Um rio são muitos: de aventura e antropologia Rio São Francisco

ARTIGO

Um rio são muitos: de aventura e antropologia rio São Francisco

Roberto Lima

Doutorando do Departamento de Antropologia do ICS - UnB

"Canta para mim, ó musa, o varão industrioso

que, depois de ter saqueado a cidadela sagrada

de Tróade, vagueou errante por inúmeras

regiões, visitou cidades e conheceu o espírito de

tantos homens (...) Deusa, filha de Zeus, conta-nos,

a nós também, algumas destas façanhas,

começando por onde quiseres"

(Homero, A Odisséia)

"The man wants to wander, and he

must do so or he shall die."

(Richard Burton, Pilgrimage

to El-Medinah and Meccah)

"Não é a água que liga as regiões

do mediterrâneo, mas os povos do mar"

(Braudel, O Mediterrâneo)

"E o que os descobridores imediatamente verificam

é que o grande rio não está ali para que eles o

peguem. Ao contrário, é o rio que os pega."

(Schama, Paisagem e memória)

RESUMO

Este artigo tenta trazer a noção de aventura de volta ao campo da antropologia por meio da análise de cinco narrativas sobre o Rio São Francisco - Burton, Pierson, Cavalcanti, Cappio e Tarsia (e companhia). Tenta-se entender como a mimesis e a sedução ligam esses atores ao rio e ao leitor, de tal maneira que, ao mesmo tempo em que os autores constroem-se nas narrativas, eles - narradores e rio - hermeneuticamente jogam suas redes sobre o leitor.

Palavras-chave: Rio São Francisco, antropologia, aventura, narrativa, mimesis.

ABSTRACT

This article tries to bring back the notion of adventure to the anthropological field, through the analyses of five narratives about the São Francisco river - Burton, Pierson, Cavalcanti, Cappio and Tarsia (& partners) The article seeks to understand how mimesis and seduction join these actors to the river and to the reader, in such a way that, at the same time the authors construct themselves in the narrative, hermeneuticly they - storytellers and river - cast their nets over the reader.

A idéia deste texto é tentar explicitar alguns pontos sobre como alguns sujeitos específicos constroem, na narrativa de suas experiências de viagens, um quadro de suas motivações ligadas às experiências que sendo ordenantes, ordenam-se nos eixos do tempo da viagem e do espaço percorrido, implicando assim uma tripla construção de significados nos quais surgem imbricados: a) os autores como "seres de seus tempos"; b) um quadro da alteridade visitada, marcada pelos encontros brownianos no espaço¹ que levam a; c) uma totalidade que não se apresenta como um aparato lógico, mas pela necessidade de alinhavar os pontos percorridos do percurso no espaço, que justamente permite ver as inconsistências das vidas sociais tanto dos autores, quanto das populações por eles visitadas (e que também seduz o leitor, que tem também suas motivações para ler tais textos).

É de meu interesse pensar uma teoria da aventura que englobe a antropologia, ou talvez, ao contrário, buscar uma antropologia mais aventureira. Para tanto devo seguir uma pequena série de autores em suas peripécias. Com o intuito de tentar criar uma unidade, escolhi autores que têm em comum terem viajado pelo mesmo lugar, o Rio São Francisco. São eles: Richard Burton, Donald Pierson, Dirce Cavalcanti, Luiz Flávio Cappio e Alef Tarsia (e companhia)².

Algumas distinções são necessárias. A primeira é entre aventura, aventureiro e viajante. Simmel define aventura como um ato, com início e fim que ela mesma determina, que "extrapola o contexto da vida":

"uma parte da existência à qual pela frente e por trás - se ligam imediatamente outras, mas que, ao mesmo tempo, em seu sentido profundo corre por fora de qualquer continuidade desta vida. Não obstante ela é distinta do simples acaso, do estranho, do que apenas roça a epiderme da vida. Ao situar-se fora do contexto da vida, a aventura como que penetra, justamente com este movimento, nele (...). Ela é um corpo estranho em nossa existência que, no entanto, é de alguma forma ligado ao centro (Simmel, 1998, p. 171-172).

Mais que o conteúdo da ação, é a tensão e radicalidade do estar lá que importam fazendo a totalidade da vida ser sentida num instante, como se a vida estivesse ali só para que aquele instante ocorresse.

O aventureiro seria o tipo social cuja vida pauta-se por esta configuração interior:

"Na aventura (...) apostamos tudo justamente na chance flutuante, no destino e no que é impreciso, derrubamos a ponte atrás de nós, (...)como se o caminho devesse nos conduzir sob quaisquer circunstâncias. Este é o típico fatalismo' do aventureiro" (Simmel, 1998, p. 178).

Através desta "segurança sonâmbula" do aventureiro que se pode entender que relação ele mantém com o risco (ou o desconhecido):

"o aventureiro, para dizê-lo em uma só palavra, trata o que na vida é incalculável (...)

a atividade do aventureiro freqüentemente parece loucura aos olhos do homem sóbrio, porque para que tenha sentido ela parece ter como pré-requisito que o insondável seja sabido " (Simmel, 1998, p. 178).

Importante lembrar que, para Simmel, sempre há um pouco de aventura em cada ato, embora ela tenda a ser sempre associada ao extremo. Viagem e viajantes são formas específicas desta categoria e tipo social, respectivamente.

Não se está tratando aqui de um deslocamento qualquer no espaço, mas um deslocamento que incorpore o imponderável, a chance flutuante de que fala Simmel, aliado à imagem do ponto de partida, que é também seu objetivo (o objetivo de Ulisses é Ítaca).

Concretamente, dependendo da forma como o deslocamento é realizado e de quem o observa, o viajante pode ser ou não um aventureiro: há muito pouco de imprevisto para alguém que compre "pacotes turísticos"³; um caixeiro viajante pode ser visto através do trabalho, e não do itinerário; e, dependendo de sua propensão a partir ou não, pode ser também um "forasteiro", "o homem que chega hoje e pode ficar amanhã - o vagabundo potencial, por assim dizer" (Simmel, 1971, p. 143).

Nesse sentido, estou definindo meu viajante como indivíduo que cumpre um extenso circuito longe de casa, circuito esse permeado pelo espírito de aventura tal como pensado por Simmel, que volta a seu lar (o telos da viagem) e tem um espaço de ação, neste último lugar, pela narração das maravilhas observadas que concretamente alteram a sua própria visão de mundo, constituem-no um sujeito transformado em relação ao que partiu⁴ e que tem o poder de modificar a apreciação do mundo daqueles que o escutam ou lêem.

Devido à circularidade da experiência da viagem, aliada à narrativa, é relativamente comum imputar à dita literatura de viagem uma certa homogeneidade. Numa aproximação extremamente grosseira isso é possível porque de uma ou outra maneira, numa viagem, vai-se a algum lugar e volta-se depois. Porém isto é muito pouco. A viagem, como tenho pensado, tem nesses relatos o mesmo valor que a "intriga" tem para a narrativa em Ricoeur:

"Compreender [a intriga]... é apreender a operação que unifica numa ação inteira e completa a diversidade constituída pelas circunstâncias, os objetivos e os meios, as iniciativas e as interações, as mudanças de sorte e todas as conseqüências não desejadas surgidas da ação humana " (Ricoeur, 1994, p. 10- 11).

A arte da narrativa, ou poetizar, é a arte de tecer intrigas. É aí que se concretiza o tempo, no encadeamento das ações que por sua vez configuram um lugar mental (ou uma especialidade mental).

Isso nos leva ao próximo autor que nos interessa, Bakhtin, para quem, no romance, o tempo é um complemento imediato do espaço percorrido pelo personagem (como num gráfico simples de eixos ortogonais espaço x tempo), dando a estes termos uma concretude visualmente mais palpável: em Ricoeur, o espaço é uma decorrência lógica do tempo, mas não há o salto do texto para a vida social que Bakhtin sugere e que nos incita a acompanhar o tempo quase que por uma sucessão de pontos percorridos num mapa:

"Os índices do tempo transparecem no espaço, e o espaço reveste-se de sentido e é medido com o tempo. Este cruzamento de séries e alusão de sinais caracterizam o cronotopo literário" (Bakhtin, 1998, p. 211).

Embora Bakhtin deixe bem claro que a ele importa apenas o cronotopo artístico, essa necessidade de espaço percorrido é muito próxima tanto aos romances de viagem, quanto à antropologia, onde, pelo menos em suas definições mais tradicionais, dever-se-ia sair de casa, ir a outro povo e voltar, modificado por essa experiência, para casa.

Parafraseando Bakhtin, de alguma maneira somos, enquanto antropólogos, os últimos herdeiros (e ao mesmo tempo a versão "científica") de uma tradição iniciada por Apuleio, em "O Asno de Ouro" (e que inclui também os "romances de viagem"): o "romance de aventuras e costumes", onde se juntam dois temas: a "metamorfose" do sujeito da narrativa que, em Apuleio é literal (Lúcio/asno/Lúcio), mas em seus desdobramentos posteriores torna-se mais e mais moral; e a "carreira do herói", eixo do enredo, apresentada em seus momentos decisivos, na forma de "o caminho real das peregrinações e da vida errante" (Bakhtin, 1998, p. 235).

Nesse cronotopo, "o espaço torna-se concreto e satura-se de um tempo mais substancial" (Bakhtin, 1998, p. 242), o herói ocupa o lugar de um terceiro, que "olha e escuta sem ser visto", um ser social invisível como pretendem ser os trapaceiros, os aventureiros (e se me permitem, os antropólogos, pelo menos no ideal de objetividade da disciplina entre as décadas de 30 e 70) e os acontecimentos são alinhavados crescentemente, de maneira a haver sentido em sua sucessão (no caso de Apuleio, sentido de expiração e elevação ascética).

Mas 2000 anos se passaram após Apuleio, e assim mudou o papel da subjetividade do herói na narrativa. Para pensar a "literatura de viagem" hoje, modelos melhores (mas que também podem ser pensados como desdobramentos do mesmo cronotopo) são os quatro mitos do individualismo que Watt (1996) estuda: Fausto, Dom Quixote, Dom Juan e Robinson Crusoé.

Não há aqui espaço para mostrar como cada um desses mitos modernos (todos filhos da contra-reforma) pintam diferenciadamente um retrato da ideologia individualista, mas os pontos que têm em comum são bastante representativos do personagem "aventureiro" ocidental em sua vertente "ego contra o mundo", como a negligência dos laços familiares: D. Juan trai o pai, D. Quixote parte em viagem à revelia da família, Crusoé desobedece as ordens do pai e, de Fausto, nem se sabe quem são seus parentes. Eles são homens solteiros, seus interlocutores privilegiados são empregados ou servos (Catalinon é servo, Sancho Pança, escudeiro, Sexta-Feira, escravo, e mesmo Mefistófeles é retratado como um bufão) e, principalmente, são contumazes viajantes, quase nômades, para quem a casa ou o lar (em seu sentido ancestral) não existe ou é um lugar ao qual o retorno é um castigo.

Para usar a definição de Tournier que Watt adota como mote de seu livro, "mito é uma história que todos conhecem", quer-me parecer que esses quatro mitos são as principais pontes entre o que Apuleio escreveu e o imaginário ocidental atual

Sendo a antropologia uma ciência ocidental, aqui pode-se visualizar melhor um dos objetivos deste texto. Clifford lembra que para a constituição da antropologia há três negações que são sempre feitas pelos antropólogos. Importa aqui pensar um pouco uma delas: "nós não somos viajantes ou escritores de viagem" (Clifford, 1998, p.261)⁵. Para Clifford, essa negação mostra uma fronteira sempre móvel e explorá-la tende sempre a mostrar um dos lados ocultos da disciplina, que é, para ele, a negação da dimensão "literária" da antropologia: "aquela espécie de representação subjetiva, retórica" (Clifford, 1998, p. 262) que normalmente só é aparente nas introduções das monografias antropológicas. Acredito que é mais que isso, que essa espécie de interlocutor oculto mitológico para Watt - é necessário, diria quase obrigatório, à disciplina.

Para tentar dar conta disto fiz uma opção pelo corte de "lugar". Os textos escolhidos aqui são bastante heterogêneos em sua construção (vão do relato de 1869 de um dos viajantes mais canônicos - Burton - a uma reportagem da revista IstoÉ assinada por Fred Paiva e datada de 02/09/1998), mas são unidos pela "geografia", todos os relatos se passam no Rio São Francisco.

Centrar num lugar significa procurar a pluralidade de discursos produzidos sobre este lugar: há uma tensão entre objetividade e subjetividade nessa questão. Assumo aqui a posição de Kofes sobre o debate Willems/Shirley sobre a cidade de Cunha:

"Do ponto de vista dos moradores de Cunha, o que Cunha poderia ser senão Cunha?

Mas do nosso ponto de vista a questão é o que muda entre Willems e Shirley, e o que mudaria ainda se um terceiro autor, contemporâneo, revisitasse Cunha ou revisitasse os dois autores. A minha sugestão é que teríamos uma terceira Cunha, o que inverteria a afirmação de seus moradores: "Cunha nunca é Cunha, sempre muda " (Kofes, 1996, p. 47-48).

Deste ponto de vista, que compartilho, há tantos rios São Francisco quanto os autores⁶. Mas este mesmo ponto de vista também necessita que se procure sutilezas nas distintas visões de mundo que pressupõem os relatos, assim como as idiossincrasias de cada autor, o que permite analisar mais demoradamente as confluências do "caminho real das peregrinações e da vida errante", de que fala Bakhtin, e tentar compreender a sedução deste processo liminar que é a viagem⁷.

Daí a importância dada à narrativa. Esta é pensada como a vitória da concordância sobre a discordância e a arte de compor (isto é, de agenciar os fatos) é a arte de criar uma seqüência lógica para eles - verossímil, crível e persuasiva mais que verdadeira (cf. Ricoeur, 1994, p. 71ss). Falando de outra maneira, procura-se ver como cada narrador de que tratarei procura seduzir o leitor através da mimese literária (em Ricoeur: "a imitação ou representação da ação") a compartilhar de uma experiência: a viagem pelo rio São Francisco.

O primeiro autor a interessar-nos é Richard Burton, autor que só pode ter realmente existido, já que teve vida por demais inverossímil para ter sido inventado. Espécie de "aventureiro canônico", misto de etnólogo, espião e naturalista, Burton tem suscitado vários estudos biográficos por reunir em si qualidades bem raras: falava 29 idiomas e quase 40 dialetos, foi um autor pródigo, publicando mais de 50 títulos, entre escritos próprios e traduções, assumia identidades nativas em suas viagens (como por exemplo, dervixe, sábio e médico andarilho na perigrinação a Meca) e se intitulava "bárbaro amador".

Ao vir para o Brasil, Burton já era um autor maduro, já tinha atravessado desertos no norte da África, ido a Meca e às nascentes do Nilo, era praticante da taqiya (prática xiita que consiste em ocultar suas crenças) mas continuava em sua eterna busca da gnose, o conhecimento.

Sobre os motivos pelo quais Burton resolveu empreender sua viagem ao Brasil, Rice (1991) alude à dúvida que sempre pesava sobre ele, de estar ligado ao "grande jogo" colonial inglês, e a uma pessoal "febre do ouro", motivada por dificuldades financeiras, o que explicaria o destino da primeira parte da viagem, a mina de ouro de Morro Velho, onde ele faz uma descrição bastante pormenorizada da formação geológica da região e das teorias a tal respeito assim como várias alusões a terrenos diamantíferos espalhadas pelo livro.

Seu relato começa a nos interessar na ...

Quarta-feira 7 de agosto de 1867. Encaminhamo-nos ao porto da Ponte Grande onde se encontrava o ajojo ou balsa. Jamais vira embarcação tão decrépita, verdadeira arca de Noé, semelhante a uma carroça de ciganos flutuante, coberta por um toldo (...). O rio devia ser bem seguro, para que uma geringonça daquelas navegasse sem acidentes" (Burton, [1869]^* 1979, p. 13.

Esse era o "Brigue Elisa", a morada de Burton nos próximos três meses.

Porém Burton ainda não estava no rio São Francisco, mas sim no Rio das Velhas que, graças à popularidade de seu relato, continua tendo status de nascente do São Francisco. Burton navegou no Rio das Velhas até 15 de setembro, quando chegou à confluência dos dois rios:

"Nada vira que se lhe pudesse comparar desde minhavisita ao Congo Africano" (Burton, 1979, p. 167).

Seu relato é fantástico pela forma como uma riqueza de detalhes aparentemente disparatados se unem. Por exemplo, no capítulo que narra a chegada na barra do Guaicuí, ele passa pelo mau humor de chegar a uma cidade:

"Depois de alguns dias de viajante e de liberdade, da existência ao ar livre, do sono dormido sob a placidez do céu azul, de dias sem gravata (...) A idéia de entrar em uma cidade, depois dos encantos dos campos ou do rio, é-me desagradável, como a um beduíno da mais pura estirpe" (Burton, 1979, p. 157).

Começa então uma pormenorizada descrição, biológica e sociológica, dos bichos de pé:

É um bichinho que tem muitos nomes: Pulex penetrans, P. subitrans ou P. minimus (...). O pontinho branco que aparece perto da unha é, geralmente, acompanhado por uma coceira que os veteranos apreciam; descrevem-na sui generis" (Burton, 1979, p. 158-159).

Faz previsões de augustos futuros à região - em cujo solo o progresso "deve avançar com passos de gigante" (Burton, 1979, p. 159) - e logo em seguida começa a descrição da vida miserável no local - "a Manga é uma povoação miserável, decadente, segundo tudo indica condenada ao desaparecimento" (Burton, 1979, p. 159): miséria nas casas - "saem perdendo... se comparadas com as de Daomé" (Burton, 1979, p. 160) -, na saúde - "Muitos são inválidos crônicos" (Burton, 1979, p. 161).

Sua descrição às vezes parece com uma rápida sessão de slides, onde as imagens sucedem-se concisas e rapidamente, porém sempre densas. Tanto Rice quanto Said enfatizaram este último aspecto: o prazer "quase infantil" de Burton mostrar a todos - etnógrafos, geólogos, filólogos e botânicos - que ele era melhor.

Seu relato é muito rico em detalhes sobre a vida das populações que visitava, e muitas vezes apresentava isso comparando várias culturas que conhecera, o que faz dele o mais "antropológico" dos escritores viajantes ingleses. Said o descreve quase como um autor geertziano:

"como aventureiro viajante, Burton via-se compartilhando a vida do povo em cujas terras vivia. (... ) Mas a característica mais extraordinária de Burton, penso eu, é que ele era sobrenaturalmente instruído sobre a que ponto a vida humana em sociedade é regida por regras e códigos. Toda vasta informação sobre o Oriente, evidente em cada página que escreveu, revela que ele sabia que o Oriente em geral, e o islã em particular, eram sistemas de informação, comportamento e crença, que ser um oriental ou um muçulmano era saber certas coisas de certa maneira, e que estas, claro, estavam sujeitas à história, à geografia e ao desenvolvimento da sociedade em circunstâncias que lhes eram específicas" (Said, 1996, p. 203).

Por outro lado, ele nunca deixa de ser um inglês e, como coloca Said, é a sua posição, como oriundo de uma potência imperial auto-intitulada "superior", que lhe permite apreender a cultura local. É o que lhe permite tanto elogiar, quanto enunciar opiniões às vezes nada abonadoras sobre os brasileiros e sobre seus conterrâneos.

O resultado é um relato que, por um lado, seduz o leitor e induz a conhecer a região, mas não deixa de mostrar suas idiossincrasias, como nesta descrição de São Romão:

"As árvores espalhadas pela cidade mostram a excelência do solo. A almecegueira atinge o seu tamanho máximo. Em nenhum outro lugar do Brasil vi melhores tamarindos, natural corretivo dos males do fígado. O imbuzeiro (Spondias tuberosa) é uma planta magnífica; o caldo da fruta, misturado com leite e açúcar, produz a imbuzada, tão apreciada em Pernambuco e na Bahia. Há grande abundância de frutas, limas e laranjas, mamões e bananas. Nos lugares mais altos crescem a mimosa e a acácia, o algodão alcança altura superior às casas e, nas partes mais baixas, a cana de açúcar dá muito bem. Atrás e acima da cidade a vegetação é a do campo, excelente para a criação de gado. Nas ruas, vimos uns poucos cavalos; as cabras e aves domésticas apresentavam aspecto tolerável, ao passo que os porcos e carneiros não pareciam de boa qualidade. Pode-se fazer uma idéia da apatia da população pelo fato de que, embora o rio que corre diante de suas portas produza peixes excelentes, e o sal possa ser comprado a poucas léguas de distância, ou talvez mesmo retirado do chão, os habitantes da cidade comem o duro, seco e insosso bacalhau, pescado na Terra Nova " (Burton, 1979, p. 201).

Especificamente falando do encadeamento da narrativa, há ainda outro ponto em que Burton é extremamente feliz: é que ao escolher descer o rio, seu texto vai ganhando dramaticidade à medida que o rio cresce e surgem as corredeiras abaixo de Cabrobró:

"Confesso ter sentido as mãos frias ao avistar as terríveis voltas, os remoinhos, que o `relatório' [de Halfeld] chama de terror dos navegantes (...) Investimos de frente sobre os rochedos - aqui nus, ali recobertos de arbustos - e mais de uma vez preparamo-nos para o choque; mais de uma vez o piloto, com uma volta em seu pesado e poderoso remo, levava-nos a salvo por lugares onde quase podíamos tocar a morte em ambos os lados. Era uma cena selvagem; o `Elisa `balançava-se para os lados subia e abaixava, descendo as águas rugidoras e agitadas que lhe varriam a plataforma (...).

- Gritem rapazes! exclamou o velho [piloto], metido em seu elemento cachoeirense. Gosto de ouvir gritar nestes lugares!" (Burton, 1979, p. 320).

E tem seu clímax nas cachoeiras de Paulo Afonso:

"Ali, a brancura luminosa das caóticas cristas da espuma rodopia em vagalhões contra o negrume da rocha, arrebenta em flocos e jatos, que pulam metade do caminho para o recipiente que os encerra (...) O vapor, então, referve e se estende como um dossel sobre o formidável cenário. E na plácida atmosfera de um cinzento quente e opaco, as nuvens se erguem, aprofundando mais ainda, com seu véu de vapor sempre ascendente, a estonteante queda que se abre a nossos pés" (Burton, 1979, p. 346).

Depois disso, só resta a ele dizer que a "missão estava cumprida. Recebera o prêmio, e sentia-me cansado" (Burton, 1979, p. 353) e o livro assim pode terminar com um melancólico parágrafo após seu dramático apogeu.

Mas então que mais nos chama a atenção neste relato? Um autor que pode nos ajudar a pensar isto é Benjamin, que tem uma visão da narrativa distinta de Ricoeur.

Para Benjamin, a questão da narrativa baseia-se na possibilidade de "transmissão de uma experiência em sentido pleno" (Gagnebin, 1985, p. 10).

Benjamin não trata da oposição oral/escrito na narrativa (ao contrário de Ricoeur, para quem isso interessa no ciclo da mimese que discutiremos a seguir), para ele o mais importante é que narrador e ouvinte encontram-se juntos no fluxo narrativo: há uma questão utilitária latente na narrativa, que é de dar conselhos (a sabedoria é "o lado épico da verdade")⁸. Por outro lado, aconselhar é também "fazer uma sugestão sobre a continuação de uma história que está sendo narrada" (Benjamin, 1985, p. 200)⁹e Burton nas primeiras páginas de seu livro nos joga o laço para que continuemos a escrever seu texto:

"Chegará o dia em que descrições feitas por outras penas serão comparadas com a minha, oferecendo, assim, um padrão pelo qual o progresso do país poderá ser medido" (Burton, 1977, p. 25).

Então, voltando a Benjamin, "quem escuta uma história está em companhia do narrador; mesmo quem lê partilha desta companhia "(Benjamin, 1985, p. 213), e, no caso de Burton, a prova do poder desta narrativa¹⁰ pode ser dada pelo tanto que é citada. Pierson, por exemplo, nosso próximo autor, cita-o copiosamente (por exemplo Pierson, 1972, p. 38-41), retomando-o um século depois.

Por fim, antes de passar ao próximo relato "franciscano", vale refletir que quando Benjamin fala de "narrador", ele está pensando que há dois tipos puros - o camponês sedentário que conta de seu lugar e o caixeiro viajante, ou o marujo, que conta de outras terras - e que todo bom narrador é um misto destes dois, como no sistema corporativo medieval, onde os mestres sedentários tinham sido, antes, aprendizes andarilhos - sendo a própria narra tiva uma "forma artesanal" de comunicação. Então, novamente o antropólogo encontra-se com o aventureiro, desde, pelo menos, o dia em que Malinowski resolveu chamar seu primeiro livro de Argonautas ...¹¹.

A idéia do antropólogo como narrador/cronista pode ser melhor apreciada ao pensar o próximo autor, Donald Pierson.

O texto de Pierson que quero pensar aqui são as primeiras cem páginas do primeiro tomo de seu O homem no vale do São Francisco, livro síntese do monumental projeto que ele coordenou junto à Escola de Sociologia e Política de São Paulo, o Instituto de Antropologia Social do Smithsonian Institution e a Companhia do Vale do São Francisco.

Esta empreitada contou com vinte e dois colaboradores¹² que, chefiados por ele, pesquisaram em uma dezena de cidades ao longo do rio".

A idéia da aventura no fazer antropológico pode ser vista nos trechos em que descreve os meios de transporte utilizados por ele quando de suas próprias viagens pelo rio:

"De fins de abril até começo de junho de 1950, percorrendo o Rio das Velhas, em Minas Gerais, até Penedo, perto da foz do rio, no Estado de Alagoas. A viagem se fez por quaisquer meios disponíveis vapor fluvial, barco à vela, canoa, lancha a motor, caminhão, Ford `de bigode', cavalo, e, certa vez, por gentileza do Serviço Brasileiro da Malária, avião `Beechcraft "` (Pierson, 1972, v. 1, p. 4)¹⁴.

O texto de Pierson é uma vigorosa chamada a um diálogo entre a antropologia, a literatura e a aventura.

Pierson preocupa-se, como cientista social, em quebrar com certas imagens decantadas do rio, como por exemplo a visão ufanista de sua riqueza e seu papel unificador, lembrando que, na segunda Guerra Mundial, o Nordeste brasileiro era uma "ilha estratégica", visto que, pela inexistência de ferrovias e estradas unindo os trechos do país ao rio, era impossível abastecê-lo a não ser por mar ou ar (cf. Pierson, 1972, p. 31)¹⁵.

Por outro lado, o autor deixa-se seduzir pelo rio:

"Um poeta ou romancista diria do São Francisco o que Maximo Gorki disse do Volga: `Silenciosa, solene e lentamente correm suas águas, conscientes de seu invencível poder " (Pierson, 1972, p. 34).

E faz seu relato à maneira dos relatos de viajantes, tratando-se como um, ele mesmo autor e personagem, proporcionando ao texto ar de relato casual que empresta um charme extra a esta narrativa que, apesar de ser a introdução do livro, é a que mais agrada o leitor pela leveza, sem descuidar das descrições da vida no rio e pode ser lida à parte. Por exemplo, vejamos trecho da chegada à cidade de Xique-Xique, onde ele aproveita para descrever a atividade de um grupo social que foi importante durante séculos de história do rio e que se extinguiu com o advento dos motores de popa, os remeiros:

"Se (...) o viajante chega à área durante a vazante ou, como aconteceu ao autor e seus companheiros, pouco depois de uma enchente fraca em comparação com as da maioria dos anos, nota que a ipueira é rasa demais neste ponto para um navio de roda à popa e, conseqüentemente, o barco em que viaja não tenta entrar.Continua ao longo do canal principal até alguma distância onde o braço reencontra o rio e pára afim de descarregar os passageiros e a carga destinados à Pesqueira [Xique-Xique]. Isto pode ocorrer, como no caso do autor e seus companheiros, às 3:20 da manhã. Quando mais de uma hora depois, o navio de rodas prossegue e deixa os passageiros, um paquete chega para levá-los e a bagagem, subindo a ipueira até Pesqueira [Xique-Xique], situada a uma distância calculada variadamente pelos nossos informantes em `1/2 légua', `1 1/2 légua' e `2 léguas'.

O paquete em que viajou o autor era manobrado, perto da margem, por dois fortes indivíduos de bíceps protuberantes. Um deles, de 24 anos, nascera, segundo disse, `na caatinga'. Enfiando uma das extremidades do varejão no leito raso da ipueira, ele e o companheiro empurravam-no fortemente enquanto caminhavam tanto quanto possível sobre uma das bordas do paquete, puxavam o varejão, voltavam à popa e davam início a uma segunda `corrida'. A despeito desse esforço bastante árduo, ele manteve um fluxo constante de comentários que, às vezes, faziam os passageiros dobrarem-se de tanto rir. Mais ou menos a meio caminho da cidade, os dois abandonaram os varejões, apanharam os remos e, com hábeis movimentos, impulsionaram o paquete por essa parte da ipueira, que aqui é mais estreita e profunda. Duas vezes, contudo, ao tornar-se a ipueira larga e mais rasa, remaram para a margem oposta e voltaram aos varejões. Em certa ocasião, pararam para nadar um pouco e lavar o suor dos corpos molhados" (Pierson, 1972, p. 79-80).

Lembrando o que afirmou Geertz de que a tarefa da antropologia é tentar "preservar o dito" e, pensando neste relato, que descreve atividades que se extinguiram e que Pierson foi um dos últimos a pesquisar no vale antes de seu curso ser modificado pelas barragens (Três Marias, a primeira, é de 1955), fica então a pergunta: por que a obra de Pierson teve pouca apreciação posterior?

Mariza Corrêa, em comunicação pessoal, lembrou que, na correspondência que ela manteve durante anos com Pierson, havia uma tristeza pela falta de reconhecimento da comunidade antropológica no Brasil à sua contribuição ao desenvolvimento da disciplina aqui, visto que só o "Projeto São Francisco" contribuiu diretamente para a formação de vinte e dois pesquisadores¹⁶.

Para uma outra aluna sua durante o período de Universidade do México, Mireya Suarez, esta falta de reconhecimento a seu trabalho acabou inspirando Pierson a pensar as Ciências Sociais basicamente do ponto de vista "performático": "era como uma mensagem, um ensinamento, que ele queria passar, que não bastava ter pesquisas sólidas, era necessária uma performance pessoal" (Suarez, comunicação pessoal).

Muito deste ostracismo deve-se, creio, ao destino dos "estudos de comunidades", aos quais o nome de Pierson é fortemente ligado. Em 1950, quando o projeto foi iniciado, os estudos de comunidade eram estudos "ponta". Quando finalmente o texto síntese foi publicado, em 1972, estava sendo publicada no mesmo ano a crítica contundente de Woortmann (1972) aos estudos de comunidades.

Acho que aqui vale uma defesa de Pierson (e de outros nomes ligados a tais estudos): assim como os estudos de comunidade tinham seus males ligados aos problemas da época de sua realização, suas principais críticas também são "datadas", isto é, também permitem ver um horizonte acadêmico em suas entrelinhas que não é mais, necessariamente, o mesmo. A crítica de Ianni (1989), de uma confusão entre um modelo e um objeto em tais estudos, dificilmente é aplicada aqui. Tal crítica voltava-se principalmente ao uso indiscriminado da idéia de "comunidade isolada", modelando a realidade. O texto de Pierson, por definição, procurou ver como as comunidades se integram no vale do rio São Francisco. E mesmo que esse texto fosse apenas uma coletânea de dados, um dos pontos chave para a crítica de Woortmann, 1972)¹⁷, o fato de Pierson ter feito pesquisa antes do início do ciclo de construção das barragens nos informa, no sentido em que Geertz fala de "preservar o dito", e nos permite "viajar" nesse rio que não há mais.

Mas ainda há outro motivo. Se hoje então parece ingênua a proposta dos estudos de comunidade como base para intervenções futuras¹⁸, que fazia parte da agenda Pierson, há uma proposta metodológica bastante atual, de buscar ver como as comunidades do vale articulam-se, algo que fica evidente no interesse do autor na mobilidade dos moradores do Vale (capítulo II - "Mobilidade" - e capítulo XIII - "Transporte" - do volume II).

Aliás, nas palavras de Pierson, todo o volume dois é definido como o desenvolvimento de uma questão: "como puderam esses indivíduos, vivendo em tal habitat, existir, sobreviver, reproduzir-se, sustentar os filhos e, destarte, dar prosseguimento a uma vida associativa e cultural?" (Pierson, 1972, v. III, p. 446). Por si, isso mostra a dificuldade de enquadrar o texto na crítica: "o foco da análise seria [isto é, deveria ser] um problema, e não uma comunidade" (Woortmann, 1972, p.112).

Mesmo que as críticas mostrem-se corretas, no mínimo pode-se tomar em sentido mais amplo a idéia de Gadamer, de que para interpretar um texto devemos nos deixar dizer algo por ele e que nesse processo o horizonte do leitor dialoga e funde-se ao do texto (cf. Gadamer, 1988, p. 333ss). Então o texto de Pierson torna-se mais um passo, um horizonte que podemos fundir a outros na tarefa hermenêutica de conhecer o Rio São Francisco.

Passando para outro relato, seguiremos uma outra viajante, Dirce Cavalcanti que, diferente dos outros dois autores acima, buscou no rio uma modificação apenas interior, descobrir que "a vida é amável", ensinamento que lhe fora passado pela velha Ambrosina, passageira do mesmo barco no qual a autora descia o rio e que ela usará para neutralizar "as amarguras múltiplas e multiplicadas (Cavalcanti, 1998, p. 38).

A viagem de Cavalcanti realizou-se em 1975, com o intuito de comprar artefatos para uma exposição a ser realizada pelo governo de Brasília sobre as carrancas e a vida ribeirinha.

O eixo principal do livro é uma espécie de ajuste de contas com o passado, onde fatos ocorridos, lembranças amargas trazidas de Lima, Bruxelas, Nova York e outros lugares onde ela morara são trazidos para serem exorcizados nas águas do Rio: "nossos votos, ex-votos, quais seriam? Que pedaços de nós deixaríamos com o Bom Jesus?" (Cavalcanti, 1998, p. 40).

A maior parte do relato da viagem se passa na barca Paulo Afonso, de Seu Gilson, o que lhe permitirá observar a vida no grande Rio, visto que a barca "pára aonde quer" e não tem a divisão entre os passageiros. Nesta barca ela pode observar os trabalhadores do Rio, como nestes trechos perto de Marrecas onde ela fala da tripulação da barca, sempre atarefada em desencalhá-la:

A resistência física destes homens é impres-sionante.Comem pouco e mal. Pouco dormem (...) Um dispêndio e um desperdício enorme de forças, em troca de um salário de duzentos cruzeiros mensais. Talvez lhes pareça compensador o que recebem, somado à comida, mesmo que má e insuficiente. E há o atrativo das viagens.

Custo a imaginar o que vai pela cabeça deles. O rio é a largura máxima de seus horizontes. As idas e vindas rio acima e abaixo certamente não são para eles o que aquela viagem estava sendo para nós. Embora o aspecto do rio se modifique, (...) a vida deles não muda. Estão presos à corrente da água, como cães de guarda, com a liberdade restrita de se moverem apenas ao longo do arame do rio, por onde corre a argolada barca" (Cavalcanti, 1998, p. 134-135).

O atrativo das viagens... a mesma coisa que impelia os aventureiros impele os barqueiros? Apesar de não saber o que vai pela cabeça deles parece-me que na exaltação de uma simplicidade - aparentemente, para a autora, um pré-requisito da amabilidade da vida - ela acaba diminuindo os horizontes destes barqueiros: De Pirapora a Juazeiro são 1.300 km de rio e inúmeras feiras, pontos nodais que ligam territórios bem mais vastos do que pode aparentar a descrição.

Talvez na análise desse texto seja necessário um passeio livre pela teoria da comunicação em Bakhtin. Para esse autor, os enunciados, e não as palavras, são as verdadeiras unidades verbais e não é possível representar os parceiros de uma conversação como um ativo, que fala, e um passivo, que ouve. Em Bakhtin, quem ouve também tem um projeto, ou seja, sua atitude é de responsividade ativa, quem ouve o faz para responder, de acordo com sua compreensão (cf. Bakhtin, 1997, p. 289ss).

Como decorrência disso, ambos os lados desse diálogo são irredutíveis ao mesmo tempo que um cria o outro (o herói, nos termos de Bakhtin) a partir do qual cada um cria seu próprio eu (em Bakhtin, quanto mais há do Outro, mais há do si próprio).

No texto de Cavalcanti fica muito claro uma construção que vai no sentido contrário ao que sugere Bakhtin nesse processo dialógico: uma construção monológica, onde o autor é "todo poderoso" frente aos personagens¹⁹.

O problema é que, se é possível uma monologização em personagens fictícios, quando eles não são apenas frutos da imaginação do escritor, isto é, são seres de carne e osso, surge um descompasso²⁰, pelo menos para quem lê, como quando uma pergunta é mal formulada e a resposta vai em um sentido diferente ao proposto pelo enunciante. De modo que a riqueza apresentada à autora pelos ribeirinhos, que os leva ao Bom Jesus e a subir e descer o rio, por ser vista de forma alegre parece à autora - que morara em muitos lugares e se sentira expulsa de todos eles - ingênua.

Cavalcanti pensa que o segredo de sentir a vida amável é abdicar do desejo, para ela, marca da sua própria angústia. Não fica claro à autora que o desejo tem outras caras em outros povos, não percebendo portanto as respostas que os remeiros dão às perguntas dela (e às próprias perguntas). O texto mostra uma incompreensão frente aos moradores no tocante ao papel social das formas de posicionar-se politicamente frente à "privação material' (herança de séculos de submissão), ao mesmo tempo que ela vê escondida sob essa privação o segredo da amabilidade que ela tenta, desesperadamente, absorver.

Neste ponto a autora é pragmática: sua interpretação é diretamente ligada às suas buscas pessoais. Ela percebe claramente as impossibilidades de fuga de sua própria vida - "como as casas que abandonei, o rio jamais me receberia de volta" (Cavalcanti, 1998, p. 148) - e as projeta no rio e seus moradores. Isso fica claro nas páginas sobre a cidade de Pilão Arcado, onde ela passou poucos meses antes da cidade desaparecer sob o lago de Sobradinho:

"Pilão Arcado agoniza em decadência desde o século passado. Os velhos morrem mais cedo e os jovens fogem em busca de melhores oportunidades. Poucas ruas, poucas casas, poucos, menos de mil, habitantes. Sua igreja, bonitinha, já está abandonada. A água chegará de mansinho, pelas três portas abertas e irá lamber insidiosamente as caras dos santos pintados pelas paredes. Enquanto os afoga. (...)

A represa começará sim a funcionar. O sertão virará o mar anunciado. Mas por uma razão técnica qualquer, será preciso reabrir as comportas. E as cidades inundadas ressurgirão. Como mortos vivos. Voltarão à tona, carcomidas, desfeitas, recobertas de lama e de lixo. Fantasmagóricas" (Cavalcanti, 1998, p. 142-143).

Mas ao final do livro e de sua narrativa da viagem/catarse, quando o rio se torna passado ela parece compreender a sua necessidade da viagem, anterior mesmo à viagem, que lhe faz emergir outra:

"Hoje o São Francisco que vi e vivi é outro. Corre num território imaginado. Como o viajante. Quem vai nunca volta o mesmo. Assim o rio. Deixei no seu fundo tudo o que naqueles dias provocou em mim. Como as cidades inundadas, parte de mim nele ficou submersa. A parte que lhe pertencia. O eu que fui apenas enquanto lá. Quase impossível lembrar, na realidade, como era o rio" (Cavalcanti, 1998, p. 153).

Aí está a necessidade de vagar que leva Burton em sua incessante busca da gnose e que é também uma necessidade que o narrador tem, para Ricoeur, de gerar uma concordância a partir das dissonâncias: Cavalcanti emerge como sujeito ao alinhavar trechos díspares de sua trajetória à trajetória do rio, metáfora de si mesma, com suas perdas (as cidades submersas) e seus ganhos ("a vida é amável").

Dos textos analisados até aqui, o de Cavalcanti é o que mais de perto levanta questões referentes à emergência do sujeito, mas do sujeito monológico, pela metáfora que liga sua trajetória de vida às marcas humanas no itinerário do rio, sem contudo precisar compreender o desejo que move a "amabilidade".

O próximo texto trata da busca de uma utopia. O livro de Cappio, Martins e Kirchner (cf Cappio et alii, 1995) funde o Santo e o Rio Francisco: um chamado ecológico-religioso para que o rio seja preservado e, na qualidade dupla de Rio/Santo, continue a abençoar, com sustento para a vida, 13 milhões de moradores de suas margens.

O corpo do livro é uma série de 10 cartas escritas por Martins, relatando a peregrinação que os três autores, e mais a irmã Conceição Menezes, realizaram entre 4 de outubro de 1992 e 4 de outubro de 1993 pelo rio, da nascente à foz.

O texto mostra um quadro assustador do panorama de destruição dos ecossistemas ribeirinhos:

"Entre 1990 e 1991 o grupo Expedição São Francisco - Associação Ambientalista do Alto São Francisco (ASF) - realizou um diagnóstico da calha do rio e de suas margens no trecho de 243,2 km compreendido entre o Parque Nacional da Serra da Canastra e o município de Lagoa da Prata. Os resultados foram estarrecedores: a) apenas 4,03% do total de margens percorridas estão cobertas por matas ciliares. Apenas 4,03%! b) 95,97% da área que deveria estar coberta de matas ciliares está ocupada pela agropecuária (maior parte) e pelo garimpo; c) 83,16% das matas ciliares ainda existentes (os míseros 4,03%) estão concentrados nos primeiros 30,7 km do Rio ficando quase nada para o restante do percurso" (Cappio et alii, 1995, p. 27).

Por extensão é mostrado um quadro tenebroso para a população:

"As meninas-formicida: São as crianças e adolescentes que trabalham para as empresas de reflorestamento aplicando formicida nas áreas de eucalipto, constituindo um novo tipo de bóia-fria que se espalha pelo sertão mineiro. `O serviço duro e cansativo cansa e irrita a mão, mas é o único trabalho que sobrou numa cidade cercada de eucalipto por todo lado', informa uma das tantas meninas-formicida" (Cappio et alii, 1995, p. 33)²¹.

Os autores preocupam-se em mostrar a passagem da pobreza à miséria acarretada por esse processo de esgotamento dos recursos, por sua vez gerado pelo desmatamento/carvoejamento que retira dos moradores o cerrado, fonte de suplementos alimentares pela caça e coleta de vegetais.

Há no texto um ditado recorrente, que faz parte de uma estória da região e dá tônica ao discurso. Nela São Francisco ofereceu o Rio aos moradores ribeirinhos e disse:

"Quem na beira do Rio São Francisco viver, rico não há de ser, de fome e sede não há de morrer e mais de uma camisa não há de ter " (Cappio et alii, 1995, p. 43).

É esse compromisso divino que os autores temem ver quebrado num futuro próximo, quando as corredeiras de Sobradinho, as cachoeiras de Paulo Afonso e as cidades de Pilão Arcado, Sento Sé, Remanso e Casa Nova ressurgirão. Pelo desaparecimento do Rio.

Aqui é necessária uma pausa.

Antes de falar do último relato de aventuras no São Francisco - a aventura de Társia, Aragão e Silva, relatada por Fred Paiva - talvez, seja interessante apreciar algumas teorias da mimese na nossa tentativa de entender o fascínio que essas narrativas têm sobre nós.

Ricoeur divide a mimese em três tipos: a primeira é a mais próxima da antropologia, marcada pela intratemporalidade, a "Inquietação do ser no tempo" ou, no jargão antropológico, o simbolismo, que "confere à ação uma primeira legibilidade" (Ricoeur, 1994, p. 93). É nessa primeira mimese, pela qual interpretam-se os significantes de uma ação dentro da textualidade de uma cultura específica (Ricoeur cita a descrição densa de Geertz), que a antropologia baseia-se em grande parte: na possibilidade de inscrever o dito e o agido. É a mimese mais próxima do "fundo opaco do viver, do agir, do sofrer" (Ricoeur, 1994, p. 86).

As outras duas mimeses (mimese II e mimese III) completam um círculo hermenêutico.

Mimese II estaria ligada ao trabalho do autor e é a própria tessitura da intriga: como o autor cria a ilusão de que os fatos surgem uns em decorrência dos outros. Ricoeur fala da "violência da interpretação" (cf Ricoeur, 1994, p. 112ss), ou da intriga como "síntese do heterogêneo":

"Compreender a história é compreender como e por que os episódios sucessivos conduziram a essa conclusão, a qual, longe de ser previsível, deve finalmente ser aceitável como congruente com os episódios reunidos " (Ricoeur, 1994, p. 105)²².

Mimese III preocupa-se, por fim, com o modo como esse construto, essa narrativa, transforma o leitor. Nesse último sentido, Ricoeur diz-se muito próximo à idéia de "fusão de horizontes" de Gadamer, relativa ao encontro entre o mundo configurado pelo texto e o mundo do leitor.

Todo esse círculo da mimese é possível através do que Ricoeur chama de "estrutura pré-narrativa de experiência" (Ricoeur, 1994, p. 114ss) segundo a qual entrevemos os episódios de nossa vida cotidiana como histórias ainda não narradas e é nessa possibilidade de narrar a experiência que o texto ao ser lido modifica o leitor:

"O que é comunicado, em última instância, é, para além do sentido de uma obra, o mundo que ela projeta e que constitui seu horizonte. Nesse sentido, o ouvinte ou o leitor o recebem segundo sua própria capacidade de acolhimento que, também ela, define-se por uma situação ao mesmo tempo limitada e aberta a um horizonte de mundo" (Ricoeur, 1994, p. 119).

Para pensar nossos textos, poder-se-ia dizer que os entendemos e somos tocados por eles porque fazem parte de nosso imaginário pessoal algumas das questões que neles são levantadas: busca do desconhecido, algum sentido do que seja aventura, a necessidade de entender suas próprias experiências e a apreensão pelo futuro... Cada um desses temas dá uma entrada válida para pensar o Rio, entradas que poderíamos fazer ainda mais complexas se inseríssemos outros relatos²³. Mas para essa forma de compreender a mimese na acepção de Ricoeur já bastam esses exemplos porque eles já permitem um diálogo entre si e com outros discursos: ao lermos cada um deles somos levados a outros autores por tocarem notas discordantes de nossas leituras passadas que fazem adensar a compreensão do que seria o Rio São Francisco. E aí podemos pensar a afirmação de Said sobre o ar de superioridade inglês de Burton, quando ele fala da apatia das populações ribeirinhas; a viagem como uma ab-reação para Cavalcanti; o horror dos franciscanos (cf. Cappio et alii, 1995) frente à destruição do rio e posso passar a refletir sobre a quantidade de inválidos que Burton descreveu que negaria esse passado de riqueza ribeirinha que às vezes aparece em relatos ufanistas que Pierson também combate...

Lembro então que há outras possibilidades. Toda a discussão de Ricoeur acerca da mimese parte, e prende-se, à comunicação entre os homens: a mimese "imita ou representa a ação" verbalmente, na linguagem dos homens. Passo agora então à outra noção de mimese que vai além disso, que é a de Benjamin. Para ele, como já foi dito, a experiência pode ser passada "de maneira plena", o que parece estar mais próximo do Verbo que do verbo.

Benjamin está interessado em algo críptico, algo que sai da esfera do escrito e mesmo do humano. Sua noção de mimese é radicalmente holista: a mimese está na natureza: no camaleão que desaparece à nossa frente entre as folhas, na criança que brinca de ser trem e no saber oculto que faz com que, depois da pajelança propiciatória do clima, realmente chova.

Esse saber oculto é uma propriedade mágica que liga as coisas aos vocábulos que lhes atribuímos por semelhanças supra-sensíveis (cf. Benjamin, 1985, p. 110-111) assim como a astrologia liga o caráter de uma pessoa à configuração dos astros à hora de seu nascimento.

Aí está novamente a aventura: procurar entender a linguagem do desconhecido. Uma linguagem que não é apenas humana²⁴ mas que é possível de ser decifrada. Está-se muito próximo da teoria do sacrifício de Mauss (1974), segundo a qual para minimizar o poder destrutivo do sagrado, em outras palavras para minimizar o risco, o sacerdote usa de um subterfúgio, um sacrifício, e é esse ser sacrificado que entra em contato com o desconhecido. A diferença aqui é que é o próprio aventureiro que se coloca em risco.

E o que é colocado em risco? No mínimo seu horizonte, no que gosto de chamar "movimento browniano do espírito", no máximo seu corpo, como descobriu o Bispo Sardinha, devorado na foz de nosso rio.

Mas este texto iniciou-se prometendo pensar as ligações entre a aventura, a antropologia e o Rio São Francisco e para isso foi feita uma discussão sobre a narrativa pois que a antropologia precisa que algum antropólogo vá lá, tente entender o que se passa na cabeça do nativo e volte para contar aqui, para narrar. E narrar implica em seduzir quem ouve: boa antropologia e sedução andam juntas.

Tomando por ponto central a sedução exercida no leitor, resenhei muito rapidamente três textos produzidos em quase 150 anos, sobre o Rio São Francisco. Cada um dos autores foi fisgado pelo rio por um anzol diferente, ao mesmo tempo que fui deixando surgir, pouco a pouco, algumas das mudanças ocorridas nesse período, acarretadas pelos vários projetos de modernização (estatais ou não) no Vale do Chico.

Mas, se todos foram tragados, apenas um, o primeiro, Burton, afirma que foi pela aventura, pela necessidade imperiosa de vagar, algo que se imagina já na descrição do "brigue Elisa".

Os outros foram, mas precisaram de desculpas: um projeto acadêmico²⁵, uma exposição, uma peregrinação... mas foram, e foram tragados, mesmo que para todos os autores o rio não tenha se descoberto aquele território prometido dos relatos ufanistas. Como se a necessidade imperiosa de navegar, que os remadores das galés muito bem conheciam²⁶, tivesse sempre que estar subsumida em um outro projeto.

Por outro lado, existe outra questão: é que o conceito de aventura tem sofrido modificações, principalmente nos últimos 50 anos quando cada vez mais os relatos têm-se tornado quase peças de ficção científica, mesclando antigos sonhos e tecnologia de ponta e cujo exemplo mais presente hoje no Brasil é Amyr Klink, para o qual a força do empreendimento é atrelada à possibilidade de prever nos mínimos detalhes as suas possibilidades de realização e midiatização (ou num ponto extremo os X-games, olimpíada de esportes "radicais" de ginásio coberto).

Então, pode-se perguntar se este texto não está forçando uma interpretação (embora, para Ricoeur, toda interpretação seja em algum grau forçada) ao tentar centrar a análise no trinômio aventura, antropologia e rio São Francisco, já que a própria aventura parece estar perdendo o sentido, a antropologia tem passado por crises e o rio está secando²⁷.

Para começar a responder, quero trazer um último relato, talvez o que mais me impressionou pela liberdade de espírito de seus protagonistas, verdadeiro exército de Brancaleone: três amigos, Alef Társia²⁸, Luiz Aragão e Luis Silva partiram de Lagoa Santa, em Minas Gerais, em três canoas construídas clandestinamente, usando chapéus de bobo da corte, levando um cachorro "para espantar mosquitos" e R$ 35,00 cada um para despesas. Remaram 2.800 km de rios das Velhas, São Francisco e Parnaíba e realizaram o sonho de conhecer o mar quatro meses depois.

No caminho trocaram as roupas que tinham por uma tarrafa para pescar, receberam doações de cestas básicas de prefeituras, foram presos por indigência, perderam-se e perderam o cachorro (cf. Paiva 1998).

Esse é um relato que mostra que aventura não precisa de equipamentos em kevlar-carbono e lap-tops ligados à internet via satélite: os viajantes nem tiveram cobertura jornalística de sua partida porque os repórteres do Estado de Minas recusaram-se a acreditar que eles seriam capazes de passar da primeira curva do rio. Então, se tomarmos a interpretação que Taussig faz de Benjamin, de que a faculdade mimética é a capacidade de ir em direção e de tornar-se o outro (cf. Taussig, 1993, p. XIII), e a ligarmos aos fatos: a) as animadas declarações de Alef ("trilhamos o mesmo caminho do explorador inglês Richard Burton")²⁹ e b) que ainda existem autores na antropologia que tentam exatamente colocar à prova em seus relatos mais que a sua visão, mas também seus outros sentidos, como o tato e o olfato, como a descrição que Stoller (1989) faz dos Songhay³⁰, então temos que concluir que essas coisas estão muito mais próximas que aparentemente estavam. E que a experiência ainda é possível de ser passada porque é possível de ser vivida. Como Taussig (1993) defende, de alguma forma a cópia participa do poder do original, ou, nos termos aqui colocados, quando vamos ao rio acrescentamos nossa narrativa a essas e fazemos crescer tanto o poder sedutor dos que nos precederam, quanto o do rio que nos chama.

É importante lembrar que a antropologia em seus primórdios esteve ligada a grandes expedições (Burton foi presidente da Sociedade de Antropologia de Londres). Pierson, no tocante aos deslocamentos, foi uma exceção à sua época³¹ e, embora pese sobre ele a acusação de positivista, ele mostra bem o lado literário que a antropologia sempre tenta negar (cf. Clifford, 1997). Devido a esse retraimento da antropologia que voltou-se ao microscópico circunscrito (muitas vezes na academia mesma³²), o lugar do narrador desses grandes espaços, como é o caso do vale do Rio São Francisco, que com Pierson teve a chance de tornar-se um lugar antropológico, voltou a ser delegado aos literatos (como Cavalcanti) ou "missionários" (cf. Cappio et alii, 1995), outra das negações para as quais Clifford chama atenção.

Eis então que a pergunta não sai da cabeça: a possibilidade da antropologia ir em direção ao outro realmente se perdeu? E a única possibilidade é agora pensar a si mesmo como "a mó de moinho, que, nela não caindo o que moer, mói assim mesmo, si mesma, mói, mói"? (Rosa, 1994, p. 259). Gauguin escreveu em seu último quadro "Que somos? De onde viemos? Para onde vamos?" e matou-se em seguida. A partir disso David Maybury-Lewis questionava-se sobre como um homem se mata para cessar seus questionamentos³³.

De fato, nestes tempos pós-coloniais, não há como pensar os nativos da mesma maneira que, por exemplo, Evans-Pritchard pensava. Porém, como bom terceiro-mundista, tenho de ter consciência de que também eu não sou um autor como os do primeiro mundo. O lugar de fala é outro assim como a receptividade e as próprias questões teóricas³⁴. Somos também, como Társia e seus amigos, "viajantes Brancaleone", subalternos por quem falaram e que estão em busca de voz própria sem a transformação em ventríloquos.

Deve-se então chamar a atenção para essa diferença crucial entre os textos de Burton, Pierson, Cavalcanti e Cappio e o dos meninos que desceram o São Francisco e que é assinado por Fred Melo Paiva: a diferença do dono da voz que enuncia, voz que tem de ser a uma só vez autoral e autorizada.

Os primeiros são relatos de "autores". Isso leva à discussão levantada por Spivak, as nuances entre os dois sentidos da palavra "representação" que ela localiza na teoria de Marx.

Spivak mostra como, nas traduções inglesa e francesa de Marx, a palavra Darstellung, a representação como pensada para a arte, a retórica em seus tropos, confunde-se com Vertreten, a representação no sentido da economia política, daquele que fala por, que tem uma "procuração" do sujeito, substituindo-o e persuadindo-o. Porém, o uso francês e inglês da mesma palavra para traduzir esses dois termos do alemão elude a questão que, para ela, é central: se os subalternos podem, ou não, falar.

De toda a discussão aqui desenvolvida pode-se dizer que compartilha dessa falta, no sentido em que a mimese é uma faculdade que é definida por fazer a ponte entre o self e o Outro - nas palavras de Taussig, "ir em direção e tornar-se o outro". Embora para dois dos teóricos da mimese aqui abordados, Benjamin e Taussig, esse seja um atributo da natureza que a humanidade compartilha, fica a dúvida: ao teorizá-la, não se cai no erro que Spivak aponta em Foucault e Deleuze - de fazerem vista grossa aos dois sentidos da `representação' enquanto categoria - já que ela advoga uma teoria das ideologias que "deva mostrar como o estar em cena na representação seu cenário de escrita, sua Darstellung - dissimula a escolha e a necessidade de heróis, procuradores paternais, agentes de poder - Vertretung" (Spivak, 1994, p. 74)³⁵?

A afirmação de que "o intelectual é cúmplice na persistente constituição do Outro como sombra do Self" (Spivak, 1994, p. 75)³⁶ nos remete diretamente ao problema de "quem escreve e publica (e por que) o relato", ao mesmo tempo que coloca a própria atividade a que me dedico em xeque.

Também Alef e companhia são "autores" da aventura mas não têm sua voz "autorizada" para narrar sua aventura em linguagem escrita e impressa. Esse jogo de palavras revela uma faceta que mesmo no texto de Spivak fica nebulosa: uma coisa é você fazer algo, outra coisa é "você poder" dizer algo sobre o que você fez, mas, podendo ou não, você está numa situação de inferioridade perante alguém, um outro público que não é necessariamente leitor, mas editor. O autor idealmente, não precisa prestar contas (etimologicamente a palavra dobra sobre si mesma) de sua obra, mas há aí um paradoxo, pois quem é autorizado a dizer ou fazer algo, o é por alguém ou algo que lhe autoriza (necessita de um outro hierarquicamente superior, editor ou patrono)³⁷.

O mesmo acontece com o loucos³⁸. Também essa armada de Brancaleone foi taxada de louca pela imprensa, mas assim como O Grande Mentecapto³⁹, "em não sabendo que era impossível, foi lá e fez". Esse é o tipo de contra-discurso que pode nos ajudar a explorar outros sentidos atribuídos à viagem e à aventura do viajar e que pode, pelos flashs de vozes subalternas que dele emergem, servir como objeto de reflexão - e ponto de partida - para nosso próprio fazer.

Bauman pensa a pós-modernidade como a época da desregulamentação, quando os heróis são aqueles que conseguem consumir. Nossos viajantes vieram do terreno que a pós-modernidade tenta esconder: aqueles que não podem participar da festa de desejos ilimitados da propaganda e consumo: eles não eram autorizados a construir suas canoas no estaleiro, então pulavam os muros e construíam na calada da noite. Todos os gatunos pardos rondam à noite.

Foram lá e fizeram. E ao fazer, riram da autoridade que os taxara de loucos. Subverteram a ordem em que se baseia a autoridade como zombaram do jornal cujos repórteres acreditavam ser impossível àqueles malucos passarem da primeira curva do rio. Subverteram a autoridade no riso que Bakhtin tanto enaltece: o riso do carnaval que, por tempo limitado, dá força ilimitada aos fracos.

Mas essa experiência é carnavalesca num outro sentido. E aqui o argumento de Spivak retorna: assim como o carnaval acaba e tudo volta a seu lugar, nossos heróis ao contrário de "apropriarem-se de suas vozes", delegam-na novamente, desta vez a Fred Paiva da revista IstoÉ e sonham com a cobertura da Rede Globo para a próxima aventura: ir de pedalinho para a Jamaica.

Continuam subalternos? Continuam sem voz própria? Sim, mas como Spivak mesmo lembra (cf. Spivak, 1996), não há uma unidade nos subalternos, nem todos são subalternos da mesma maneira. A viagem - e o processo usado, para lembrar Simmel - que realizaram deu-lhes notoriedade para procurar novos horizontes⁴⁰.

A partir de tal feixe de questões, pode-se inquirir qual prática antropológica pode-se pretender seguir em pesquisas futuras que possuam características de grande extensão, tal como o São Francisco: não sabemos o destino da viagem antropológica, mas os viajantes aqui citados dão subsídios para, navegando entre as várias versões levantadas, criar mais uma leitura antropológica das relações humanas no rio São Francisco, talvez renovada por inspirar-se em autores que percorreram o rio em sua totalidade (ou quase) e por isso pode-se dizer deles que escrutaram outros rumos.

Em primeiro lugar por mostrarem a marca do processo do deslocamento junto à segurança sonâmbula que faz do aventureiro o principal herói mitológico. Então talvez seja hora de retomar a viagem homérica na antropologia. A aventura de aprender que nos faz peregrinos viajantes aventureiros escritores antropólogos e narradores. Parafraseando Corrêa (1988), reassumir nossa identidade de "traficantes do excêntrico", mas assumindo que também nós somos subalternos.

É preciso voltar a Camus e, junto com os viajantes, empurrar a pedra de Sísifo morro acima para, ao chegar no cume ter o prazer único, e o único prazer, de ver a paisagem que se descortina enquanto a rocha despenca para que a levantemos novamente, dia após dia... somente pelo cume...

Ainda somos argonautas nesta viagem que vai em direção à humanidade. Já que estamos no bem comandado barco do industrioso Ulisses, não podemos parar de remar enquanto Cila devora nossos companheiros, mesmo sabendo que possivelmente seremos devorados também...

Em segundo lugar, ao considerar que é necessário reaprender com os viajantes o verdadeiro valor das distâncias e deslocamentos espaciais e temporais - que há conhecimentos que só podem ser negociados quando o andarilho, investido do poder dos pobres, pede licença e, lado a lado com Hermes, perambula por trilhas, rios e portais - deve-se compreender muito bem que tipo de subalterno será encarnado nessa busca, já que, como afirma enfaticamente Spivak, a tarefa está apenas iniciada.

Não se trata apenas de escolher entre o pária e o arrivista⁴¹ nesse mundo desregulamentado se é uma antropologia andarilha e terceiro-mundista que está em jogo, em um contexto no qual as definições são negadas e as identidades seduzem com esperanças envenenadas: hoje o arrivista é aquele que, tendo compreendido as regras do jogo, tenta segui-las, o que torna sua empresa um fracasso ainda maior⁴² e, o pária, que fora o intocável aceitou o aceno da modernidade para tornar-se arrivista e depois foi, como tal, tratado, devido às indeléveis máculas de origem.

Qualquer dessas duas alternativas leva a uma distopia, na qual o discurso, em vez de tomar-se dialógico, tornar-se-á uma profusão de solilóquios. Em Bauman, principalmente a idéia aparentemente simples do retorno ao pária histórico é incômoda, por tratar-se de procurar a cura pela aspersão mundial do velho veneno⁴³.

Deve-se portanto procurar algo novo pois, dentro dessa cadeia de aporias, qualquer caminho acaba por tornar-se uma questão de foro íntimo em que entra em jogo uma questão do tipo "até onde consigo ir questionando e sobreviver..."Está-se assim jogado de volta à aventura e isso, por si só, justifica a viagem.

Recebido para publicação em abril/2000

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¹

Em física e matemática, movimento browniano é o movimento de uma bactéria em um meio líquido: sua massa mínima tem sua direção afetada ao chocar-se com cada átomo no meio. A decorrência matemática é um movimento irre-dutível à integralização em fórmulas.

²

. Este último relato é, na verdade, uma reportagem de Fred Paiva sobre a aventura de três amigos no Rio do Chi-co: Alef Tarsia, Luiz Aragão e Luis Silva. Seu relato está sendo usado porque ainda não foi possível entrar em contato com os próprios viajantes.

³

. Caso do turista, como pensado por Zygmunt Bauman, do tipo "vale o que come", cuja experiência de deslocamento equivale a uma bolha de osmose controlada: "só coisas tais como as que o ocupante da bolha aceita podem verter para dentro, só coisas tais corno as que ele ou ela permitem sair podem vazar" (Bauman, 1998, p. 114).

⁴

. O fato da ação do sujeito se dar no seu retorno difere os viajantes que aqui trato dos "forasteiros" de Simmel, que agem nos grupos que visitam, em situações nas quais os "nativos" do lugar encontram-se impossibilitados por seus laços: como os lugares em que os juizes são escolhidos entre os forasteiros, justo por não fazerem parte dos grupos em confronto (cf. Simmel, 1971, p. 145ss).

⁵

. As outras duas negações são: "nós não somos missionários" e ,nós não somos funcionários coloniais".

⁶

. De maneira semelhante há as várias versões que Watt mostra de seus mitos, que mostram diferenças, mar-cadas pelo tempo (quando foi escrita a versão) e lugar de edição.

⁷

. Onde tanto podemos encontrar confluências nos tropos de linguagem que as reúnem como "cronotopo de viagens', quanto dis-cordâncias que mostram as diferentes subjetivações, também socialmente motivadas, dos autores àquilo que une estas narrativas: o Rio São Francisco.

*

A data entre colchetes refere-se à edição original da obra. Ela é indicada na primeira vez que a obra é citada; nas demais, indica-se somente a edição utilizada pelo autor (N.E.)

⁸

Burton em seu relato gasta muitas páginas discutindo as possíveis melhorias no rio e os gastos com tais "reformas". Ver capítulos XIV, onde fala da Cachoeira de Pi-rapora, e XV, que coloca o rio em perspectiva frente a outros sistemas fluviais norte-americanos e africanos.

⁹

Essa é uma idéia próxima à de Bakhtin, de que todo enunciado é dito a alguém que deve responder e que dá base à sua noção de dialogia, a "responsi-vidade ativa" ou do ouvinte (cf. Bakhtin, 1997).

¹⁰

Benjamin diria "crônica" e não narrativa, já que para ele o cronista é o "narrador da História".

¹¹

Malinowski, (1984).

¹²

Entre os principais pesquisadores que participaram do projeto cito: Esdras Borges, Fernando Altenfelder, Levy Cruz, Octávio da Costa, Alceu May-nard de Araújo e O-racy Nogueira.

¹³ No texto de Pierson, as cidades aparecem com nomes fictícios. Cito aqui os nomes que ele usa: Cerrado, Retiro, Rio Rico, Gerais, Pesqueira, Mar-recas Sertão No-vo, Ilha do Toré, Passagem Grande, Cus-cuzeiro.

¹⁴

Grifos meus. Cf. também Pierson (1987).

¹⁵

"Além disso, podemos ver hoje, passados quase 50 anos do início do projeto, co-mo as informações sobre o rio eram precárias, o que só aumenta o valor do esforço de Pierson. Para se ter uma idéia, as medições que ele tinha à disposição sobre as dimensões do rio ainda eram as mesmas realizadas por Halfeld em 1860!

¹⁶

Esta decepção é confirmada pelos depoimentos que seu antigo e colaborador Oracy Nogueira deu a Maria Laura Cavalcanti.

¹⁷

Woortmann critica o "culturalismo" de comunidade" por estes não procurarem as "estruturas profundas" de que se ocupam os estruturalistas, co-mo ele mesmo à época.

¹⁸

Esta, uma crítica realmente pesada para os dias de hoje e que não tenho ainda como avaliar em relação à atuação desse autor e que é principalmente visível no final do 3º volume, no apêndice. "Algumas sugestões sobre o planejamento social"

¹⁹

Este termo é usado por Bakhtin para definir a construção dos romances de Tolstói, em oposição ao romance polifônico de Dos-toiévski. Neste último nota-se na construção do texto uma certa "autonomia" dos personagens, sendo o autor, aparentemente, apenas mais um deles, em igualdade de condições com eles. Ambos os termos têm sido particularmente fecundos em antropologia por apontar limites à onisciência do autor.

²⁰

Na melhor das hipóteses, pois tal atitude do autor pode ser interpretada como uma violência por parte do "personagem".

²¹

Grifos no original.

²²

Grifos meus.

²³

Por exemplo o de um macro-sociólogo ou de um comunicólogo, pa-ra pensar na provocação de Canclini, para quem o antropólogo chega à cidade a pé, o sociólogo de carro e o comunicólogo de a-vião, o que imediatamente influencia os

bias de cada relato produzido (cf. Can-clini, 1997).

24

Guimarães Rosa, alquimista da palavra, tem um conto chamado "Recado do Morro", no qual um personagem tenta entender o recado que um fantasmagórico morro de calcário lhe passa pela boca de um louco que ele encontra pe-rambulando pelas estradas.

²⁵

Muito embora, como já disse, a primeira parte do livro de Pierson é um livro de viagens, como o de Burton.

²⁶

No provérbio latino que diz

navigare ne-cesse (est), vivere non

necesse e que foi posteriormente retomado por Fernando Pessoa.

²⁷

Existem documentos sigilosos do governo brasileiro indicando que , a continuar o atual índice de desma-tamento e rebaixamento do lençol freático por bombeamento pa-ra irrigação, o rio pode parar de correr em aproximadamente dez anos.

²⁸

Alguém com um nome só pode ser um predestinado.

²⁹

Entrevista concedida a Paiva (1998).

³⁰

Stoller faz uma descrição muito interessante do "bush taxi", um tipo de "lotação" ni-geriana que se tomou seu meio de viagem predileto pela quantidade de amizades que permitia criar nas 10 horas de duração de uma viagem de 100 km.

³¹

No sentido de que essa forma de fazer pesquisa de campo como uma expedição não foi comum entre os americanos.

³²

Estaria a antropologia ficando "velha"? Para Simmel, a aventura é um dos atributos da juventude: o auto-centramento dos velhos impede a vivência da surpresa e do processo, que na aventura são mais importantes que o conteúdo do ato em si.

³³

Em uma série para a rede BBC, intitulada "Millenium", coordenada e apresentada por Maybury-Lewis.

³⁴

Cf. a crítica fundamental de Said (1996).

³⁵

Grifos meus.

³⁶

Grifos meus.

³⁷

"Essa questão da voz autorizada é política no sentido que Said discute e diz respeito à aceitação ou não do diálogo proposto pelas vozes que se encontram. Um exemplo contundente que Said usa para mostrar o silenciamento do outro que se liga à imposição da pecha de terrorista a determinados segmentos dos colonizados: ao nomear alguém de terrorista, desautoriza-se sua voz. Spivak (1996) acentua essa questão ao explicar porque seu texto não trata da impossibilidade do subalterno conversar (

talk): mesmo numa situação extrema, como o suicídio, o subalterno pode tentar falar

(speak), mas não será ouvido, ou compreendido e respondido, o que seria necessário para a completude do ato de fala.

³⁸

Esse personagem tão querido a Foucault.

³⁹

Livro de Fernando Sabino.

⁴⁰

A falta de mobilidade social é central para a definição de subalterno para os autores dos

subaltern studies aos quais Spivak era ligada.

⁴¹

Para usar dois tipos sociais tratados por Bauman.

⁴²

Os exemplos fortes de Bauman: os negros de Guadalupe, que têm nacionalidade francesa e aliam-se a Le Pen, na luta deste de purificar a mãe França; Benjamin, autor que foi usado aqui e que em seu desespero sempre tentou integrar-se a algo e sempre fracassou.

⁴³

O perigo de seguir a trilha arrivista é por demais óbvio: tomar-se um adulador do poder ou um colonizado intelectual.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  03 Nov 2010
• Data do Fascículo
  Nov 2000

Histórico

• Recebido
  Abr 2000