Revisitando el papel del templo en la ciudad: los grandes templos neogóticos del occidente de México

Revisiting the role of the temple in the city: the great gothic revival churches of west Mexico

Revisitando el papel del templo en la ciudad: los grandes templos neogóticos del occidente de México

Revisiting the role of the temple in the city: the great gothic revival churches of west Mexico

Martin M. Checa-Artasu

RESUMO

El trabajo que presentamos quiere analizar el papel de los grandes templos neogóticos construidos entre el siglo XIX y XX en la trama actual de algunas ciudades mexicanas, tomando como ejemplos de estudio el Templo Expiatorio del Sagrado Corazón de Jesús, en León, en el Estado de Guanajuato y el del templo de San José Obrero en Arandas en el Estado de Jalisco. Un papel destacado en su actual interrelación con la trama urbana y por el valor simbólico que los mismos tienen dada su monumentalidad y función para el culto religioso. Ambas son iglesias que quedaron inacabadas por causas políticas y económicas y que tras un largo proceso han sido concluidas incorporando las normas del Concilio Vaticano II, convirtiéndose en hitos urbanos con capacidad generar espacios de nueva centralidad para la ciudadanía.

Palavras-chave: neogótico, templo, monumentalidad, función urbana, México.

ABSTRACT

This paper analyzes a role of great neogothic temples built between XIX and XX centuries in some Mexican cities, using two examples: The expiatory temple of Sagrado Corazón de Jesús, in León, Guanajuato and the church of San José Obrero in Arandas on Jalisco. The role of this temples are outstanding by its links and relations with present urban network, its simbolic values like monumentality and its function to religious worship. These churches remained unfinished by politics and economic questions and it has been finished after a large process adding second Vatican Council liturgy rules on it inner architecture, becoming city landmarks with capacity to generate a new central spaces for citizenship.

Keywords: neogothic architecture, church, monumentality, urban function, México.

Los grandes templos neogóticos en México del pasado en la actualidad de la Iglesia

En algunas ciudades mexicanas, paralelo al desarrollo y aplicación de la modernidad arquitectónica en el templo católico, se retomará la construcción de algunas iglesias concebidas en estilos eclécticos, especialmente el neogótico, propios de finales del siglo XIX e inicios del siglo XX. Se trata de templos de grandes dimensiones que verán su conclusión a lo largo de la segunda mitad del siglo XX e incluso a principios del actual. Estos habían quedado inacabados dados los acontecimientos políticos de las primeras décadas del siglo XX: el periodo revolucionario (1910-1917), en la mayoría de los casos, y por la guerra Cristera (1926-1929), en unos pocos. Otras causas de su inconclusividad se deben a aspectos más domésticos como la falta de recursos económicos para concluirlas, la falta de arquitectos o de adecuación a las condiciones técnicas del solar donde se levantaban.

Vistas desde una perspectiva temporal son ejemplos de una manera de construir que se dio a lo largo de los años del Porfiriato e incluso tras la revolución mexicana. Se trata de una arquitectura que responde a la conflictiva restauración del papel de la Iglesia en México, fenómeno político y social que tuvo dos momentos. El primero durante el Porfiriato y el segundo en tras la revolución y que no estuvo exento de luchas y conflictos entre el poder político y la Iglesia (Romero de Solís 2006:60 y 295). De ello resulta, que estos templos sean, aparte de muestra de una restauración nunca culminada, una arquitectura que expresa su continuidad impresa en el territorio, sin ambages y sin restricción. De igual forma, su conclusión debió superar el periodo llamado "modus vivendi", entre 1929 y 1992, donde la Iglesia y el Estado mexicano pactaron el fin del anticlericalismo como contrapartida a la minimización de la acción social de la Iglesia (De la Torre 2006:46-48) y los efectos de los constitucionales de 1992 en cuanto al papel de la Iglesia católica en México (:84-85).

Desde una perspectiva espacial, hoy son un hito urbano y un referente sociocultural que perfectamente nos retrotrae a la representación en el paisaje del poder eclesiástico. Son balizas que si bien, mantienen el significado simbólico con el que fueron creadas, ahora se han revelado como estructurantes de la trama urbana contemporánea fortaleciendo la relación entre la ciudad e Iglesia, con no pocos guiños con el pasado. Una estructuración, esta, que los sitúa como lugares donde se solapa lo secular con lo relativo al culto, generando así, un espacio de complemento o de conflicto y que se expresa en la ciudad (Kong 2001:212). La estructuración, además conlleva un papel de foco irradiador, centralizador si se quiere, donde el espacio religioso, atrae más allá de sus funciones tradicionales, pero que las reescribe para seguir teniéndolas en el marco de la ciudad actual (Rosendahl 1996).

Además, esta monumentalidad es lo que facilita que hayan quedado impresas en el paisaje como signo visible de la huella del catolicismo en un área y como símbolos de un culto religioso entrelazado con el tejido cultural dotando a la región donde se da de una especial identidad (Clark 1994:199-200).

Ahora bien, son casos escasos, por demás, difíciles de generalizar incluso, en el solar mexicano. Tienen en común, el hecho de haber sido erigidas en diócesis tradicionalmente católicas, aún lo son por su altos porcentajes de practicantes. Mismas que fueron cenáculos de la jerarquía más contraria a los presupuestos anticlericales que el Estado mexicano desplego en el primer tercio del siglo XX.

Todo ello, hace que sean ejemplos excepcionales y que su análisis se centre en edificios concretos. Conviene añadir en este punto que la arquitectura neogótica se desarrolló en México a partir de la segunda mitad del siglo XIX, entre 1875 y 1890. Desde una perspectiva geográfica tuvo en el occidente mexicano, los estados de Michoacán, Guanajuato, Jalisco y Colima, una significativa presencia por existir allí, una jerarquía eclesiástica que proponía la restauración del papel de la Iglesia retomando el esplendor de esta en época tardo medieval, de ahí, el estilo gotizante. Jerarquía que se veía en la necesidad de crear símbolos perfectamente vinculados a la rehabilitación eclesial pero también, en clave conciliatoria hacia la modernización del país que proponía Porfirio Díaz (Romero De Solís 2006:60-76). Otro aspecto, en absoluto desdeñable, es que en esa región se concitó la actividad de algunos alarifes y maestros de obras que supieron atender las demandas edilicias de esa jerarquía y que entendían el gótico como el estilo propio de la Iglesia católica (Checa-Artasu 2009).

Todo ello explica que el neogótico se diese de forma preponderante no ya en la construcción de nuevas parroquias y si en añadidos y remiendos a edificios construidos con anterioridad: torres, capillas y atrios y en los elementos interiores como altares, cipreses, capillas, hornacinas, púlpitos, barandales etc. En este contexto, es donde localizamos esas grandes iglesias concebidas como catedrales aun cuando la Iglesia no las consagrase como tales. Entre estas destacan: el templo del Sagrado Corazón de Jesús en León, Guanajuato; en Jalisco, sobresale el aún inconcluso, templo de San José Obrero en Arandas (Muñoz Rodríguez 1983). También, cabe mencionar, el templo expiatorio de Guadalajara (González Huezo 2005:137). En Michoacán: destaca la producción concentrada en el área de Zamora, obra del maestro de obras Jesús Hernández Segura, teniendo el Santuario Guadalupano erigido inicialmente como catedral, en 1898, retomado en 1988 con el apoyo de los laicos de la diócesis y hoy a punto de conclusión (Checa-Artasu 2010).

La doble simbología de los templos neogóticos del Occidente de México

Respecto a estos templos, cabe decir que mantendrán un significado simbólico doble. Por el un lado, el derivado del uso del gótico como estilo artístico con una simbología determinada. Como Hani (2000:33) nos señala, su construcción nos recuerda a la creación del mundo y sus formas arquitectónicas. Estas penden de una geometría con fundamento metafísico que desentraña la complejidad divina. De igual manera, esas formas conjuntadas y usadas en la edificación de estas iglesias, proponen un ambiente basado en armonías numerales que nos retrotrae a la idea del templo como la Jerusalén celeste. El simbolismo deviene de ese espacio armónico en su interior y también, de una imagen exterior que se conforma parte de un paisaje que quiere reproducir un mundo sagrado como lo entiende en este caso, la jerarquía católica de las diócesis donde se elevan estos templos (Kong 2001:220). Por otro lado, asumen el simbolismo que proviene de la advocación a la que han sido dedicados. En la mayoría de los casos, son advocaciones surgidas en los siglos XVII y XVIII y desarrolladas y promovidas por la Iglesia en el último cuarto del siglo XIX. Estas se pueden agrupar en: advocaciones marianas de trascendencia nacional, josefinas, sinónimo de la reconstrucción de la Iglesia y con gran predicamento entre los jerarcas católicos y expiatorias a través de la dedicación de los templos al Sagrado Corazón de Jesús, la Sagrada Familia o la Madre Iglesia. Estas últimas están ligadas a la idea de salvación y expiación de pecados, no sólo de las feligresías, sino de la población de una región o de un país al completo. De nuevo, la arquitectura se convierte en símbolo; el templo es la representación del cuerpo de Cristo, de la comunidad de fieles entendidos como Iglesia y del alma de cada creyente que accede a este (Hani 2000:47). Los tres puntos de vista son indisociables, la advocación refuerza esa triple relación como forzada reinterpretación del devenir del hombre creyente en los momentos en los que se ha construido el templo. Esta ahonda en la idea de protección, de carácter nacional que pretende ejercer la Iglesia católica mexicana, sin descuidar la restauración por esta deseada.

La inconclusividad como característica singular

La inconclusividad será una de las principales características de estos templos. El hecho de permanecer inacabados será a la par, una advertencia a solventar por una Iglesia que quiere mantener su papel protagónico en la sociedad mexicana y también, motivo para construir una comunidad de fieles frente a la aparición de otras creencias o incluso como herramienta de contra secularización. La inconclusividad sólo puede ser un estado transitorio a solucionar que inevitablemente deriva en la necesidad de continuidad en la factura de esos templos. Así, habrá aspectos sociales y económicos que se esconden tras la continuidad de la construcción. Estos van a coincidir con otros usados en otras épocas y con algunos otros nuevos. Así, habrá una combinatoria de soluciones articuladas desde una comunidad organizada de laicos que van desde las cuestaciones populares, las loterías, los sorteos, la construcción de urnas crematorias, de criptas mortuorias para que se conviertan en un recurso económico hasta la donación de terrenos, la gratuidad en la labor del arquitecto, el obsequio de materiales o la intervención económica de los poderes públicos, próximos ideológicamente a la Iglesia y sus planteamientos. De igual forma, los costes y el tiempo serán dos factores que serán reconsiderados, tanto por los obispos instigadores de la recuperación como por los párrocos que organizan patronatos de feligreses con la función de captar recursos. Aparece, la necesidad de precisar fases, de establecer un programa de obra. Aquí, el arquitecto o el ingeniero como profesionales sujetos a su cliente serán los que impondrán los principios de gestión propios de la arquitectura contemporánea. Arquitectónicamente, se analizaran las estructuras para determinar su capacidad de sustentación e incidir o no en un ahorro de la fábrica y por tanto de costes. Ello servirá para reafirmar continuadamente las posibilidades de construir y finalizar un templo que simboliza, el deseo, acaso frustrado, de la Iglesia como institución de seguir presente en la sociedad como baluarte moral y mediador social.

Otras características: la monumentalidad deseada y proporción acosada

Un aspecto de interés al analizar estos templos deviene en relación a sus dimensiones. Todo parece indicar que estamos frente a construcciones de un tamaño muy significado que coadyuva a ese monumentalismo. Además, cabe decir que este gigantismo es patrocinado y potenciado por los propios administradores de los templos a través de la prensa escrita. Este es utilizado, incluso, en la promoción turística de la ciudad donde se encuentran estos templos. Ser el más grande que este o aquel otro templo o de este o aquel lugar parece ser seña de identidad de estas operaciones edilicias que culminadas, o a punto de serlo, en los primeros años del siglo XXI resultan cuando menos desmesuradas y anacrónicas.

¿A qué responden estas dimensiones? Cómo nos recuerda Norberg-Schulz (2005:207), la monumentalidad implica que se espera algo más que satisfacción funcional de los edificios se busca un significado. En el caso que nos ocupa las dimensiones son el reflejo más fehaciente de ese simbolismo que se quería para el templo en el momento de su gestación. La monumentalidad es pues un elemento inherente de la conversión del edificio en un signo, el cuerpo de cristo, el receptáculo de la comunidad protegida por una determinada advocación. La propia estructura arquitectónica, más si es gótica, ha potenciado ese simbolismo. De igual forma, la demora y larga duración de su construcción devienen elementos susceptibles de conferir significados. Baste recordar el simbolismo de la piedra sobre la que se ha de construir la comunidad cristiana. Piedra a piedra, estos templos se culminan con el sustento y apoyo en las más diversas formas de la comunidad de fieles. Además, ese monumentalismo al que aludimos, estaba terciado por un importante sentido de independencia frente a los embates políticos sucedidos en su largo proceso de gestación.

Sin embargo, la monumentalidad de estos templos ha chocado con la propia practicidad del hacer arquitectónico. El resultado de ello es una monumentalidad preservada sí, pero también, acosada que se sólo se puede desentrañar analizando la arquitectura del templo entendida como lenguaje. La falta de planos originales y la escasez de recursos han limitado la factura final, escatimando ciertas partes constructivas, la más destacada se observa en la altura de los segundos niveles de los edificios que no son proporcionales al primer nivel y no siguen los esquemas de la mayoría de catedrales góticas. En este punto conviene recordar que entre los presupuestos de la arquitectura gótica que tan íntimamente ligados estaban a la escolástica estaba el concepto de la proporción armónica (Pérez Valcárcel 2004:344). Este se revelaba clave para dotar de simbolismo a las catedrales góticas pero en las aquí tratadas no lo será tanto. La desproporción entre el primer nivel y el segundo, fruto de un ahorro en la fábrica del edificio marcada por la escasez de recursos económicos, le quita equilibrio a la composición. Desequilibrio que se acrecienta gracias a las escasas torres que se encasquetan directamente en ese segundo nivel desproporcionando aún más la secuencia edificatoria. Ciertamente, esta añagaza arquitectónica fue posible gracias a la condición técnica de los edificios, sus fundamentaciones y al juego entre la estructura y la mecánica del suelo donde se ubicaban. Sin embargo, la monumentalidad se vio acosada por este proceder pues se defenestraba el valor de la proporción, elemento capital para la monumentalidad que nos propone el gótico y en menor medida su readaptación moderna: el neogótico.

Escalas y funciones en los templos neogóticos del Occidente de México

El espacio es una dimensión axial de la vida humana. Massey (1999:280) señalaba que el espacio no es un simple telón de fondo sino que juega un importante rol en la construcción y desarrollo en las relaciones de este con el hombre. Todo ello, nos retrotrae a la escala, concepto geográfico por antonomasia, que determina el juego del hombre con el espacio según su posición y perspectiva. Se trata de una conceptualización que ha sido usada a lo largo de distintos momentos de la historia de la geografía para explicar los más diversos conceptos de la disciplina y para indagar sobre esa relación del hombre-espacio. De igual forma, el templo católico también es generador de una determinada territorialidad mediada por una serie de escalas pero con múltiples categorías como las que señala Rosendahl (1996): la fe, espacio y tiempo: la difusión y área de cobertura de una fe o creencia en un espacio dado, los centros de convergencia y de irradiación de la misma y el espacio sagrado y la percepción, la experiencia y simbolismo que desde este se desprende. Los recientes estudios que ponen en relación, geografía y religión no omiten el papel destacado de la escala al contrario lo magnifican como concepto explicativo (Rosendahl 2005:12933-34). Stump (2008:221) por ejemplo, plantea la existencia de tres tipos de escalas (comunales, estrechas y anchas) que definen la territorialidad religiosa en un espacio secular. Esas escalas a su vez interaccionan entre sí con el ánimo de definir esa territorialidad. Para este autor, la escala comunal serie la define la territorialidad en los espacios comunitarios de ejercicio de una religión concreta. Para el mundo católico, las iglesias, parroquias y monasterios. La escala estrecha vertebraría la territorialidad del hecho religioso con la persona, es decir, sería la circunscrita al cuerpo, a la casa, a la familia. La escala ancha sería la que expresaría la territorialidad desde las instituciones con sesgo religioso pero que conviven con las estructuras sociales y políticas que pueden ser seculares o de otras religiones (Stump 2008:224). Las escalas además se pueden categorizar al interior de las mismas en función de las acciones que los creyentes de esta o aquella religión realizan. Así, por ejemplo, la acción de rezar, adorar o meditar confiere una territorialidad concreta que convive con acciones distintas que se realizan en una misma escala o en una diferente. Desde esa perspectiva, Kieckhefer (2004:15) analiza el espacio sagrado de un templo incorporando conceptos como el uso litúrgico al que divide en dinamismo espacial y el foco central y la respuesta obtenida, dentro de la cual considera el impacto ascético y la resonancia simbólica. Se trata de un análisis donde se considera la espacialidad del templo y como el hombre se desenvuelve en la misma desde no sólo la movilidad - en el caso de los templos de los que hablamos es un espacio longitudinal para la procesión de ida y vuelta -, sino también como ese espacio estimula y recrea percepciones, sentimientos y actos vinculados a la conectividad con lo sagrado, convirtiéndolo en una producción sociocultural de primera magnitud. Más recientemente, Kilde (2008:115) ha indagado en la sempiterna relación entre la espacialidad del templo cristiano y la arquitectura y como esta ha sido modelada por los requerimientos que la evolución del cristianismo en sus diversas variantes imponía. Imposición que no modificaba a través de la arquitectura la espacialidad y de paso, la escala de interacción del hombre en ese espacio sagrado.

Teniendo en cuenta todo esto, podemos considerar la relación escalar del templo católico con la ciudad y a la vez con el hombre. En este caso, la escala vendrá determinada por la serie de partes y los componentes arquitectónicos del templo. El interior del templo será donde el creyente, el hombre, desarrollará toda la serie de funciones vinculadas con la conexión a lo sagrado y con las formas de conectarse con Dios. Así, el templo y su espacio interior no será un elemento inerme sino que se compartimentará para la oración, la liturgia, la penitencia, la confesión, el recogimiento espiritual, la muerte y el duelo, la entrada a la comunidad a través del bautismo o la simple visita.

En no pocos casos, se apresta en el entorno exterior más próximo al templo una segunda escala de interacción entre el hombre y el templo, marcada con funciones propias de la relación a la creencia, la fe o la oración. Nos estamos refiriendo al uso de los límites externos del templo para procesiones, novenarios, coronaciones o Vía Crucis. Uso éste que en los templos neogóticos del Occidente de México viene marcado en las paredes exteriores mediante algún tipo de decoración arquitectónica o escultórica. Esta escala sirve también para establecer conectividad con el entorno urbano más próximo al templo, usándolo para las acciones mencionadas en no pocas ocasiones.

Una tercera escala propone una relación entre el templo y la ciudad a través de elementos constructivos que coadyuvan al acercamiento de lo que este representa a la ciudadanía y por ende, al hombre que quiere integrarse en la comunidad religiosa que sustenta templo como símbolo. El atrio, la plaza frente al templo será el principal elemento de esta dialéctica escalar. Éste invita al acceso, tanto del creyente como del ciudadano. Éste se extiende para integrarse en la ciudad como parte de la misma, dotándose, en función de las dimensiones de la plaza, de una nueva centralidad. Esa plaza atrio, indispensable en los templos neogóticos del Occidente de México, formará una unidad urbanística junto con el templo y será objeto de articulación con el resto de la ciudad. Se crearan así, espacios ciudadanos, susceptibles de ser utilizados de las más diversas formas por los habitantes y con diversas funciones (ocio, turismo, creencia etc.). En estos, se promoverá una simbiosis entre la comunidad católica y la ciudadanía deseada por el poder político local en turno, ya que es precisamente este último el que los promoverá e incluso, los construirá.

Las torres y los campanarios y la estructura volumétrica del templo también potenciarán esa conexión entre lo sagrado y la ciudad. La monumentalidad que se deriva de esos elementos, convierten al templo en símbolo de la urbe, en ícono de la misma y de su fortaleza económica, social y cultural. Se trata esta de la cuarta escala en esa relación hombre-templo-ciudad y que como las obras deriva en una serie de funciones como son el turismo o la promoción de la ciudad en turno.

Primer caso de estudio: el templo de San José Obrero de Arandas - inconclusividad a varias manos

El templo de San José Obrero de Arandas es un edificio religioso neogótico de gran tamaño y de planta de cruz latina (63 metros de largo, 13,35 metros de ancho, 28,60 metros de crucero, una altura de las naves de 23 metros y de las torres de 43 metros), con un papel preponderante en el urbanismo de esa pequeña ciudad, 80.196 habitantes en 2005, de los Altos de Jalisco. Esta construcción visible desde distintas partes de la ciudad se ubica en el centro de la población - entre la Avenida Hidalgo y la carretera federal 84 en la confluencia de las calles Ocampo y 16 de septiembre -, estableciendo una perfecta conexión con el centro histórico original de Arandas, situado en torno a la plaza de Armas. Esta centralidad se exacerba aún más, con la plaza atrio que se despliega enfrente del templo. Esa plaza, hoy es el espacio ciudadano más relevante de Arandas. Es donde sus habitantes se convocan para actividades de todo tipo siendo el lugar de encuentro y cita para todas las edades. Además en la plaza, cerca del templo a uno de sus costados se localiza como si de una escultura se tratase, la enorme campana que se alguna vez se colocó en una de las torres y fue retirada por los efectos que provocaba su peso y las vibraciones de su sonido en el templo. Complementando todo ello, alrededor de la plaza y en las calles aledañas se concentran un buen número de negocios de restauración, cafeterías y de dulcería típica de la región. Estos van a dar un claro sentido de continuidad con toda la serie de comercios de todo tipo que van desde esa plaza atrio a la mencionada plaza de Armas, conformando el eje comercial más significado de la ciudad. Así, en este tramo se concilian perfectamente el uso cívico, el religioso, el comercial y ahora también, el turístico.

La primera etapa de construcción: un templo que no sirvió (1879-1902)

El templo fue iniciado según un proyecto datado en 1879, aprovechando la cesión de un terreno de considerables dimensiones por parte de Manuel Camarena, destacado comerciante y empresario arandense. El permiso eclesiástico para la erección del mismo se obtuvo el 13 de febrero de ese año. Las dimensiones planeadas eran de 21 metros de largo, 27 metros de crucero y 13 metros de ancho que más correspondían a una iglesia parroquial y no a una iglesia catedral como la que hoy contemplamos (Muñoz Rodríguez 1983; Gutiérrez 2007; Valencia 2007; Fonseca 1999; Gallo Torres 2010). Las pocas imágenes que se conservan muestran un templo proyectado en un estilo gotizante, de planta de cruz latina con un crucero coronado por un cimborrio sostenido sobre una serie de pechinas de las que descargan unos arbotantes. Sobre la nave principal próxima a la fachada una torre de ocho lados y grandes dimensiones aparece encasquetada a manera de un cimborrio. La fachada tiene un amplio rosetón y tres puertas de acceso que simulando un nártex sobresalen.

Respecto a la advocación del templo, al Señor San José, a manera de hipótesis la misma se podría explicar por la conjunción de varios elementos: la devoción de párroco inductor, Mauricio M. López; la extensión de la advocación en los Altos, especialmente tras la guerras liberales; y el papel de promotor del arzobispo de Guadalajara en esa época, Pedro Loza Pardavé, del que dependía la nueva parroquia. Este era reconocido como un ferviente josefino y proclamó el culto a San José en diferentes cartas a sus feligreses e instó a la construcción del Santuario de San José en Guadalajara (Dávila 1977:1193).

En 1902, el primer templo es demolido para abrir los cimientos de un templo de mayor tamaño (Ramírez 1967:108; Muñoz Rodríguez 1983:39-41). El nuevo templo verá continuidad en su elevación entre 1902 y 1908, momento en que se da un parón a las obras, por la falta de fondos. A esa causa, se añadirá los problemas políticos y conflictos que se dieron en la zona en las primeras décadas del siglo XX y la dispersión de la autoridad eclesiástica capaz de liderar la obra, entre 1908 y 1920, cinco párrocos que pasaron por allí y pocos de ellos pudieron siquiera tener recursos para continuar las obras.

En 1920 se retoman las obras, solo existían los cimientos y algunos muros, por parte del presbítero Simón Velázquez. Estas de nuevo quedarán parada por la Guerra Cristera (1926-1929) que afecto plenamente a los Altos de Jalisco.

De copia de Notre Dame de Chartres a una girola hecha con dinero público pasando por un neogótico de ingeniero

Tras once años de parón de obras, en julio de 1937, el entonces Arzobispo de Guadalajara, José Garibi Rivera invita al ingeniero Luís Ugarte y al arquitecto Ignacio Díaz Morales para que dirijan la obra del templo. Vale la pena recordar que en esos años, Díaz Morales es ya un miembro destacado de la escuela de arquitectura tapatía y ambos estaban dirigiendo las obras de otro templo neogótico: el expiatorio de Guadalajara.

Aprovechando el hecho de que el edificio apenas contaba con las paredes de las naves, Díaz Morales proyectó una reinterpretación gótica del templo que fue tanto de su gusto como del cardenal Garibi. Para ello, tomo como referencia la catedral de la Assompion de Notre Dame en Chartres, en el departamento francés de Eure y Loir, construida a caballo del siglo XII y XIII (Kasis Ariceaga 2004:110-113). Así, los primeros proyectos para la fachada de este templo, realizados en 1937, incluían un rosetón, una portada con un trifolio encima de esta y dos torres. Díaz Morales trabajo en el templo de 1937 a 1951, pero lo hizo de forma discontinua, dadas las múltiples ocupaciones y cargos que tenía. Su trabajo se centró en la fachada, en el cerramiento de los muros perimetrales y la cubrición de las bóvedas del crucero quedando las torres por levantar, aunque él las dejó proyectadas.

De la continuidad de la obra se hizo cargo el padre Juan Pérez Gallegos, el párroco de San José Obrero entre 1952 y 1975, quien puso en la dirección de obras al ingeniero José Luís Amezcua Sahagún (1913-2001). Originario de Sahuayo, Michoacán, compaginará su actividad profesional con la docencia en la facultad de arquitectura y la de ingeniería de la Universidad Autónoma de Guadalajara. Gran parte de su obra está relacionada con la arquitectura religiosa, ya fuese proyectando nuevos templos o realizando restauraciones, refacciones o ampliaciones (Pedraza 2007:17-19). La actividad de Amezcua en el templo de San José Obrero le ocupo hasta 2000. Esta se concentró en el levantamiento de las torres entre 1956 y 1962, la redefinición de la portada pensada por Díaz Morales por una hecha en gótico flamígero entre 1963 y 1964. Esta sería complementada con la construcción de una plaza atrio en 1969. También, levantaría la cúpula octogonal en el crucero, la sacristía, la capilla del Santísimo y proyectó la girola y ábside del templo. La actividad de este técnico fue amplia y se extendió más de tres décadas. Obra de Amezcua fue el campanil fijo que se localiza frente a la fachada principal del templo. Al parecer se encargó la construcción de la campana que debía colocarse en una de las torres con función de campanario. Ésta fue construida en 1969, en Guadalajara con peso de quince toneladas y tres metros de altura. Unas cifras que ponían en riesgo la estructura de la torre que la debía acoger. Ello llevo a los responsables parroquiales a tenerla que bajar de la torre donde se había colocado y asignarla un espacio enfrente de la catedral a pie de calle a manera de monumento, diseñado por este ingeniero.

La larga actividad de Amezcua en el templo de San José Obrero de Arandas no llevó a la conclusión de la girola del templo, todo y el diseño realizado por él en 1961. De hecho esta parte del templo a día de hoy continúa en construcción, tras diversas vicisitudes: nuevas propuestas arquitectónicas y paros en las obras por falta de recursos que propiciaron la intervención del poder estatal de Jalisco para sufragar la obra. Es precisamente como resultado de unas adecuaciones propuestas en la primera mitad de la década de los noventa y del largo periodo de inactividad de las obras que desde el obispado, a través del responsable parroquial de Aranda, se articulará una estrategia para recabar fondos que permitieran la conclusión de la girola y con ello, del templo de San José Obrero. La inconclusividad del templo y de la girola fue tratada por las autoridades eclesiásticas como un deseo popular inexcusable por ver concluido un templo no sólo por el servicio que a la feligresía pudiera dar sino por ser un símbolo comunitario y ciudadano dada su magnificencia neogótica y que de alguna forma revelaba el poder de la Iglesia y de la religión católica frente a las circunstancias socioeconómicas del entorno (González Rubio 2005:234). El relativo peso de la movilización ciudadana y el juego de intereses propiciados por esta permitió que el Obispado de San Juan de los Lagos, del cual dependía ahora la parroquia, pudiese presentar el proyecto de conclusión al gobierno del Estado de Jalisco, quien en 2008 destinó recursos económicos para llevarlo a cabo y fueron la base para obtener el apoyo de otras instituciones federales como Consejo Nacional para la cultura y las artes (CONACULTA). El otorgamiento de recursos para la reactivación de las obras de la girola y el ábside del templo, de nuevo sirvió para mostrar un sentir popular y sobre todo apuntalar el papel reseñable que el templo concluido tendría para la ciudad en general (Barajas 2008). Arquitectónicamente, para concluir la girola se retomaron los planteamientos de Amezcua pero con el objetivo de adaptar el espacio no sólo como parte de un templo inacabado sino ahora como un equipamiento, excusa administrativa que permitía la mediación del estado jalisciense y del municipio arandense en la obra (Gallo Torres 2010:9).

Segundo caso de estudio: el templo expiatorio del Sagrado Corazón de Jesús en León, Guanajuato

De lo profano a lo sagrado - entre el milagro generador y el crecimiento urbano

La primera piedra del templo expiatorio se colocó el 8 de julio de 1921 en un acto presidido por el prelado de la diócesis de León: Emeterio Valverde Téllez. Se trataba del inicio formal de una iniciativa largamente perseguida por el padre Bernardo Chávez Palacios, nacido en La Fragua, Guanajuato en 1868 y ordenado sacerdote en diciembre de 1894, que en aquel momento oficiaba en el Templo de Nuestra Señora de Los Ángeles y que anteriormente, había sido rector de la parroquia de San Francisco de Sales y director del Colegio de Sagrado Corazón de Jesús, entre 1904 y 1916, todos ellos en la ciudad de León.

El deseo de un nuevo templo tenía mucho que ver con la viva creencia en el Sagrado Corazón de Jesús que profesaba este párroco y que en aquellos años estaba firmemente extendida en el occidente mexicano. Cabe señalar que México desde el 6 de enero de 1914 había sido consagrado a esta devoción, entendida por las autoridades eclesiásticas como un manto protector que la Iglesia aportaba al país en unos momentos de notable conflictividad. Previamente, la diócesis de León, a través de su obispo Valverde había sido consagrada "de facto" al Sagrado Corazón de Jesús mediante diversas cartas pastorales fechadas entre 1911 y 1913. La advocación del templo al Sagrado Corazón y su construcción se incardinaba, ante los graves embates anticlericales de la revolución y los dictados anticlericales de la constitución de 1917, en una etapa de restauración forzada por parte de la Iglesia mexicana y leonesa, que creaba todo tipo de estrategias para recuperar creyentes y sus lazos con la comunidad católica (Romero de Solís 2006:297).

El primer terreno donde se asentará el templo es producto de la cesión de una creyente leonesa, devota del Sagrado Corazón, Martha Araujo (Ojeda 1971:5). La tradición dice que fue el párroco Chávez que la convenció por haber tenido éste, una visión donde el Sagrado Corazón de Jesús le decía donde debía ubicarse el templo. Como se ve, la devoción exacerbada, el fervor y la fe transformaron un espacio profano en uno sagrado, cargándolo de una simbología indispensable para justificar la obra, su valor religioso, pero a la par, también, darle una justificación sagrada para obtener los predios adyacentes al elegido (Rosendhal 2005:12929).

Lo cierto es que la iniciativa de construirlo en ese lugar respondía a una cuestión mucho más práctica, la carencia de un templo católico en esa zona de León, las afueras de la ciudad novohispana, que en aquellos años había iniciado un progresivo incremento poblacional (Labarthe 1997:163).

A aquella primera piedra situada en el predio cedido siguió la consolidación de un solar más amplio donde ubicar y construir un templo con un tamaño muy por encima de lo que podía considerarse habitual para una parroquia de una colonia en crecimiento en las afueras de una ciudad. Los solares y el tamaño del edificio hicieron que los agentes promotores del mismo, el Padre Chávez y el obispo de León, mediaran para asociar al proyecto a diferentes personas de la muy católica sociedad leonesa de esos años. Estas realizaron aportaciones y donaciones diversas para poder dar inicio a la obra del templo. Primero, comprando los predios adyacentes al que había sido cedido inicialmente y luego, para el pago de las primeras obras. También, se dieron iniciativas puntuales de trabajos colectivos una vez iniciada la obra por parte de los feligreses más afectos a la devoción del Sagrado Corazón y a la obra del padre Chávez. Esa vinculación entre la feligresía y la obra siguió a lo largo de las décadas siguientes, a través de grupos y asociaciones católicas, especialmente de mujeres, quienes recababan limosnas a la puerta de cines y teatros y realizaban tómbolas benéficas.

En el verano de 1921 se inició la construcción de este templo de estilo neogótico, de medidas monumentales - cuenta con una superficie construida de 3 mil metros cuadrados y una altura máxima de 36 metros en su nave central - y marcado por más de 89 años de construcción.

Es precisamente, ese amplio marco cronológico el que le confiere una excepcionalidad a su factura arquitectónica, pues está va desde 1921, momento final de los eclecticismos e historicismos arquitectónicos decimonónicos, a la actualidad, con esquemas edilicios diametralmente opuestos por lo que se refiere a la arquitectura sacra. En medio de ese recorrido cronológico, se produce además, una adaptación de la arquitectura a las normas litúrgicas surgidas del Concilio Vaticano II y en clave de política mexicana, los cambios constitucionales de 1992 que permitían el carácter público del culto católico. A todo eso, además, dejarán su impronta los diversos arquitectos que allí trabajaron como directores de obra, todo y que estos siguieron, en buena medida el proyecto neogótico inicial. Así, se puede dividir la construcción en cinco fases, marcadas por la dirección de obra de cada uno de los arquitectos que han participado en la construcción (Checa-Artasu 2011). Estas serían:

1. Etapa del arquitecto Luís G. Olvera (1921-1941);

2. Etapa del arquitecto Carlos Lazo Barreiro (1941-1953);

3. Etapa del arquitecto Juan Carlos Ituarte González (1953-1973);

4. Etapa de los Ingenieros Arturo y Gonzalo Acevedo Correa (1973-1987);

5. Etapa del arquitecto José María Méndez Córdoba (1987-2010).

El proyecto y la construcción del templo neogótico

El arquitecto Luís G. Olvera dirigió las obras del templo, desde 1921 hasta su muerte en 1941 (Ruíz Miranda 1957:34-40). La amistad entre el obispo de León, Valverde Téllez y el por aquellos años arquitecto metropolitano de la Archidiócesis de México: Luís García Olvera propicio el encargo del proyecto del templo para el Sagrado Corazón de Jesús.

Este había obtenido el título de ingeniero arquitecto en la Escuela Nacional de Bellas Artes en enero de 1902, con el tema Escuela Nacional de Artes e Industrias (Sánchez Arreola 1996:151). En el momento de tomar el proyecto del Templo expiatorio del Sagrado Corazón de Jesús de León, en 1920, Olvera ya era un arquitecto plenamente reconocido en los círculos episcopales, pues había dirigido de 1906 a 1925 las obras de refuerzo estructural de la Catedral metropolitana (Fernández García 1997:103). El proyecto del templo y su posterior dirección hacen pensar que fue la obra de su vida, cosa que sin embargo, no le impidió desarrollar algunos otros trabajos, casi todos vinculados a la Iglesia.

Hay que señalar, sin embargo, que en la misma gozó de la colaboración del ingeniero Francisco Zamora Martínez quien se ocupó del cálculo de estructuras y ejerció "de facto" la dirección de obras en los periodos de ausencia del arquitecto Olvera.

Olvera realizó un primer proyecto del templo de factura neo románica entre 1919 y 1920. Este fue rechazado por sacerdote Chávez por no ser de su agrado y preferir un neogótico, mucho más acorde con la exaltación del Sagrado Corazón. El gótico como estilo arquitectónico respondía mejor si cabe, a esa idea de magnificencia y de exaltación que la consagración mexicana al Sagrado Corazón requería. De esa forma, el segundo proyecto responde a esos cánones góticos, siendo un templo de cruz latina, de tres naves, con dos niveles en altura, un rosetón en la parte central de la fachada principal, dos torres campanario en la fachada recargadas de arcos ojivales, pináculos y tracería y en el crucero, una enorme torre con ventanales, rematada con pináculos y una cubierta piramidal. El resultado es un conjunto que en forma de arqueta sagrario, en cuyo interior se protege el objeto de advocación del templo, el Sagrado Corazón de Jesús. De igual forma, la estructura aérea de torres y crucero trataba de magnificar el templo y le confería simbología al mismo. La doble simbología es un hecho, el templo-cuerpo de Cristo, el templo-receptáculo de la advocación que une y protege a la comunidad de creyentes.

Conviene decir que el gótico que creo al arquitecto Olvera es aparente, marcado por el uso de la tracería, ya sea en los arcos de los ventanales, ya sea en el rosetón de la fachada principal, ya sea en las portaladas. Usa profusamente una serie de recursos propios del gótico como los arbotantes culminados con pináculos o los contrafuertes asociados a estos que no tienen la función estructural que se les asignaba en época medieval.

La apariencia gótica no demerita el esfuerzo de proyectar el templo ni lo inhibe del simbolismo asociado a este estilo, refrendado en un espacio de exageradas dimensiones tanto en el exterior como en el interior. Además, el carácter simbólico se refuerza en el interior, donde Olvera proyecta un espacio de tonos blancos, maximizando el uso de granito blanco en la cantería. La blancura es tamizada por la luz que penetra por los grandes ventanales festoneados de vitrales ahondando en una idea de conectividad y trascendencia con la divinidad, más si lo que se trata en este edificio era la conexión con una advocación como la del Sagrado Corazón de Jesús.

En cuanto a la inspiración arquitectónica, pudiera pensarse por la forma del proyecto, en una cierta similitud en la catedral de Colonia, en Alemania, concluida en 1880. Sin embargo, las opiniones al respecto, especialmente la de actual arquitecto responsable, José María Méndez Córdova, apuestan por una semejanza con el ejemplo francés de catedral de l'Assompion de Notre-Dame en Chartres¹ . Ejemplo que también había inspirado algún gran templo neogótico del Occidente de México, como el de San José Obrero en Arandas (Kasis Ariceaga 2004:110-113).

Por lo que respecta a la edilicia, el papel de Luís G. Olvera queda enmarcado en la construcción y diseño de las criptas funerarias, el levantamiento de las paredes perimetrales y la cubrición con bóvedas de las naves laterales del templo, bendecidas en marzo de 1931 por obispo Valverde Téllez (S.A. 1971/1992). En las paredes exteriores, tanto las laterales como la de la fachada se instala en 1935 la decoración realizada por el escultor Adolfo Octavio Ponzanelli (1879-1952) consistente en relieves marmóreos en los tímpanos de las puertas principales con motivos en torno a la muerte y resurrección de Cristo y pasajes de la vida de Santa María Margarita de Alacoque, religiosa impulsora del culto al Sagrado Corazón de Jesús. A esta decoración, le acompaña un viacrucis perimetral realizado con placados de bronce enmarcados en arcuaciones ojivales, atribuido al pintor Bartolomé Gallotti. Se trata de una decoración con la funcionalidad expresa de crear un entorno procesional y de oración que apunta, a la segunda escala funcional detallada más arriba. Se trata, además, de un artificio de territorialidad, por cuanto pudo ser utilizado, aun cuando el templo no estaba concluido constructivamente, concitando en ese espacio a la feligresía en un acto devocional y de oración concreto como es un Vía Crucis o una procesión.

El templo expiatorio: detonante de proyectos y espacios para la ciudadanía

El Templo Expiatorio del Sagrado Corazón de Jesús resulta un claro ejemplo de cómo la monumentalidad de un templo religioso, concebida desde su concepción se adapta e incardina en un contexto urbano contemporáneo, convirtiendo al edificio monumental en un elemento de encaje que más allá de su forma y función, activa una dimensión espacial de carácter simbólico con capacidad para estructurar la misma.

Dimensión espacial y símbolo se aúnan y sirven para que la Iglesia como institución, representada por el obispado de León en este caso, justifique un espacio público de nuevo cuño, una plaza atrio que permite la conectividad de la ciudanía hacía el templo y viceversa. Un posicionamiento que no es casual dadas las vinculaciones y nexos entre el arzobispado leonés y los cuadros políticos, de corte conservador y pro católicos, que dirigen los destinos de la ciudad y del estado de Guanajuato. Así, la colaboración entre ambas instituciones se ejemplifica en la evolución y desarrollo constructivo de este templo, por cuanto cada una de las partes participa de esta de distintas formas. Por un lado, el obispado ha seguido trabajando en aras de la conclusión del templo expiatorio usando como recurso las donaciones de los feligreses y las recaudaciones que el sistema de criptas funerarias genera. Por otro lado, el cabildo leonés, en el marco de un plan urbanístico de carácter estratégico para la ciudad, aporta los fondos y desarrolla una gran plaza pública junto al templo, inaugurada el 18 de septiembre de 2009². Un proyecto este, concebido como uno de los "proyectos emblema" de la gestión de la presidencia municipal de Vicente Guerrero Reynoso, desarrollada entre los ejercicios 2006 y 2009 pero que esconde las formas de proceder de la política municipal, tanto a la hora de recaudar votos como en el momento establecer vínculos afectivos con elementos que forman parte de la ciudadanía.

La colaboración entre el poder municipal, político y gestor de la ciudad, con el arzobispado leonés no es un hecho aislado. Todo lo contrario, se trata de una política sistemática por parte de los ayuntamientos de la ciudad, todos afines al Partido de Acción Nacional, iniciada en la presidencia municipal de Luís Ernesto Ayala (2000-2003), continuada por la de Ricardo Alaniz Posada (2003-2006) y perpetuada por la de Vicente Guerrero Reynoso (2006-2009). La colaboración con el arzobispado leonés, presidido desde noviembre de 2006 por Monseñor José Guadalupe Martín Rábago, presidente de la Conferencia del Episcopado Mexicano (CEM) durante el trienio 2004-2006, se ha articulado a través de toda una serie de donaciones de solares urbanos, más de 39.000 metros cuadrados, comprados o expropiados por el cabildo para cederlos para la construcción de templos, especialmente en nuevos desarrollos urbanos y fraccionamientos (ver tabla 1).

Estas cesiones facilitan la inserción de la Iglesia, a través de la construcción de un templo, en el seno de esos nuevos desarrollos urbanos y sitúa la edificación de iglesias como un elemento más de infraestructura a considerar junto con las escuelas, centros de salud o zonas deportivas.

Igualmente, el ayuntamiento de León de Aldama ha emprendido dos operaciones urbanísticas en sendos lugares centrales de la ciudad, una es la plaza de la Catedral y la segunda, la plaza del expiatorio, en ambas el templo católico tiene un papel protagónico vinculada con la idea de generar espacio público. Respecto a la primera, sólo apuntar que se está desarrollando el denominado "Proyecto Catedral", que pretende magnificar el espacio que ocupa la catedral de la ciudad, también conocida como la Basílica de Nuestra Madre Santísima de la Luz, un edificio neoclásico iniciado en 1765 por los jesuitas y que no pudo concluirse hasta 1866, procediendo al derribo de una serie de edificios que se sitúan en el frente de su fachada, en la calle Álvaro Obregón, con el ánimo de crear una gran plaza urbana. Al parecer se trata de una idea que tiene su origen en 1899 y que respondía a una necesidad de exaltar la sede catedralicia, aún hoy encorsetada en la trama del casco histórico de la ciudad e invisible como elemento simbólico de la ciudad. El proyecto se retomó sin éxito en 1951, puesto que tres años más tarde se autorizaba la construcción del edificio Montes de Oca, un condominio de despachos que ha sido expropiado con notable polémica a lo largo de 2009, pues no sólo alerta de la falta de coherencia en el pago de las expropiaciones sino en la forma como el poder municipal, coludido con el arzobispado operan para desarrollar un proyecto de embellecimiento urbano donde el poder religioso y el político se dan la mano (Chavolla 2008/2009; González 2009; Sandoval 2009).

Se trata de una relación permeada por la defensa de una determinada ideología conservadora y defensora de los valores católicos y con un claro componente político. Sólo, así se explica, que al unísono que se expropiaba y derribaba ese edificio se anunciaba que en los sótanos del mismo se construiría un museo en conmemoración de los llamados Mártires del 2 de enero de 1946³. Conviene decir que la Unión Cívica Leonesa, una asociación cívica de comerciantes y pequeños empresarios había acudido a las urnas en coalición con la Unión Nacional Sinarquista y que ambas organizaciones, en el Bajío mantenían alianzas con el Partido de Acción Nacional, que hoy gobierna en el consistorio. Alianzas que entre otras cosas, defendían el status legal, social, político y cultural de la Iglesia católica en México (Alvarado 2009; Serrano Álvarez 1991:267-270).

Como vemos el uso de los recursos y mecanismos de lo público se vincula perfectamente con el uso más o menos interesado de la memoria histórica y del patrimonio para fortalecer una determinada ideología y de paso, resaltar una institución, la Iglesia, y su papel, todavía medular, en la sociedad leonesa. Así, por lo que respecta al "proyecto Plaza Catedral" el discurso del arzobispo alude a la asfixia de la catedral en cuanto a no disponer espacio para ser valorada arquitectónicamente, defendiendo el proyecto urbanístico como generador de un espacio que ayudará al "sano encuentro de las familias", y que además "permitirá que la Catedral luzca artísticamente" (Vargas 2009). Para la presidencia municipal, se trata de un proyecto de nueva centralidad, de carácter ciudadano, todo y el costo económico por las expropiaciones y político por la polémica, donde ha de relucir una idea de ciudad, periclitada en torno a una supuesta modernidad determinada por la construcción de edificios emblemáticos, de significado económico, comercial o cultural o como en este caso, dar certificado de emblema a algunos de los existentes, de significado religioso y social, transmisores de una valores ideológicos concretos y determinados.

La plaza del Expiatorio: el templo genera un espacio para la ciudadanía

Con todo lo dicho, se entiende que la creación de la plaza del Expiatorio no resulte extraña, dada la actual geografía política leonesa. Mientras el arzobispado concluye un templo monumental, el cabildo de la ciudad a costa del erario municipal y estatal, dota a la ciudad de un nuevo espacio público. Política y religión se dan de la mano para además, al unísono, congraciarse con el esquema estratégico de desarrollo urbano que ha diseñado la municipalidad leonesa.

El templo y el espacio público creado, la llamada plaza de El Expiatorio, se convierte en un espacio de centralidad conectado con otros como la Zona Piel y plaza del Zapato, la central Camionera, las sedes regionales de bancos, oficinas de corporativos, los hoteles de lujo pensados para los que vienen hacer negocios, El fórum cultural, El Polifórum, centro de congresos y convenciones y el centro histórico. Todos dispuestos en paralelo y a lo largo del Boulevard López Mateos, eje viario principal de la ciudad, creado con voluntad de convertirse en un eje de usos mixtos, entre lo económico y lo cultural, capaz de estructurarse como una arteria ciudadana conectora y atractora para toda la ciudad. Así lo evidencia la publicidad institucional:

Admirar en todo su esplendor el Santuario Expiatorio consolida el corredor turístico Polifórum-Centro histórico, lo que significa a su vez una mayor derrama económica, y por supuesto esta plaza se convierte en un icono de identidad para todos los leoneses. Sera un destino obligado para el turismo (Bernal 2009:1).

Rápidamente, una vez realizada la plaza del Expiatorio, así nominada por la municipalidad se incorpora el espacio, incluyendo el templo, en los mecanismos de valoración económica del patrimonio que se dan en la ciudad, en este caso, en el circuito turístico León Tour (Romo 2009). Más recientemente, en septiembre de 2010 se realiza en la plaza el espectáculo multimedia llamado Luces de nuestra historia. Este consistía en la proyección de murales de luz en dos de los edificios más emblemáticos de la ciudad: el Palacio Municipal y el Templo Expiatorio, haciendo que luzcan fachadas totalmente diferentes o se vean tapizados con imágenes relacionadas al Bicentenario de la Independencia y al Centenario de la Revolución, de tipo religioso como la Virgen de Guadalupe o San Sebastián, patrono de la ciudad, y de productos propios de la activa industria leonesa como el calzado o la piel. Este espectáculo fue creado por Xavier de Richemont, artista francés que ha realizado este tipo de trabajos en otras ciudades del mundo.

En contraposición, está el costo de la plaza, 10 millones de pesos, según reza la propia información municipal, aportados por fondos municipales y estatales a partes iguales. A estos se deben sumar 30 millones más, que son los que al parecer han sufragado el derribo de toda una serie de edificios, algunos protegidos por las leyes de protección del patrimonio mexicanas, otros con funciones educativas, se derribó la escuela primaria Sócrates Castellanos desplazando a sus 300 alumnos y algunos que incluso eran propios de los servicios anexos al templo (notaria, capillas, despachos etc.). La excusa era que encorsetaban al templo religioso, impedían su visibilidad y su incorporación a esos estándares urbanísticos que permitían conectarla con esa mencionada centralidad (Guardiola 2008). Los 8000 metros cuadrados de plaza, diseñados por el arquitecto David Felipe Luján Leal, y construidos por la empresa Domus Arquitectos se resuelven con una plancha con adoquines de cantera roja, grandes jardineras de ladrillos de concreto enlucido con bancos empotrados en las mismas y una fuente con varios surtidores en uno de los extremos de la plaza. Atendiendo a su diseño arquitectónico, se trata de una plaza similar a muchas otras de nuevo cuño, proyectadas en México y en otros países. En este caso, se impone una estética contemporánea y modernizante acorde con lo que se espera y proyecta para una ciudad económicamente dinámica como es León, aun cuando el proyecto ha sido contestado por ciertos sectores de la sociedad civil leonesa (Guardiola 2008).

Una estética que coadyuva al interés de los dirigentes municipales de fomentar una determinada identidad congeniada con una idea de ciudadanía concreta, tal como se transmite en la propaganda municipal:

Hace más de veinte años que se concibió un proyecto de tal magnitud que pudo considerarse entonces un sueño difícil de alcanzar: la construcción de la plaza pública del Expiatorio. La iniciativa nació de la necesidad de dar un espacio para fomentar la identidad de las y los leoneses y un punto de atracción para nuestros queridos visitantes (Bernal 2009:2).

Evidentemente, la creación de la plaza no tendría sentido sin la presencia de un templo de unas características determinadas, en este caso, neogótico monumental, creado tras un largo proceso aún por concluir e iniciado en la década de los años veinte del siglo XX cuando la ciudad se reponía de los embates de la Revolución y aprestaba a sufrir las consecuencias del conflicto cristero y en cierta forma, ejemplo de la evolución histórica contemporánea de la Iglesia leonesa en su vinculación con la ciudad y la sociedad.

Algunas conclusiones

El estudio de estos dos templos, el de San José Obrero en Arandas y el templo Expiatorio del Sagrado Corazón de Jesús de León, Guanajuato nos permiten toda una serie de consideraciones. En primer lugar, la escasez de análisis de edificios de similares características que localizamos con una cierta profusión en el Occidente de México. Una falta de estudios que minimiza el valor patrimonial y artístico de estas piezas pero que sobre todo, evita su contextualización en el momento histórico en el que fueron creadas. En la mayor parte de los casos, son fruto de un momento de calma en la confrontación de la Iglesia con Estado mexicano, que se dio durante las primeras décadas del siglo XX en México. Y si su origen es un momento de sosiego en esa confrontación, su continuidad constructiva refleja los embates y conflictos anticlericales del primer tercio del siglo XX, el período de reacomodo y de tranquilidad tensa entre ambas instituciones que se dio entre 1929 y 1992 y la libertad de actuación generada a partir de 1992, año en que estos templos se conforman como estrategias de visibilidad y de la enésima restauración de la Iglesia mexicana ahora en los inicios del siglo XXI.

En segundo lugar, el análisis permite volver a poner sobre la mesa, un tema que quizás había quedado denostado, el papel de la iglesia, del templo, en la construcción de ciudad y en la estructuración de la misma. Característica esta, que en un país católico como México tiene un protagonismo visible, en cuanto al edificio pero también invisible, como lugar de reunión una comunidad de creyentes. El templo y la parroquia circunscrita a este son ejes de conformación social y de estructuración urbana en la ciudad, amén de referentes simbólicos activados por las diferentes formas arquitectónicas. Este último aspecto, hace relevante análisis como el aquí realizado más por sus posibilidades de ser extrapolado a otro tipo de arquitecturas eclesiales. No en vano, la relación entre la ciudad y la Iglesia se mantiene vigente y tiene un marcado carácter histórico. En tercer término, el trabajo es un análisis surgido de los recientes planteamientos de la geografía de la religión. Estos consideran la espacialidad y los aspectos relativos a la misma como fundamentales para comprender no ya sólo la disposición física de los elementos propios de cada una de las religiones, sino como estos interaccionan con el restante espacio que no tiene esas características. Se trata de un tipo de estudio, ciertamente aún escaso en México y que permite una lectura alternativa, pero en todo caso más profunda del elemento religioso construido. La conceptualización espacial permite no sólo contraponer en el discurso conceptos como la escala, sino también atender a otros como la espacialidad que genera lo sagrado, tanto física como subjetiva. Una generación que en términos geográficos atiende a tamaño, forma, disposición, conceptos entroncados con la arquitectura, pero también con la creencia, la fe, el impacto ascético, la trascendencia que se dan en un espacio que no es inerme sino que las propicia. Esos mismos aspectos en la ciudad contemporánea ahora son retomados y adaptados a los procesos propios del capitalismo avanzado, pues convierte estos edificios aquí analizados, en objeto de consumo para vender sensaciones y experiencias turísticas, propiciar espacios ciudadanos de los que se derivan los valores de convivencia deseados por el poder político y aliar poderes fácticos que otrora era independientes y en estos momentos necesitan elementos de alianza.

Jornais

Notas

Recebido em abril de 2011

Aprovado em outubro de 2011

Martin M. Checa-Artasu ([e-mail])

Professor do Departamento de Sociologia da Universidad Autónoma Metropolitana, Unidad Iztapalapa.

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¹

Información proporcionada por el arquitecto José María Méndez Córdova, director de obras del templo desde 1987 hasta la actualidad. Entrevista realizada el 8 de junio de 2010.

²

El proyecto:

Plaza Expiatorio 1ra. Etapa ubicada en calle Madero entre calles 13 de Septiembre y Zaragoza, col. Centro (nº de concurso 2008/079/D) fue licitado el 18 de noviembre del 2008 por el monto de 6, 947,402.95 pesos, siendo adjudicado a la empresa Domus Centro de Diseño y Construcción, S.A. DE C.V. Ver: Registro Municipal de Licitaciones de Obra Pública, Ayuntamiento de León, Guanajuato.

³

Nombre por el que conocen a las 27 personas asesinadas por la policía y el ejército por oponerse a la imposición del gobernador priista Ignacio Quiroz, en contra del candidato de la Unión Cívica Leonesa, Carlos González Obregón, que había ganado las elecciones estatales de 1946.

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  24 Feb 2012
• Fecha del número
  2011

Histórico

• Recibido
  Abr 2011
• Acepto
  Oct 2011