem seu amor por ele, “oferecendo todos com grande zelo e liberalidade as fazendas e as vidas e desejosos que se empreguem na maior utilidade do reino”, como escreveu o padre Antônio Vieira, por ocasião das cortes de 1646.¹¹

Nelas também deviam se firmar os acordos entre os próprios vassalos, segregados nos três Estados, estabelecendo-se os parâmetros pelos quais se assentaria a junção social. Em 1641, a intenção era óbvia: antes de tudo, a assembleia deveria repactuar a monarquia, ou seja, vincular rei e vassalos, delimitando o contorno de seus compromissos, a fim de legitimar o novo rei perante os três Estados. Para bem arranjar as convenções - explicitando-se desde já uma ruptura com o “estilo castelhano” de governar, que elaborava decisões por meio de validos e de juntas (ESCUDERO, 2008, p. 317-364; BICALHO, 2010; AMADORI, 2013, p. 117-150; e LOUREIRO, 2014, p. 150-184) -, as cortes deveriam avalizar a aclamação (CARDIM, 1998, p. 34).

De antemão, sem paradoxo, a própria convocação das cortes de 1641 já confirmava um dos argumentos jurídicos bastante repisado após a aclamação, que advém das teorias “constitucionais”, fundadas principalmente no pensamento tomista, pelas quais se entendia, em suma, que o poder régio se origina em Deus, mas alcança o rei por meio da comunidade (ALBUQUERQUE, 2012, p. 27-69).

Tal tese aparece expressa nas cortes de 1641 no registro do “Assento”, quando os “três estados destes Reinos de Portugal” resolveram reconhecer e obedecer D. João IV, “usando nisto do poder que o mesmo Reino tem para assim o fazer”.¹² Os três estados também se preocuparam em definir se a tirania dos Felipes era por título de usurpação ou por administração. Concluíram que era por ambos. Assim, primeiro manifestaram que Felipe II “não teve título justo de reinar, e ficaram ele e seus sucessores sendo intrusos, no sentido em que o direito chama tiranos àqueles que sem justo título ocupam o Reino”.

Depois, concluíram que também se tratava de um tirano por administração, já que Felipe IV governou para “as suas comodidades e utilidades, e não ao bem comum”. Por isso, era “indigno para reinar”. Na verdade, o discurso político das cortes abrangia uma lista de acusações bastante extensa, muito útil para explicitar como se manipulava a gramática político-jurídica da segunda escolástica em Portugal:

porque não guardava aos Reinos seus foros, liberdades, e privilégios antes se lhe quebraram por atos multiplicados. Não acudia à defesa, e recuperação de suas conquistas, que eram tomadas pelos inimigos da Coroa de Castela. Afligia e vexava os povos, com tributos insuportáveis, sem serem impostos em Cortes fazendo com força às câmaras do Reino, consentir neles. Gastava as rendas comuns do mesmo Reino, não somente em guerras alheias, mas também em coisas que não pertenciam ao bem comum dele. Aniquilava a nobreza, vendia por dinheiro os ofícios de justiça e fazenda. Provia nela pessoas indignas e incapazes. O estado eclesiástico e Igrejas eram oprimidos com tributos, tirando-lhe as rendas e dando-se as pessoas que davam os tributos, iníquos delas; e finalmente exercitava estas e outras coisas contra o bem comum por ministros insolentes, e inimigos da pátria dos quais se servia, sendo as piores pessoas da República”.

Nesses termos, a arquitetura do discurso político edificava uma “tirania insuportável”, em que o tirano usava de violência contra a conservação da república, espoliada de recursos, tributada e governada injustamente. A opressão dos direitos e liberdades gerava um estado de “extrema necessidade”, conjuntura perigosa em que as leis deveriam ser relativizadas ou até mesmo afastadas em prol da conservação das vidas em jogo. Estava assim avalizado o direito de resistência ativa.

Não havia mais como advertir o monarca, uma vez que ele não ouvia “as muitas queixas e lembranças que os tribunais do Reino e pessoas graves dele fizeram”.¹³ Assim, não podia estar assegurada a justiça, principal função régia. Tudo indicava a necessidade de aplicação de “remédios mais amargos”, nas palavras acima de Juan de Mariana, muito embora o tiranicídio em Portugal estivesse melhor tipificado e amparado nos casos de heresia do rei (SCHAUB, 2001, p. 76).

O apelo ao argumento de um poder residente na comunidade também ocorreu em 1385, quando estabelecida a dinastia de Avis. Na Escritura de Eleição de D. João I, resta explícita a autonomia da comunidade em eleger um monarca: “nós todos concordes num amor, deliberação, desejo, conselho, e obra (...) nomeamos, elegemos, tomamos, levantamos e recebemos no melhor e mais abundante modo que em direito podemos, ao sobredito D. João Mestre de Avis em nosso rei e senhor”.¹⁴ Depois, argumentos semelhantes foram novamente retomados nas convenções de Tomar, em 1581, quando Felipe II acumulou sob sua cabeça a coroa lusa (SCHAUB, 2001a, 17).

A ideia do poder residente na comunidade foi avocada pelo próprio D. João IV, por exemplo, quando escreveu em 1643 para seu embaixador enviado a Roma. O trecho é sem dúvida bastante interessante, porque mostra como essas ideias eram reiteradas com frequência, seja nos discursos internos ou diplomáticos. Permite-nos também verificar como o rei sintetizava formalmente sua experiência com as alegações da conspiração de 1640. Assim explicava Sua Majestade:

É que por falecimento do Senhor Rei D. Henrique meu tio, tocou diretamente de justiça a sucessão da Coroa destes meus reinos à Sereníssima Senhora Dona Catarina minha avó como filha legítima e herdeira, de seu irmão o Senhor Infante D. Duarte meu bisavô, cuja pessoa sua Alteza representava, precedendo no mesmo direito.¹⁵

Perceba-se aqui como ele invoca o que se chamava de “benefício da representação”, traduzido pelo seu direito de representar um antepassado já falecido, que não foi aplicado em seu favor pelas circunstâncias específicas de Tomar. Isso porque, nas convenções de 1581, Felipe II,

Valendo-se da violência e força das armas indevida, tiranicamente ocupou este reino e esbulhou-lhe deles a dita Senhora D. Catarina minha avó, e a mesma indevida e injusta ocupação foram continuando os Reis de Castela seu filho e neto, D. Felipe III e D. Felipe IV.

Depois, os reis de Castela foram “oprimindo e anexando estes reinos e os naturais deles como reis intrusos e tiranos, com tão pesado governo, tantas injustiças e tributos incomportáveis”. Ou seja, aqui os Felipes eram também duplamente tiranos: pela usurpação e pela opressão.

Assim, não seria por outra razão mais justa que “Deus Nosso Senhor” restituiu aos povos “sua liberdade e a mim a Coroa que me estava usurpada”. Nessa lógica,

o primeiro dia de dezembro do ano passado, por aclamação e consentimento geral da nobreza e povo desta cidade de Lisboa, fui nela apelidado e elevado por rei e dentro de muitos breves dias se fez o mesmo por todas as vilas e lugares destes reinos, sem dúvida nem contradição alguma.

Anote-se como a ideia de “consentimento geral da nobreza e do povo” é muito valiosa nos discursos políticos da época. Como tudo se tratava apenas de se restituir aquilo que indevidamente lhe fora usurpado, era muito natural e coerente que “se me renderam e entregaram sem derramamento de sangue as fortalezas em que havia gente de guerra castelhana”. O resultado desse processo é que agora à “conservação, estabelecimento e segurança estão dispostos todos os meus vassalos”.¹⁶ A “conservação” e “segurança”, suportada pela “boa disposição dos vassalos”, sintetiza o resultado desejado do próprio pacto “consensual” decorrente de 1640, avalizado em cortes e invocado aqui pelo rei, coincidente, portanto, com a concepção finalística da comunidade estabelecida.

Diversos tratados jurídicos defendiam o princípio da “restituição” da coroa aos Bragança, de modo que sua análise extrapolaria os limites deste artigo.¹⁷ Mas desses tratados, componentes de uma literatura denominada autonomista, o principal é sem dúvida a Justa Aclamação do Sereníssimo Rei de Portugal D. João IV, escrito por Francisco Velasco de Gouvêa. Sua obra foi publicada em 1644, com recursos provisionados pelos três estados do reino, aspecto aliás muito digno de nota.¹⁸

Já na primeira parte de sua obra, na senda de Suárez, Velasco de Gouvêa defendeu “que o Reino de Portugal tem legítimo poder para aclamar rei a quem tiver legítimo direito para o ser”. A fórmula de que a soberania reside na comunidade, tributária de São Tomás, aparece diversas vezes e é o eixo que conecta toda sua argumentação: “o poder, que tem os reis e príncipes supremos em seus reinos e repúblicas, o receberam dos próprios povos”. Ou então, mais explicitamente: “o poder político e civil está nos próprios povos e repúblicas”,¹⁹ o que era confirmado em seguida.²⁰

Devido a essa máxima, resultava que “a instituição dos reis e a translação do poder régio neles se fez entre os homens por modo de pacto”. Tal pacto continha em sua essência a “condição de os governarem e administrarem com justiça e tratarem da defesa e conservação e aumento dos próprios reinos”. Eis aqui, nas palavras do Dr. Velasco, elencadas as principais funções régias: justiça, defesa e conservação.²¹

Para ele, pouco importava se esse pacto era tácito. Seus efeitos eram mesmo irreparáveis: “ainda que não houvesse pacto expresso a princípio, fica usando o povo do poder natural, concedido a todos”.

Mais adiante, retomava a concepção de que o povo deve reter poder in habitu, exatamente o que houvera, segundo sua interpretação, em Portugal: “para que sucedendo casos, em que lhe seja necessária para sua conservação e defesa, o reduzam a ato”.²² Da mesma maneira, “os Reinos e Povos” tinham o direito de “privar os reis intrusos e tiranos no governo, negando-lhes a obediência”.²³

Em síntese apertada, pode-se concluir que Velasco de Gouvêa defendia que os vassalos podiam destituir o rei, se ele não cumprisse seu papel no pacto tácito ou expresso que estabeleceu com o Reino. Por óbvio, referia-se, por um lado, à destituição de Felipe IV, acusado de não respeitar os acordos de Tomar, de 1581, e, por outro, à justa aclamação do duque de Bragança como D. João IV, encarregado de libertar a fidalguia portuguesa da política do conde-duque de Olivares, valido de Felipe IV, que aniquilaria brevemente suas prerrogativas materiais e simbólicas.

Vejamos agora como algumas dessas concepções circularam e foram recebidas nas partes ultramarinas da monarquia portuguesa.

4. Resistir à distância: circulação de saberes e prática política nos espaços ultramarinos

Em 1643, D. João IV relatava ao conde de Vidigueira um episódio ocorrido em Luanda, nos seus termos, “uma das maiores maldades que se cometeu entre os homens”.²⁴ Ele bem exemplifica a fragilidade da presença portuguesa no continente africano nesse momento. Em 17 de maio, “pelas cinco ou seis horas da manhã”, cerca de 150 holandeses, “tocando trombeta ao som de guerra”, roubaram “prata, ouro e fazendas” e dominaram o arraial, fazendo-se “senhores da praça”. Cerca de “trinta homens brancos” foram mortos quatro oficiais, dos quais um deles, “a sangue frio”. O governador Pedro César de Meneses foi preso, “com indícios de o quererem consumir a puro mau trato”.

A causa para o incidente teria sido as notícias chegadas há três dias de um navio proveniente de Pernambuco. Uma vez que no Maranhão alguns portugueses se levantaram e degolaram holandeses, em Angola se compensava o ato. Depois do ocorrido, a situação portuguesa em Angola se mostrava bastante incerta. Como narraram os jesuítas João Gonçalo e António Porto, de todos os perigos disponíveis, o mais grave estava relacionado diretamente à continuidade do pacto tácito firmado em 1640. Na verdade, tratava-se de uma advertência. Dizia respeito “ao desespero de muitos homens brancos, que receiam não poderem ser socorridos pelo seu rei, como não foram até agora”. Isso era insuportável sim, porque afinal esses homens brancos vinham “mostrando eles em todas as ocasiões passadas a lealdade portuguesa que deviam”. Mas agora, dado o abandono da Coroa, eles “temem que esta [lealdade] seja contrastada com a necessidade urgente”. Ao final, os padres suplicavam e sublinhavam suas “esperanças de que Sua Real Majestade ponha os olhos em tanto desamparo”.

Do outro lado do Atlântico, e dois anos depois, outra advertência. D. João IV recebia uma exposição de motivos assinada por Lourenço de Brito Correia, homem de larga experiência no Brasil. Ele lembrava que era público na corte que os portugueses de Pernambuco haviam resistido à “tirania” dos holandeses, demandando o apoio de Sua Majestade.²⁵ Era uma versão interessante da história, que ganhava novos tons, porque fazia com que a rebeldia de Pernambuco fosse justificada e legitimada como uma resistência justa à tirania dos hereges holandeses. Permitiria talvez vociferar que D. João IV agia como um rei que tinha por obrigação interferir naquela região para salvar cristãos inocentes, jogados à extrema necessidade, oprimidos pela injustiça.

É preciso esclarecer que a tese de que príncipes têm a obrigação de interferir quando há opressão alheia apareceu, por exemplo, em Francisco Vitória (1967, p. 93), quando discutiu se os castelhanos tinham direito de fazer guerra contra os índios; concluiu que, se isso fosse libertá-los da tirania de outras nações indígenas ou se fosse para proteger suas vidas inocentes, ameaçadas por sacrifício, a guerra era justa: “Isto se prova porque Deus mandou a cada um cuidar de seu próximo (...) portanto qualquer um poderá defendê-los de semelhante tirania e opressão; e este direito é todavia maior nos príncipes”. A essas considerações poderiam ser acrescentadas outras de similares tratadistas, como Luís Molina, Martinho de Ledesma, José de Acosta (1984, p. 293-295) e Juan de Roa Dávila (1970, p. 16). Em suma, esses tratadistas alegavam, a partir do direito das gentes, que os príncipes católicos deveriam acrescer forças à resistência de localidades expostas à tirania, mesmo sem deter soberania sobre elas. Invocando o totus orbis, uma espécie de autoridade universal, evidentemente dispunham de um instrumento jurídico-discursivo para legitimar intervenções em domínios alheios (CALAFATE, 2012).

Naquela altura, a pressão em torno de D. João IV era expressiva. Como ele mesmo registra, razões e mais razões obrigavam-lhe a “mover-se”.²⁶ Em junho de 1646, o governador-geral pressionava a corte e dizia que os pernambucanos “chamam [aquela rebeldia de] pura defesa própria pelas ofensas que recebem”, caracterizando assim a resistência como justa.²⁷ Na verdade, reagia a um documento mais largo, de Pernambuco, que narrava a impossibilidade de acalmar os moradores justamente amotinados. Segundo se descrevia, quando D. João IV mandou declarar os moradores por “ruins vassalos”, houve uma “perturbação e inquietação” geral. Juraram “morrer nesta empresa” e depois queimaram “campos, engenhos e materiais deles com tal fereza que não se pode esperar fruto algum das terras em muitos anos”. Numa situação extrema, alguns chegaram mesmo a pensar em matar “suas mulheres e filhos, para não virem depois de suas mortes a poder de seus inimigos”. Mesmo o “poder e indústria do mundo todo” seriam realmente insuficientes para “persuadir a estes homens a que se fiem ao inimigo”. Sem dúvida, a guerra era caracterizada como justa, na medida em que “não pode haver inimigo tão cruel, nem nação tão bárbara, que vendo a impiedade e a tirania dos holandeses e a miséria e as perseguições destes desventurados moradores não se irrite contra aqueles e não se compadeça destes outros”. Não seria sua majestade capaz de também se compadecer? Em suma, estava instalado o caos, o mau governo e nada seria capaz de abrandá-lo, exceto uma mudança de atitude da coroa.

Caso não houvesse nenhuma mudança, os moradores depositariam sua lealdade no primeiro príncipe cristão disposto a ajudá-los, mesmo que o apoio fosse insignificante. Advertiam os mestres de campo ao governador geral: “Estamos com suspeitas de que estes moradores (...) tem mandado pedir socorro a algum Príncipe Católico (...) e hão de ser senhores do Recife em muitos breves dias e hão de ser muito finos e muito leais a este príncipe que os tirar deste cativeiro”. Se ainda houvesse dúvida, que fosse logo desfeita: “para a Holanda acabou esta capitania em todo o sucesso, e é muito provável que acabe também para Portugal”. O que significava exatamente “que acabe também para Portugal”? Evidentemente, uma reavaliação de pactos.

Em todo caso, por uma carta de julho de 1647, sabe-se que havia dois frades capuchos franceses em Pernambuco e que houve correspondência entre os moradores e o rei de França. Nem a coroa portuguesa conhecia o conteúdo dessa correspondência intrigante.²⁸ Seja como for, a partir de outros elementos, Evaldo Cabral de Mello (2003, p. 65) afirmou que a coroa temeu realmente que outro Príncipe interferisse em Pernambuco.

Interessa sublinhar, ainda que brevemente, a arquitetura do discurso edificado. Um discurso que pressionava o pacto com o rei, demandando amparo régio. Primeiro, narra-se o caos, em que não pode haver bom governo. Atingiu-se o ponto da loucura (matar mulheres e filhos!), do desequilíbrio, da extrema necessidade. De um lado, holandeses tirânicos, que até turcos e mouros deporiam. De outro, um rei católico, aclamado, mas que não expressava compaixão e amor aos vassalos. Não é de espantar assim que uma das cartas tenha sido endereçada a um dos principais juristas que escreveu sobre pactos, o Dr. João Pinto Ribeiro.²⁹

Tanto é assim que, nas últimas frases do documento dos mestres de campo destinado ao governador-geral, a advertência é acintosa:

pelas entranhas de Cristo, [Antônio Teles] represente a Vossa Majestade, advertindo que sentimos muito no interior de nossos corações ver que o amor que estes portugueses tinham a Sua Majestade nestes princípios se haja entibiado mais do que nos atrevemos a referir.³⁰

Pouco mais tarde, na crise de 1648, quando os Conselhos palacianos lisboetas debateram abertamente a entrega de Pernambuco aos holandeses, um parecer do Dr. Pedro Fernandes Monteiro, Procurador da Fazenda, desvela sua refinada consciência política ao observar que “vendo-se [os vassalos] desamparados poderiam até recorrer a el-rei de Castela, com grande prejuízo para os Estados e para Portugal”.³¹ O Procurador, enquanto jurista, parecia conhecer o argumento de que, no estado de extremo desamparo, podem os vassalos resistir e jurar lealdade a outro soberano.

A conformação do pacto político entre os pernambucanos e o monarca herdaria contornos desses anos fulcrais. No início do século XVIII, durante o reinado de D. João V, consignava-se em um papel advindo de Pernambuco que os vassalos daquela capitania eram “mais políticos do que naturais”, exatamente por terem expulsado os holandeses graças à sua própria iniciativa e empenho (apud MELLO, 1995, p. 138).

Um último exemplo, também concernente às partes ultramarinas, mas centrado dessa vez no Maranhão. Expulsos os franceses em 1615, por forças militares organizadas nas localidades, e constituídas sobremaneira por índios, a região não experimentara significativo desenvolvimento. Ainda na década de 1640, o Conselho Ultramarino lamentava que a questão do Estado do Maranhão “é da maior importância, porque envolve as controvérsias dos ministros superiores e inferiores de todo aquele Estado”; além disso, enumerava outros problemas, como “o cativeiro do gentio, contra tantas ordens e provisões passadas a favor de sua liberdade”.³² Em setembro de 1652, era o Conselho de Estado que se reunia para deliberar sobre uma consulta do Ultramarino, motivada por uma carta e um parecer de Antônio Vieira; decidia-se sobre o envio de missionários, a edificação de mais igrejas, sublinhando ainda a necessidade de o Ultramarino passar despachos na conformidade do parecer do padre.³³ Poucos anos mais tarde, entretanto, o Conselho da Fazenda lembrava que o Maranhão, “que prometia um novo império, (...) mal se sustenta no que é”.³⁴ Se o Maranhão prometia um “novo império”, então o próprio Conselho da Fazenda reconhecia a relevância de melhor estabelecer ou cristalizar a autoridade régia na região.

Encarregado de verificar as condições da presença portuguesa na região, para quiçá dela fazer o “novo império”, Vieira diagnosticava um caso típico em que prevalecia a “extrema necessidade” dos índios: “o desamparo e necessidade espiritual que aqui se padece é verdadeiramente extremo; porque os gentios e os cristãos todos vivem quase em igual cegueira (...) não havendo quem catequize nem administre os sacramentos”.³⁵ Muitos índios eram escravizados a partir de “guerras injustas, sem autoridade, nem justificação nenhuma”.³⁶ O resultado de tanto desamparo era que os índios estariam autorizados a promover a guerra justa contra os portugueses, já que “ficam eles livres das obrigações da dita vassalagem, e nós sem o direito de lhes fazer guerra, antes eles no-la poderão fazer, e ainda matar aos padres (...)”.³⁷ Se por um lado Vieira legitimava o direito de resistência por parte dos índios, questionava a validade de sua vassalagem, pondo em suspensão, no limite, o próprio direito português sobre o território.

Para exemplificar e comprovar sua retórica, relatava uma história trágica, imiscuída em um estado de caos. Num contexto em que estava suprimida toda a classe de garantias, disse que, em confissão, ouviu...

uma pobre mulher, das que vieram das Ilhas [dos Açores?], a qual me disse, com muitas lágrimas, que de nove filhos que tivera, lhe morreram em três meses cinco filhos, de pura fome e desamparo; e, consolando-a eu pela morte de tantos filhos, respondeu-me: ‘padre, não são esses os por que eu choro, senão pelos quatro que tenho vivos sem ter com que os sustentar, e peço a Deus todos os dias que mos leve também.³⁸

O mau governo não alcançava assim apenas os índios, mas também se refletia penosamente no conjunto dos moradores. Até porque, mesmo entre os portugueses, instalara-se a “necessidade espiritual pouco menos que extrema”,³⁹ seja pela escassez da doutrina católica, a falta de sacramentos ou ainda o desconhecimento dos dias santos. As circunstâncias deploráveis eram muito mais drásticas, porque naquelas terras há “quem cative e quem tiranize, e, o que é pior, quem o aprove”.⁴⁰ O resultado conclusivo era que “o Maranhão e o Pará são uma Rochela de Portugal, e uma conquista por conquistar, e uma terra onde Vossa Majestade é nomeado, mas não obedecido”.⁴¹

Nesses termos, Vieira invocava e articulava conceitos centrais à segunda escolástica, como “extrema necessidade” dos moradores da república e “tirania”. Os motins já se tinham verificado, causados pela publicação de uma lei que interditava a escravidão.⁴² Em resposta a ela, revoltados e tomados pela fúria, os moradores alegavam que “a república não podia se sustentar sem índios”. E, “contra um povo furioso ninguém prevalece”. Em seguida, muitos gritavam: “padres da companhia fora! Fora inimigos do bem comum!”. O desfecho do episódio é conhecido: os jesuítas foram expulsos pelos moradores em 1661 e, como retaliação, os canais de comunicação com o rei foram, nesse contexto, mitigados. Com uma representação política limitada, sob o peso do monopólio de uma Companhia de Comércio, e ainda em face do recrudescimento da política lusa em favor dos índios, estalaria outra rebelião na década de 1680, reprimida com energia pela coroa (CASTRO, 2019, p. 49-51).

5. Considerações finais

Despiciendo salientar que não é possível compreender a dinâmica da cultura política das monarquias ibéricas sem o esforço de apreender, antes, os valores e as categorias que sustentavam a visão de mundo daqueles que formulavam e participavam de sua política. Afinal, esses valores gerais não apenas viabilizavam uma sociedade em que o direito enformava tudo, como também conformavam as estratégias de conservação e de alteração das hierarquias sociais (CERUTTI, 2004, p. 17-40). A análise das orientações valorativas aqui tratadas nessas páginas parece, portanto, oportuna para qualquer pesquisa que pretenda investigar a governação e as racionalidades que a modulavam.

Especialmente os anos após a Restauração, demandaram união e envolvimento dos vassalos para suportar, antes de tudo, um significativo esforço de guerra, responsável em grande medida pela ampliação cautelosa da carga tributária. Fundado juricamente na noção de resistência legítima, o discurso ensejado pelo movimento restauracionista alcançou e se imiscuiu nas conquistas, promovendo impactos por todo o século XVII. Não por acaso, foi na segunda metade do século XVII que as cortes se reuniram com mais recorrência em toda a história secular da monarquia portuguesa, dispondo assim a esfera política de um mecanismo de consulta, negociação e repactuação. Entrementes, ainda no século XVIII, manejava-se, mesmo que noutro espectro, o vocabulário reminiscente dessa tradição salientada pela Restauração de 1640: um texto anônimo justificava na “extrema necessidade” as razões da execução a Filipe dos Santos, em 1720,⁴³ enquanto os conjurados de 1789 invocavam ideias aproximadas àquelas lançadas, mais de um século antes, pelo padre Antônio Vieira (VILLALTA, 2000, p. 57).

Se a historiografia já tem enfatizado sobremaneira as funções da justiça distributiva - a quem cabe a concessão de mercês - para o estabelecimento ou atualização de pactos políticos no Antigo Regime, resta ainda ampliar e precisar melhor as investigações acerca de como certos conceitos advindos da teoria política de matriz tomista, estreitamente articulados, figuravam e eram manipulados nas representações locais.

Como se procurou demonstrar, em tais representações, a justificativa para a desobediência aparecia frequentemente atrelada à “necessidade”, que vigorava como uma espécie de tópos discursivo. Noção polissêmica (ou, como reconhece Bluteau, palavra “de muitas acepções na física, lógica e teologia”), “necessidade” podia fazer levar os vassalos, viciosamente, à “desesperação”, expressão também recorrente nas páginas precedentes. A “desesperação” era um “doloroso movimento do apetite, desconfiado com a representação da impossibilidade”; fonte de “paixões violentas” que “perturbam a imaginação”, ela gerava prenúncios de “calamidades e ruínas”.⁴⁴

Na monarquia hispânica das décadas de 1630 e 1640, a “desesperação” era empregada pelos vassalos para referir que desconfiavam da possibilidade de aplicação da justiça, sobretudo quando os oficiais régios pretendiam fazer cumprir a eficácia da obediência em detrimento da tradição. Era o último estágio de tensão entre os soberanos e vassalos e poderia até ser deflagrada em revolta, mas antes contornada, se o príncipe abandonasse a tentativa de uma obediência eficaz em prol de outra, negociada e pactuada. Não se tratava, portanto, “de um horizonte emocional, senão de uma categoria de crise” (VALLADARES, 2012, p. 137).

Curiosamente, Bluteau procura dissuadir seus leitores a se desesperar (ou a se revoltar...), afinal, “é glória da Providência Divina acudir quando menos se espera”.⁴⁵ Quando disserta sobre a “necessidade”, é ainda mais assertivo: “no aperto da necessidade, entregar-se à desesperação é desconfiar daquela piedosa onipotência, que aos servos sabe dar, em horríveis soledades, deliciosos hospícios (...)”. Além de esvaziar o valor do desespero em face dos planos divinos, talvez sua fala estivesse ainda impregnada de reminiscências de um discurso estoico, conformista, tipicamente tributário de Justo Lipsio, senão veja: “a verdadeira prudência consiste em acomodar-se com a necessidade. É preciso dobrar o gênio ao que se não pode evitar, e receber com humilhação os golpes do destino”. Para que não houvesse dúvida da relevância da aceitação das inclemências da vida, lembrava ainda uma possível decorrência natural do estado de necessidade: “porque muitas vezes a extrema necessidade, a que os homens se vêem reduzidos, os empenha em trabalhos e empresas, que lhe ocasionam grandes fortunas”.⁴⁶

Por fim, uma última palavra. Michele Ciliberto (2019, p. 162-211) se propôs a repensar Maquiavel, privilegiando, para tanto, a concepção do secretário sobre a loucura. Para o autor, além de compreendê-la como o senso comum, na senda da ausência de realidade, Maquiavel também a empregou como uma capacidade de identificar maneiras demasiadas e arriscadas, engendradas a partir da crise trágica que experimentou a península itálica e mesmo a Europa católica na virada do século XV para o seguinte. Se a fortuna manejava meios extraordinários e imprevisíveis, antes caberia aos homens responder à altura. Desse ponto de vista, o Maquiavel resultante é um pensador do excesso, do extremo, que articula e propõe soluções agudas e graves, mesmo que apenas como estratégia de promoção de reflexão necessária e urgente. A ameaça ou iminência de uma atitude bizarra poderia obrigar ao recuo. É portanto nesse paradoxo que o discurso extremado pode se transformar em instrumento ótimo de moderação, reequilíbrio ou pactuação.

Considerando as proposições instigantes de Ciliberto, é possível questionar o sentido dessas representações ultramarinas. Deviam ser verossímeis, mas não importa se verdadeiras. Luciano Figueiredo (2001, p. 230) demonstrou como, nos contextos de revolta, o rei e o Conselho Ultramarino poderiam dissimular (FIGUEIREDO, op. cit., p. 230). Os vassalos também? Ao que parece, distantes de seu rei, imersos em uma das mais enormes crises da monarquia lusa, a do pós-Restauração, se desejassem sobreviver ou se beneficiar, as elites locais deveriam ser autores teatrais de um mundo marcado também pela dissimulação. Mas isso, para nós, ainda parece algo que carece de melhor definição; do mesmo modo, aliás, que devia carecer para o rei e seus conselheiros na distante Lisboa.

• 1
  Artigo não publicado em plataforma de preprint. Todas as fontes e toda a bibliografia empregadas são referidas no artigo. Esta pesquisa foi financiada com recursos do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico - CNPq (Processo n° 425900/2016-9) e foi beneficiada pela interlocução com Fernanda Olival, Mafalda Soares da Cunha, Maria Fernanda Bicalho e Pedro Calafate, a quem agradeço.
• 3
  Injustiça, apud BLUTEAU (1712-1728, Vol. IV, p. 139).
• 4
  Necessidade, apud BLUTEAU (1712-1728, Vol. V, p. 695).
• 5
  “Não há poder que não venha de Deus” (Rom. XIII).
• 6
  AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, II-II, questão 66, solução 7.
• 7
  Necessidade, apud BLUTEAU (1728, Vol. V, p. 695).
• 8
  Como o regime tirânico não está orientado para o bem comum, então, nos termos de Tomás, “a perturbação desse regime [tirânico] não tem razão de sedição, exceto se essa perturbação se faça de forma mais tão desordenada que a multidão tiranizada sofra maiores prejuízos com a sedição do que com o regime; contudo, mais sedicioso é o tirano que fomenta discórdias e sedições no povo escravizado, para poder dominar com mais segurança”. Cf. AQUINO, Tomás de. Suma Teológica, II-II, questão 42. Conferir também CALAFATE (2012, p. 154).
• 9
  O trecho tem inspiração em Mateus, 26, 52, conforme referenciado pelo próprio autor. Ver também COTTRET (2009, p. 22-25).
• 10
  Em linhas gerais, pode-se dizer que o “hábito” é mais do que a “potência” e menos que o “ato”, conforme CALAFATE (2012, p. 155-156).
• 11
  Carta ao Marquês de Niza. Paris, a 25 de fevereiro de 1646, apud VIEIRA (2008, p. 86-89).
• 12
  Assento feito em cortes pelos três estados dos Reinos de Portugal da aclamação, restituição, e juramento dos mesmos Reinos ao muito alto e muito poderoso Senhor Rei Dom João o 4° deste nome, 1641, apud LOPES PRAÇA (2000, p. 247-259). Em todas as citações, os grifos são meus.
• 13
  Assento feito em cortes pelos três estados dos Reinos de Portugal da aclamação..., apud LOPES PRAÇA (2000, p. 247-259)
• 14
  Escritura original da eleição de D. João I, 1385, apud LOPES PRAÇA (2000, p. 45-62).
• 15
  Carta de D. João IV ao bispo de Lamego. Lisboa, 07 de abril de 1643, apud COELHO (1940, Vol. I, p. 54-59).
• 16
  Idem.
• 17
  Vale referir alguns: O Manifesto do Reyno de Portugal, do Secretário de D. João IV, António Paes Viegas (Lisboa, 1641); a Usurpação, Retenção e Restauração de Portugal, de João Pinto Ribeiro (Lisboa, 1642) e a Oração Apodixica aos Semanticos da Pátria, do luso-brasileiro Diogo Gomes (Lisboa, 1641).
• 18
  GOUVÊA, Francisco Velasco de. Justa Aclamação do Sereníssimo Rei de Portugal D. João IV. Lisboa: Lourenço de Anveres, 1644.
• 19
  Ibidem, I Parte, I, 20.
• 20
  Ibidem, I Parte, I, 24.
• 21
  Ibidem, I, Parte I, 30.
• 22
  Ibidem, I Parte, II, 4.
• 23
  Ibidem, I Parte, III, 23.
• 24
  Relação que fizeram do sucesso do arraial dos nossos em Luanda, dois padres da Companhia que dele vieram. Anexo da carta de D. João IV ao conde de Vidigueira. Lisboa, 20 de outubro de 1643, apud COELHO (1940, Vol. I, p. 81-82).
• 25
  Arbítrio de Lourenço de Brito Correia. Salvador, 1645, apud RAU & SILVA (1956, p. 38-40).
• 26
  Carta de D. João IV ao marquês de Niza. Lisboa, a 17 de junho de 1647, apud COELHO (1940, Vol. II, p. 126-127).
• 27
  Carta de Antônio Teles da Silva a D. João IV. Bahia, a 12 de junho de 1646, apud COELHO (1940, Vol. II, p. 6-7).
• 28
  Carta que se escreveu ao governador do Estado do Brasil. Alcântara, 6 de julho de 1647. Publicada em COELHO, Vol. II, op. cit., p. 122-123.
• 29
  Carta de Martim Soares Moreno para João Pinto Ribeiro sobre os tumultos de Pernambuco. Nazaré, cabo de Santo Agostinho, 30 de outubro de 1645, apud RAU & SILVA (1956, p. 41-42).
• 30
  Anexo da Carta que se escreveu ao governador do Estado do Brasil. Alcântara, 6 de julho de 1647, apud COELHO (1940, Vol. II, p. 122-123).
• 31
  Parecer enviado a el-Rei sobre as condições da paz com a Holanda. Lisboa, 5 de dezembro de 1648. Documento 133, publicado em RAU & SILVA (1956, p. 71-73); e Resposta do Dr. Pedro Fernandes, Procurador da Fazenda, a quem se dera no Conselho o decreto del-rei de 21 de outubro, com os artigos discutidos entre Francisco de Sousa Coutinho e os Estados Gerais da Holanda. apud RAU & SILVA (1956, p. 366-378).
• 32
  Arquivo Histórico Ultramarino, Consultas Mistas, 1652-1660, fl. 2.
• 33
  Memorias do Conselho de Estado. Lisboa, setembro de 1652. apud RAU & SILVA (1956, p. 112).
• 34
  Consulta do Conselho da Fazenda. Lisboa, 2 de janeiro de 1657, apud PRESTAGE (1920, p. 14-17).
• 35
  Carta ao Príncipe D. Teodósio. Maranhão, 25 de janeiro de 1653, apud VIEIRA (2008, p. 233).
• 36
  Carta ao rei D. João IV. Maranhão, 20 de maio de 1653, apud VIEIRA (2008, p. 238).
• 37
  Protesto que o padre Antônio Vieira fez à câmara e mais nobreza da cidade de Belém do Pará, para não serem expulsos daquela conquista os padres missionários da Companhia de Jesus, VIEIRA (2015, p. 163).
• 38
  Carta ao rei D. João IV. Maranhão, 04 de abril de 1654, apud VIEIRA (2008, p. 311).
• 39
  Carta ao rei D. João IV. Maranhão, 20 de maio de 1653, apud VIEIRA, (2008, p. 236).
• 40
  Carta ao príncipe D. Teodósio. Maranhão, 25 de janeiro de 1653, apud VIEIRA (2008, p. 233).
• 41
  A referência aqui é o cerco de La Rochelle, que Louis XIII de França tomou militarmente, a fim de eliminar o protestantismo, entre 1627-1628. Carta ao rei D. João IV. Maranhão, 4 de abril de 1654, apud VIEIRA (2008, p. 315).
• 42
  Carta ao Provincial do Brasil. Maranhão, 22 de maio de 1653, apud VIEIRA (2008, p. 254).
• 43
  Discurso Histórico e Político sobre a sublevação que nas Minas houve no ano de 1720, apud MELLO E SOUZA (1994, p. 140-144).
• 44
  Desesperação, apud BLUTEAU (1712-1728, Vol. III, p. 139).
• 45
  Desesperação, apud BLUTEAU (1712-1728, Vol. III, p. 139).
• 46
  Necessidade, apud BLUTEAU (1712-1728, Vol. V, p. 696).

6. Referências primárias

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Editado por

Editores Responsáveis: Júlio Pimentel Pinto e Flavio de Campos

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  27 Nov 2020
• Data do Fascículo
  2020

Histórico

• Recebido
  08 Out 2019
• Aceito
  29 Maio 2020