Anthropologie du Carnaval: la Ville, la Fête et l'Afrique à Bahia

RESENHAS

AGIER, Michel. 2000. Anthropologie du Carnaval: La Ville, la Fête et l'Afrique à Bahia. Marseille/Paris: Parèntheses Eds. 253 pp.

Hermano Vianna

Doutor, PPGAS-MN-UFRJ

Para quem abre pela primeira vez este livro, o título Anthropologie du Carnaval pode parecer enganoso. Mesmo o subtítulo – La Ville, la Fête et l’Afrique à Bahia – sugere uma abordagem muito mais abrangente do que aquela que se apresenta de imediato ao leitor. Aparentemente, não estamos diante de um tratado geral sobre rituais carnavalescos, como a capa indica, mas sim de uma cuidadosa e densa etnografia sobre as atividades de um único grupo carnavalesco soteropolitano, o Ilê Aiyê. Porém, quem chega ao final da leitura compreende a pertinência do título. Na verdade, o livro é uma importante lição de como, do detalhe etnográfico de fenômenos muito particulares das sociedades complexas contemporâneas, podemos chegar à teoria mais "abstrata", iluminando no caminho questões centrais para o trabalho de qualquer antropólogo. Em Anthropologie du Carnaval, teoria e "empiria" – e também minudência e generalidade – combinam-se de maneira elegante e enriquecedora.

Todos os aspectos principais da organização do Ilê Aiyê são detalhados em diferentes capítulos. O capítulo 3 começa com uma descrição da Liberdade (o bairro onde surgiu esse grupo carnavalesco), em seguida apresenta os fundadores do bloco e termina narrando seu primeiro desfile de carnaval. No capítulo 4, encontramos a história do Ilê Aiyê dividida em três períodos, nos quais o bloco passa a se definir – e ser definido – primeiro como movimento cultural e depois como empresa. O capítulo 5 é dedicado a uma análise das "posições sociais" dos membros do Ilê Aiyê, sobretudo a partir de suas trajetórias profissionais e relações de parentesco. O calendário anual de festas, a "mitologia" inventada pelo grupo e o desfile de carnaval propriamente dito são estudados no capítulo 6; seu estilo musical e poético no capítulo 7 e, finalmente, sua inserção política nos movimentos negros baiano e brasileiro no capítulo 8. O restante do livro é formado por dois capítulos introdutórios, uma conclusão e um posfácio teórico.

Fiz questão de enumerar todos esses assuntos para dar uma idéia do grau de comprometimento do autor com o pormenor etnográfico, do peso que os "fatos" têm na organização do livro. Nada escapa ao seu olhar: o padrão gráfico das vestimentas dos foliões; o número de tocadores de cuíca entre os percussionistas; as relações de gênero atualizadas no desfile e nos ensaios; a conexão com o candomblé; a economia e os conflitos administrativos do bloco; a personalidade dos membros da diretoria. O resultado é uma das mais completas descrições do intricado conjunto de mecanismos que produz o carnaval brasileiro a partir do ponto de vista e das atividades de um único grupo. A profusão de detalhes pouco a pouco vai se justificando em teses ousadas que modificam nossa compreensão da festa e questionam o alcance das "teorias do carnaval" mais conhecidas.

Para Michel Agier, o carnaval é "uma instituição-chave para falar da sociedade e seu conjunto" (:7), produzindo o "duplo da cidade" que o abriga, e instaurando nela "uma fábrica de identidades". Muitos estudiosos da folia carnavalesca já escreveram coisas parecidas, mas com intuitos diferentes. O carnaval também seria um duplo liminar que inverteria ou reforçaria a ordem da "vida ordinária", da vida não carnavalesca. Michel Agier propõe uma maneira mais complexa de pensar essa "duplicidade" da folia, em que a festa não tem o mesmo significado (seja inversão ou reafirmação) para todos os grupos e indivíduos que dela participam, nem o conjunto da sociedade é visto como um todo homogêneo organizado em torno de uma única "ordem" que pode ser "invertida" ou "reforçada" em apenas um sentido.

Na história do carnaval de Salvador, o aparecimento do Ilê Aiyê, em meados dos anos 70, foi um fenômeno decisivo. É quase possível pensar a folia em dois tempos: antes e depois do Ilê Aiyê. Michel Agier denomina o processo, do qual o Ilê Aiyê é elemento central, de "reafricanização" da folia baiana. Realmente: foi para designar o tipo de grupo carnavalesco criado pelo Ilê Aiyê que se criou a expressão bloco afro. Muitos blocos afros surgiram em outros bairros, seguindo o exemplo da Liberdade, buscando também tematizar e cultuar a "herança africana" e o "orgulho negro". Alguns deles se tornaram conhecidos nacionalmente, como o Olodum ou o Ara Ketu (um bloco com trajetória muito peculiar – sendo conhecido hoje mais como um grupo de pagode – e pouco presente neste livro).

Uma das características mais polêmicas do Ilê Aiyê é a de permitir apenas a participação de negros em seus desfiles. Sua definição de quem é negro e quem não é não tem a ver com a regra do "one-drop-of-blood" popular nos Estados Unidos e que é adotada por alguns setores do movimento negro brasileiro para se livrar das tendências "conformistas" do "elogio da mestiçagem". Ouvi várias histórias de mulatos escuros a quem foram negados seus pedidos de ingresso no bloco. Nunca consegui entender a lógica dessas negativas, já que via gente de pele mais clara desfilando. Esta Anthropologie du Carnaval vem esclarecer vários pontos da minha questão: não basta ser "bem" negro para fazer parte do Ilê Aiyê, é preciso ter outros vínculos com seu "universo relacional e afetivo denso" (:109), sempre dirigido a um segmento social específico entre os negros de Salvador, aquele que possui "uma real inserção socioprofissional nos diferentes setores do trabalho urbano" (:188) e que quer "se elevar socialmente" (:197). Em resumo: "A distância étnica, de aparência atemporal, é, nesse caso, uma forma de distinção social." (:193)

Michel Agier faz outra observação interessante, que deve causar surpresa para aqueles que pensam que o carnaval é um ritual homogêneo – usado por todos os foliões para atingir os mesmos objetivos – ou que, pelo menos, o carnaval dos blocos afro de Salvador seja um ritual homogêneo – usado por todos os foliões soteropolitanos, negros e pobres para atingir os mesmos objetivos. A partir de entrevistas e da aplicação de um questionário, descobriu que a maioria dos componentes do Ilê Aiyê nunca desfilaria no Olodum, por exemplo, e isto não por uma rivalidade competitiva entre blocos afro, e sim por causa de uma diferença social: os negros que desfilam no Olodum pertencem a um outro segmento social; o Olodum é criticado pelo pessoal do Ilê Aiyê como um bloco afro descaracterizado, comercial e não tão "africano" e "negro" como deveria ser ou como o Ilê Aiyê "é".

Portanto, a definição de quem é negro "o suficiente" para entrar para o Ilê Aiyê deve ser vista mais como "uma modalidade de posicionamento social" do que como "um retorno à etnia" (:197), sendo melhor compreendida como "uma retórica identitária atual" e não como o resgate do passado, ou como "a conservação da memória africana". Em outras palavras: "o africanismo não depende de uma ligação direta com a África, ele se transformou num instrumento de posicionamento social moderno." (:197) Nesse sentido, o tradicionalismo do Ilê Aiyê é, na verdade, um "neotradicionalismo urbano" (:141), é a invenção de uma nova tradição, de uma nova identidade para um grupo contemporâneo, que só poderia existir em uma cidade contemporânea, que talvez até já tivesse existência como grupo, mas que não tinha autoconsciência dessa existência, e a criação dessa autoconsciência vai acontecer no carnaval.

Nesse sentido, também, é que o carnaval pode ser pensado como "fábrica de identidades", território que tem uma "capacidade suplementar de criar identidade" (:87), de exibir um "excesso ou abundância de identidade" (:53). Então, a folia não abole as fronteiras que ordenam a vida ordinária da cidade ou da sociedade, mas ela também não fortifica os limites grupais já existentes. Seu "trabalho" é mais ambíguo; é como um espelho que distorce a ordem preexistente, deslocando fronteiras, destruindo alguns limites e inventando outros. É um travestissement da realidade, que a "deforma", manifestando as tensões e ao mesmo tempo permitindo transformações, que, por sua vez, terão conseqüências muitas vezes profundas na vida não carnavalesca, que serão reprocessadas novamente pela máquina identitária do carnaval e assim por diante.

Toda essa produção carnavalesca esfuziante faz Michel Agier nos lembrar do "paradoxo atual" (:226) revelado por um número cada vez maior de trabalhos de campo, realizados entre todos os tipos de culturas, em todo o planeta: ao mesmo tempo que os antropólogos desconstroem as noções de identidade, revelando seu processo de "invenção" e seu caráter fluido/não essencialista, as sociedades as reconstroem e a elas se apegam com maior vigor e criatividade. Pode ser "conveniente" que seja assim, e assim continue por muito tempo. Ao contrário do que pensavam os "pais" de nossa disciplina, seu "objeto" não está desaparecendo. Temos cada vez mais diferenças e tradicionalismos para saciar nossa sede de conhecimento. Mas lanço uma razão mais pragmática para me alegrar com tal paradoxo: se todo mundo fosse antropólogo antiessencialista e anticulturalista, é bem capaz que não existisse mais carnaval.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  30 Ago 2001
• Data do Fascículo
  Abr 2001