“Relações Perigosas”: Walter Benjamin e Carl Schmitt no crepúsculo de Weimar

“Dangerous Connections”: Walter Benjamin and Carl Schmitt at the Weimar twilight

Resumo

Enzo Traveso analisa a relação entre Walter Benjamin e Carl Schmitt no contexto da crise europeia dos anos 1930. Benjamin consagrou a Schmitt algumas passagens de seu livro sobre o drama barroco alemão (1928) e em 1930 escreveu a ele uma carta em que enfatizou suas afinidades com o teórico da ditadura e do decisionismo. Schmitt não respondeu a carta, mas a conservou e esta tornou-se a base de suas discussões com o filósofo judeu-alemão Jakob Taubes após a 2ª Guerra Mundial. Traverso sublinha a impossibilidade de diálogo entre a forma revolucionária do messianismo judaico defendido por Benjamin e a forma conservadora da Teologia Política elaborada por Schmitt. Ambos dividiam uma visão da história como uma catástrofe crescente e reivindicaram a necessidade de uma decisão política, mas suas terapias eram radicalmente opostas: Benjamin identificou o advir da era messiânica com a revolução proletária, enquanto Schmitt acolheu o nazismo como uma espécie de moderno katechon (o vencedor do Anticristo na tradição católica). (Resumo enviado pelo autor aos editores que toma como base a tradução espanhola de seu texto)

Palavras-chave:
Walter Benjamin; Carl Schmitt; Estado de exceção

Abstract

Enzo Traverso analyzes the relationship between Walter Benjamin and Carl Schmitt in the context of the European crisis of the 1930s. Benjamin devoted to Schmitt several passages of his book on German Trauerspiel (1928) and in 1930 wrote a letter to him, where he emphasized his affinities with the theoretician of the dictatorship and “decisionism”. The latter did not responded but conserved this letter, which was the basis of his discussions with the Jewish-German Philosopher Jakob Taubes after the II World War. Traverso underlines the impossibility of a dialogue between the revolutionary form of Jewish Messianism defended by Benjamin and the conservative form of Political Theology elaborated by Schmitt. Both shared the vision of History as a growing catastrophe and claimed the necessity of a political decision, but their therapies were radically opposed: Benjamin identified the coming of the Messianic era with the proletarian revolution, whereas Schmitt welcomed Nazism as a sort of modern Katechon (the defeater of anti-Christ in the Catholic tradition).

Keywords:
Walter Benjamin; Carl Schmitt; State of exception

O clima turbulento do pós-guerra polariza o campo intelectual criando figuras paradoxais de “revolucionários conservadores”, estabelecendo diálogos surpreendentes, condenados inevitavelmente ao naufrágio, entre pensadores antípodas. É preciso dizer de imediato que não se trata de uma coincidentia oppositorum (coincidência entre opostos), como pretendem os críticos liberais do totalitarismo, sempre prontos a detectar os sintomas de um “fascismo vermelho” ou de um “bolchevismo pardo”: os extremos não se tocam. Fascismo e comunismo não convergem, mas sua oposição pode partir de um balanço condiviso: a crise europeia, o colapso definitivo da velha ordem política e a necessidade de encontrar uma solução radical para o porvir. A era do constitucionalismo e da deliberação parecia ter chegado ao fim, varrida por uma onda de destruição cujas únicas características reconhecíveis de uma nova ordem que se perfilava eram aquelas do niilismo. É neste contexto que está situado o 'diálogo', naufragado antes de nascer, entre Walter Benjamin e Carl Schmitt. Nafta não podia mais escapar de uma escolha política. Essa figura da Montanha Mágica parece reunir características tanto do crítico de arte judeu de Berlim quanto do advogado católico da Renânia. Thomas Mann o descreve como um filósofo apocalíptico simultaneamente revolucionário e reacionário, um judeu ortodoxo convertido ao catolicismo e formado pelos jesuítas, um socialista romântico e um admirador da contrarreforma, detrator do progresso e profeta da catástrofe, para o qual revolução e reação encontraram um ponto de coincidência na dissolução do mundo secularizado encarnado pelo capitalismo e pela reorganização da sociedade segundo um modelo comunista. Nafta preconiza a “ditadura do proletariado, esta sã exigência político-econômica dos nossos tempos”, na qual vê uma nova forma do reino de Deus; “sua tarefa é o terror para a salvação do mundo, para alcançar a meta de salvação, a filiação divina sem Estado e sem classes.”¹

Foi Benjamin quem entrou em contato com Schmitt, em dezembro de 1930, escrevendo-lhe uma carta na qual ele anunciava o envio de seu livro sobre o drama barroco alemão. Seu interesse por esse filósofo do Direito, católico e reacionário não surpreende por parte de um intelectual que sempre prestou muita atenção ao pensamento de direita, de Ludwig Klages a Stefan George e Marcel Jouhandeau. De acordo com Gershom Scholem, que recorda a amizade dele e de Benjamin em Munique com o futuro filósofo nazista Hans Heyse, no final da primeira Grande Guerra, Benjamin sabia como perceber “o estrondo subterrâneo da revolução mesmo em autores cuja concepção de mundo denuncia traços tipicamente reacionários” e mostrou uma grande sensibilidade no confronto das mais "estranhas interferências recíprocas entre a teoria reacionária e a prática revolucionária"². Em uma carta de junho de 1934 a Gretel Karplus - futura esposa de Adorno - ele confessou que sua vida e seu pensamento "se moviam em posições extremas", tomando forma graças à justaposição de pontos de vista antinômicos, que seus amigos percebiam como "relações perigosas" (gefährliche Beziehungen)³.

O livro de Benjamin sobre “A origem do drama barroco alemão”, conforme ele explicou em sua carta a Schmitt, deve muito aos escritos do jurista da Renânia, particularmente A ditadura (1921) e a Teologia Política (1922) de Schmitt, e as próprias investigações de Benjamin sobre história da arte vieram a confirmar os postulados subjacentes à "filosofia do Estado" de Schmitt⁴. Schmitt não respondeu, mas conservou a carta, evocando-a mais tarde em um ensaio sobre Shakespeare, constelado de referências ao livro sobre o drama barroco (Trauerspielbuch) de Benjamin⁵. Em que consiste a afinidade entre esses dois autores tão diversos, que fez Jacob Taubes, um dos primeiros comentadores desta carta por longo tempo desconhecida (Adorno e Scholem decidiram não incluí-la na primeira edição da correspondência de Benjamin), acreditar que ele havia detectado uma das “mais promissoras constelações da República de Weimar”⁶? Vamos tentar explorar essa relação insólita e paradoxal.

Em seus escritos do início dos anos 1920, Schmitt teorizou a ditadura como um regime que implica o "estado de exceção" (Ausnahmezustand). A suspensão do Estado de Direito, com a restrição das liberdades individuais e o questionamento de algumas liberdades fundamentais, poderia ser tanto uma medida temporária destinada a preservar o Estado e restabelecer o direito, como também, no caso do poder constituinte de ditaduras modernas, para estabelecer uma nova ordem legal⁷. Em Teologia Política, o estado de exceção estava ligado a um poder de “decisão” (Entscheidung), que Schmitt via como o fundamento último da soberania. Segundo a fórmula com a qual ele abre seu livro, soberano tem o poder de instaurar o “estado de exceção”⁸. De forma distinta do ditador tradicional, vinculado à lei e dotado de um poder delegado e transitório, o soberano, como definido por Schmitt, dispõe de um poder absoluto e autônomo, sem limites. Traçando a genealogia do conceito de soberania, ele capta suas origens no absolutismo, fruto de uma secularização da teologia política por meio da qual o soberano substitui Deus. Os passos iniciais desse caminho foram dados por Bodin, mas foi Hobbes, segundo Schmitt, quem concluiu a transição da teologia à concepção moderna de soberania, teorizando o Estado como um Leviatã que era simultaneamente legislador e detentor de força (em termos weberianos, possuindo Herrschaft e Macht), exigindo submissão e obediência de seus súditos.

Em comparação com a Igreja, cuja legitimidade funda-se mais na fé de seus discípulos do que em regras pré-estabelecidas, e cuja ação é mais inspirada por um Deus onipotente do que pela simples aplicação da lei, o poder soberano esboçado por Schmitt não se submete a nenhuma autoridade superior, pois possui em si mesmos recursos de sua própria legitimidade. No contexto da nascente República de Weimar, e mais ainda no começo dos anos 1930, no início de sua agonia, esse elogio da decisão soberana e irrevogável soou como um apelo à ditadura, cuja imposição Schmitt reclamava mediante a aplicação do artigo 48 da Constituição alemã [1919]. Para ele, tratava-se de reivindicar um poder legítimo capaz de superar a paralisia de uma democracia cerceada pela legalidade de suas próprias instituições parlamentares e dilacerada por conflitos internos, incapaz de gerar um Executivo estável e, portanto, condenada à impotência. Assim, a decisão opunha-se à norma e ao debate público, dois elementos constitutivos da tradição liberal, então representada por Hans Kelsen (uma tradição que Schmitt apontou possuir raízes hebraicas - de Spinoza a Moses Mendelssohn e Stahl - em diversos escritos de forte conotação antisemita⁹). Esse apelo à decisão contra o parlamentarismo se inscreve em uma tradição antiliberal bem precisa àquela dos filósofos católicos da contrarrevolução, Joseph de Maistre e Juan Donoso Cortés, que havia postulado como alternativa fundamental dos terríveis eventos de 1789 e 1848: catolicismo ou ateísmo, absolutismo ou socialismo. O liberalismo não era mais adequado a uma época que exigia outra escolha decisiva: revolução ou contrarrevolução; socialismo ou estado total¹⁰. Em seus escritos da década de 1920, como vimos, Schmitt estabeleceu as premissas teóricas de sua futura adesão ao nazismo.

Em seu livro sobre o drama barroco alemão, “A origem do drama barroco alemão” (1925), Benjamin, por sua vez, interpretou o nascimento da alegoria barroca, com suas imagens de soberanos melancólicos dilacerados por dilemas intransponíveis, como o reflexo estético de uma época de crise. Ao contrário do Renascimento, uma era de plenitude cultural e artística dominada por um ideal harmonioso, em um contexto favorável à ascensão das ciências e das artes, a era barroca foi dominada pela crise. Seus heróis eram assombrados pela sensação de uma catástrofe iminente, como se conduzidos na direção de uma "catarata.”¹¹ A tempestade interior que continuamente agita o soberano representado nessa forma de arte é obviamente uma consequência da sua era de calamidade, mas os dilemas que o atormentam não encontram solução. O heroi do Trauerspiel era, realmente, o príncipe que, como o Leviatã de Hobbes, “tem o curso da história em suas mãos como um cetro”¹², mas o seu drama reside no fato de que ele encarna uma soberania agora vazia. Sua impotência deriva, portanto, do fato de que, embora enquanto príncipe, ele seja detentor de um "poder executivo supremo", vale dizer o poder que lhe permite decretar o "estado de exceção"¹³, as situações nas quais ele se vê constantemente implicado provam que ele não tem mais capacidade de decidir¹⁴.

Benjamin toma emprestadas de Schmitt suas categorias (soberania, decisão, estado de exceção), mas inverte a perspectiva. Na verdade, ele esboça um retrato da era barroca, em que não é mais o onipotente Leviatã de Hobbes que fica no centro, mas um grupo de figuras trágicas que, como Hamlet, permanece prisioneiras de seus dilemas e, portanto, incapazes agir. Um destino cruel condena-as a não serem príncipes amados, mas tiranos ou mártires. Se para Schmitt o estado de exceção deriva da decisão última e vinculante do soberano como antítese da incerteza e da discussão passiva, para Benjamin, ao contrário, isso parece denotar um estado de crise permanente. Giorgio Agamben observa com pertinência uma separação profunda entre uma visão de decisão entendida como "milagre” restaurador que une soberania e exceção, e uma visão do estado de exceção como catástrofe¹⁵. Acrescente-se, no entanto, que essa cisão se aprofunda ao ponto de se tornar insuperável quando Benjamin interpreta essa catástrofe da perspectiva do messianismo judaico, atribuindo a ela as características de um apocalipse redentor. Na visão do mundo barroco, ele escreve: "tudo o que é terreno desmorona num campo de ruínas", mas essa queda representa também uma "alegoria da ressurreição"¹⁶. Graças à transfiguração barroca da morte, o inferno é dialeticamente transformado em um "mundo divino"; a queda traz consigo as premissas de uma redenção que, nas palavras de um poema de Lohenstein, finalmente dará a uma “caveira (Totenkopf) o semblante de um anjo"¹⁷.

O niilismo messiânico de Benjamin corresponde aqui ao decisionismo de Schmitt. Em seu ensaio 'Para uma crítica da violência' (1921), o jovem crítico berlinense se inspirou em Sorel - outra figura de fronteira, situada no meio caminho entre o marxismo e o fascismo - para teorizar uma violência que não era mais restauradora da ordem e da lei, mas “divina” (göttliche Gewalt), "destruidora do direito" e irredutível perante qualquer vínculo externo¹⁸. Ele considerava essa violência “pura”, "ilimitada" e anômica, tendo uma dimensão "revolucionária", a "suprema manifestação da violência pura por parte do homem"¹⁹. Essa violência apresentava uma dupla face, ao mesmo tempo teológica e política: teológica, porque irrompeu no palco da história, interrompendo sua continuidade como um apocalipse redentor; e política, por sua natureza revolucionária, análoga à "greve geral" de Sorel que destrói a ordem burguesa e cria uma nova, proletária. Em um ensaio que provavelmente foi escrito na mesma época, "Fragmento teológico-político", um de seus textos mais obscuros e enigmáticos, Benjamin atribuiu a essa violência, tanto divina quanto revolucionária, as características do niilismo²⁰.

Essa violência se situa nas antípodas do estado de exceção de Schmitt, prerrogativa de um poder soberano destinado a preservar ou restabelecer a ordem. É precisamente contra essa violência redentora que o jurista católico conclama por um estado de exceção. Na década de 1930, Schmitt reviveu o conceito católico de katechon (de origem paulina), que designa a cristandade como um poder “de contenção” - isto é, uma força capaz de impedir o advento do anticristo e, portanto, de permitir, nesta extensão arrancada dos poderes do mal, o desenrolar da história. Entre a Idade Média cristã e o século XX, essa força havia experimentado, segundo Schmitt, várias encarnações. Ela ressurge no momento em que aparece o Anticristo, primeiro sob os despojos da civilização mecânica do Ocidente secularizado, e depois na forma extrema do comunismo ateu: “A fé em uma ‘força de frenagem’ em um grau capaz de conter o fim do mundo - escreve Schmitt em O nomos da terra (1951) - lança as únicas pontes que, a partir da paralisia escatológica de todo acontecer humano, levam a uma potência histórica grandiosa como o do Império cristão dos reis germânicos”²¹.

A figura do anticristo também perpassa os escritos de Benjamin, particularmente suas teses “Sobre o conceito de história”, 1940. É verdade que o recurso a essa imagem da teologia cristã em um texto permeado do início ao fim pelo messianismo judaico é uma das inúmeras surpresas com as quais o leitor de Benjamin se depara, mas o significado dessa metáfora é inequívoco. Na sua sexta tese, em que ele evoca as imagens do passado que ressurgem “no momento do perigo”, quando a “classe dominante” ameaça alcançar uma vitória definitiva e destruir, com sua violência, a tradição e a memória dos vencidos, Benjamin designa o Messias não apenas como "redentor", mas também como "vencedor do anticristo"²². Um estudo genealógico dessa tese parece indicar que a referência ao anticristo é retirada de Fritz Lieb, um teólogo protestante de origem suíça e de orientação socialista com quem Benjamin havia estabelecido relações de amizade e uma troca intelectual frutífera. Em 1934, Lieb apresentou o nazismo como uma versão secular moderna do anticristo, atribuindo, assim, à luta antifascista uma forte dimensão religiosa. Para Benjamin, o proletariado, como sujeito histórico da luta contra o nazismo, tinha que entender o significado teológico desse confronto apocalíptico, já que o inimigo, o regime nazista, não hesitou em se apresentar como uma promessa de salvação em um novo reino milenar²³.

Estamos então diante da presença Benjamin e Schmitt, portanto, exibem duas teologias políticas: uma judia e outra católica; uma revolucionária e messiânica, a outra conservadora e ultramontana. Para ambas as teologias políticas, o Anticristo encarna o inimigo, mas, para uma, tomou a forma do nazismo e, para o outra, do bolchevismo ateu. A primeira preconiza o advento do Messias, a ruptura do continuum da história, que é identificado a com revolução proletária; a segunda apelou ao katechon, na forma de um poder absoluto decisionista. A primeira via a revolução como a forma concreta do Apocalipse, ou seja, a passagem do tempo histórico do presente ao tempo messiânico do futuro²⁴; a segunda via no katechon o elo indispensável entre a escatologia cristã e a vida do catolicismo em um mundo secularizado²⁵. Essas duas teologias políticas compartilham um diagnóstico - a crise do presente e a necessidade de se tomar uma decisão para sair dela -, o qual é formulado por meio das mesmas categorias analíticas, mas desemboca em duas terapias políticas em tudo opostas: revolução e contrarrevolução²⁶.

A carta de Benjamin para Schmitt de dezembro de 1930 não foi respondida. Se um diálogo entre eles ainda parecia possível em 1930, a chegada de Hitler ao poder, três anos depois, acabou por abrir um abismo intransponível. Para Benjamin, o niilismo esboçado em seus escritos do início dos anos 1920 tomou a forma do marxismo - um marxismo inclassificável, certamente, embebido de acentos messiânicos e decididamente antipositivista, mas com um perfil político coerente. A teologia política de Schmitt, por sua vez, encontrou uma ancoragem política no nazismo. Na oitava de suas teses de 1940, Benjamin faz uma alusão final a Schmitt, lembrando a “tradição dos oprimidos” para os quais o “estado de exceção” (ele coloca isso entre aspas) havia então se tornado a “regra”. Para pôr fim ao continuum catastrófico da história, que se desenrola como um cortejo triunfal e ininterrupto dos vencedores, ele propõe instaurar o “verdadeiro estado de exceção” (wirkliche Ausnahmezustand), o único capaz de levar a termo “a luta contra o fascismo” - vale dizer, a interrupção do curso do mundo por uma revolução²⁷. Benjamin usava também, tomando as distâncias necessárias, os conceitos de Schmitt, mas, como sublinhava Taubes, o fazia plenamente consciente de tê-los “acolhido e invertido em seu contrário”²⁸. Longe de ser um exemplo de coincidentia oppositorum, a relação entre Benjamin e Schmitt ilustra a polarização exercida pela guerra civil europeia no campo intelectual nos anos entre as duas guerras.

O ano de 1933 constituiu um verdadeiro divisor de águas na cultura política alemã. Não apenas marcou a ruptura entre Heidegger e seus discípulos de esquerda, de Herbert Marcuse a Günther Anders, mas também entre o próprio Schmitt e seus discípulos de esquerda, também judeus, como Franz Neumann e Otto Kirchheimer. Estes últimos acreditavam ter captado uma convergência, na teoria política de Schmitt, com a crítica marxista da visão liberal do estado como entidade "neutra" que identifica legalidade e legitimidade em um poder político separado da sociedade e situado acima da luta de classes.

Nessa perspectiva, a Zeitschrift für Sozialforschung, a revista da Escola de Frankfurt, havia publicado comentários favoráveis aos escritos de Schmitt, em particular apreciando sua visão da política como um campo de conflito²⁹. Esse mal-entendido foi logo esclarecido. Em 1934, no mesmo periódico, Marcuse procedeu a uma verdadeira demolição do existencialismo político alemão, cuja expressão mais significativa ele viu no discurso do reitorado de Heidegger e na tese de Schmitt sobre o estado total³⁰. Quanto a Kirchheimer, ele agora se distanciava de Schmitt ao enfatizar que suas críticas ao liberalismo não levavam à defesa da democracia, mas à apologia de uma ditadura plebiscitária³¹. Por todos os lados, as críticas ao trabalho de Schmitt eram tidas como um momento obrigatório. Mario Tronti não estava errado ao afirmar que "no século XX, Marx incorporou Schmitt."³²

Referências Bibliográficas

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• 1
  MANN, Thomas. La montagna incantata (1924). 2 vol. Milano: Dall’Oglio, 1930, vol. II, p. 68.
• 2
  SCHOLEM, Gershom. “Walter Benjamin”. In: Walter Benjamin e il suo angelo. Milano, Adelphi, 1978, p. 106-107. [Edição em português: SCHOLEM, Gershom. “Walter Benjamin”. In: O Golem, Benjamin, Buber e outros justos: Judaica I. São Paulo: Perspectiva, 1994, p. 208]. Sobre sua amizade em relação a Hans Heyse conferir: SCHOLEM, Gershom. Walter Benjamin. Storia di un’amicizia. Milano: Adelphi, 1992. [Edição em português: SCHOLEM, Gershom. Walter Benjamin: História de uma amizade. São Paulo: Perspectiva, 2008].
• 3
  BENJAMIN, Walter. Gesammelte Briefe. IV: 1931-1934. Frankfurt: Suhrkamp, 1998, p.441. Ver também para a reconstrução da relação entre os dois filósofos: HEIL, Susanne. Gefährliche Beziehungen: Walter Benjamin und Carl Schmitt. Stuttgart: Metzler, 1996, p.4.
• 4
  BENJAMIN, Walter. Gesammelte Briefe. III: 1925-1930. Frankfurt: Suhrkamp, 1997, p. 558.
• 5
  SCHMITT, Carl. Amleto o Ecuba. L’irrompere del tempo nel gioco del drama. Bologna: Il Mulino, 1983.
• 6
  TAUBES, Jacob. In divergente accordo. Scritti su Carl Schmitt. Macerata: Quodlibet, 1996, p. 37.
• 7
  SCHMITT, Carl. La dittatura. Dalle origine dell’idea moderna di sovranità alla lotta di classe. Bari: Laterza, 1975.
• 8
  SCHMITT, Carl. “Teologia Politica”. In: Le categorie del ‘politico’. Bologna: Il Mulino, 1972, p.33. [Edição em português. SCHMITT, Carl. Teologia Política. Belo Horizonte: Del Rey, 2006, p.7].
• 9
  Ver em particular: SCHMITT, Carl. “Il Leviatano nella dottrina dello stato di Thomas Hobbes. Senso e fallimento di un simbolo politico”. In: Scritti su Thomas Hobbes. Milano: Giuffrè, 1986, p. 118-119. Sobre o anti-semitismo em Carl Schmitt, conferir: GROSS, Raphael. Carl Schmitt und die Juden. Eine Deutsche Rechtslehre. Frankfurt: Suhrkamp, 2000.
• 10
  [O conceito de Estado Total remete aqui novamente a Carl Schmitt, e é elaborado em torno do debate gestado no fascismo italiano sobre o Estado Totalitário. Para o conceito de Estado Total em Schmitt, ver: SCHMITT, Carl. O conceito do político. Petrópolis: Vozes, 1992. Sobre as origens do conceito de Estado Totalitário em torno do fascismo italiano, ver: DULTRA DOS SANTOS, Rogério. “O conceito de totalitarismo em Azevedo Amaral”. Artigo apresentado no 34º Encontro Anual da Associação Nacional de Pós-Graduação em Ciências Sociais, GT “Intelectuais, Cultura e Democracia. Caxambu: ANPOCS, 2010, p.1-7. Sobre a associação feita por Schmitt entre os conceitos de Estado Total e Estado Totalitário, ver também: SCHMITT, Carl. “Strong State and Sound Economy: An Adress to Business Leaders”. In: CRISTI, Renato. Carl Schmitt and the Authoritarian Liberalism: Strong State, Free Economy. Cardiff: University of Wales Press, 1998, p. 212-232. Nota da revisão da tradução].
• 11
  BENJAMIN, Walter. Il dramma baroco tedesco. Torino: Einaudi, 1971, p. 53. [Edição em português: BENJAMIN, Walter. Origem do Drama Trágico alemão. Belo Horizonte: Autêntica, 2011, p. 61. Na tradução de Barrento aparece “é arrastado para uma queda de água” - N.R.T]
• 12
  Ibid, p.52. [Edição em português Ibid, p.59].
• 13
  Ibid, p. 52 [Edição em português Ibid, p. 60].
• 14
  Ibid p. 59 [Edição em português Ibid p.66].
• 15
  AGAMBEN, Giorgio. Stato di Eccezione. Torino: Bolatti Boringhieri, 2003, p. 73. [Edição em Português: AGAMBEN, Giorgio. Estado de Exceção. São Paulo: Boitempo, 2004, p.88 - N.R.T.]
• 16
  BENJAMIN, Walter. Il drama barocco tedesco. cit. p.253 [Edição em português. cit. p.250].
• 17
  Ibid. [Edição em português ibid p.250. Na tradução de João Barrento “Eu, caveira, um rosto de anjo hei-de-ter” - N.R.T].
• 18
  BENJAMIN, Walter. “Per la critica della violenza“. In: Angelus Novus. Saggi e frammenti. Torino: Einaudi, 1982, p. 26. [Edição em português: BENJAMIN, Walter. “Crítica da Violência - Crítica do Poder” (trad. de Willi Bolle). In: Documentos de Cultura, Documentos de Barbárie: Escritos Escolhidos. São Paulo: EdUSP/Cultrix, 1986, p. 173 - N.R.T. ]
• 19
  Ibid p.29 [Edição em português: Ibid, p.175. Na tradução de Willi Bolle: “a mais alta manifestação do poder puro, por parte do homem” - N.R.T]
• 20
  BENJAMIN, Walter. “Frammento teologico-politico”. In: Il concetto di critica nel romantismo tedesco. Torino: Einaudi, 1982. [Edição em Português: BENJAMIN, Walter. “Fragmento Teológico-Político”. In: O anjo da história. Belo Horizonte: Autêntica, 2012, p.23-24].
• 21
  SCHMITT, Carl. Il nomos della terra nel diritto Internazionale dello ‘jus publicum europaeum. Milano: Adelphi, 1991, p.44. Sobre o conceito de katechon em Schmitt, conferir MEIER, Christian. The lesson of Carl Schmitt. Four chapters in the distinction between Political Theology and Political Philosophy. Chicago: University of Chicago Press, 1998, p. 160-167. GROSS, Carl Schmitt und die Juden, cit., p. 284-301. BREDEKAMP, Horst. “From Walter Benjamin to Carl Schmitt, via Thomas Hobbes”, In Critical Inquiry, vol. XXIV, 1999, n.2, pp252-254.
• 22
  BENJAMIN, Walter. “Tesi di filosofia della storia”. In: Angelus Novus, cit. p. 78. [Edição em português: BENJAMIN, Walter. “Teses Sobre o Conceito de História”. Trad. das teses de Jeanne Marie Gagnebin e Marcos Lutz Müller. In: LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio - Uma leitura das teses ‘Sobre o Conceito de História’. São Paulo: Boitempo, 2005, p. 65. - N.R.T.].
• 23
  Sobrea influência de Lieb para a adoção por Benjamin da imagem do Anticristo, v. KAMBAS, Chryssoula. “Actualité politique. Le concept d’histoire chez Benjamin et l’échec du Front Populaire”. In WISMANN, Heinz (ed.). Walter Benjamin et Paris. Paris: Éditions du Cerf, 1986, pp. 277-84; LÖWY, Michael. Walter Benjamin: avertissement d’incendie. Une lecture des thèses ‘Sur le concept d’historie. Paris: PUF, 2001, p. 53-54. [Edição em português: : LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio - Uma leitura das teses ‘Sobre o Conceito de História’. São Paulo: Boitempo, 2005, p.68-69 - N.R.T]
• 24
  Ver a definição de Apocalipse sugerida por Gershom Scholem em: SCHOLEM, Gershom. “Per la comprensione dell’idea messianica nell’ebraismo”. In: Concetti fondamentali dell’ebraismo. Genova: Marietti, 1986.
• 25
  Nas páginas de seu diário de 1947, Schmitt escreve: “acredito no katechon, que para mim representa a única possibilidade de compreender a história como cristão e de torná-la sensata”. SCHMITT, Carl. Glossario. Milano: Giuffrè, 2001, p.91.
• 26
  Conferir: FOSTER, Ricardo. “El estado de excepción: Benjamin y Schmitt como pensadores del riesgo”. In: Carl Schmitt. Su época y su pensamiento (Org. Jorge Dotti e Julio Pinto). Buenos Aires: Eudeba, 2002, p. 131.
• 27
  BENJAMIN, Walter. “Tesi di filosofia della storia”. In: Angelus Novus, cit. p. 79. Tradução ligeiramente modificada. [Edição em português: BENJAMIN, Walter. “Teses Sobre o Conceito de História”. Trad. das teses de Jeanne Marie Gagnebin e Marcos Lutz Müller. In: LÖWY, Michael. Walter Benjamin: Aviso de Incêndio - Uma leitura das teses ‘Sobre o Conceito de História’. São Paulo: Boitempo, 2005, p. 83. Na tradução de Jeanne Marie Gagnebin e Marcos Lutz Müller o termo “wirkliche Ausnahmezustand“ é traduzido por “real estado de exceção” - N.R.T).
• 28
  TAUBES, Jacob. In divergente acordo, cit. p. 38.
• 29
  Ver em particular: KORSCH, Karl. “Carl Schmitt, Der Hüter der Verfassung”, in Zeitschrift für Sozialforschung , vol. I, 1932, p. 204-205. Sobre a influência que o pensamento de Schimitt exerceu sobre alguns membros da Escola de Frankfurt, ver: KENNEDY, Ellen. ‘Carl Schmitt and the Frankfurt School’, in Telos, n. 71, 1987, pp. 37-66; e SÖLLNER, Alfons. “Disciples de gauche de la Révolution conservatrice. La théorie politique d’Otto Kirchheimer et de Herbert Marcuse dans les dernières années de la république de Weimar”. In Weimar ou l’explosion de la modernité (Org. Gérard Raulet). Paris: Anthropos, 1984, pp. 113-28.
• 30
  MARCUSE, Herbert. “La lotta contro il liberalismo nella concezione totalitaria dello stato” (1934). In: Cultura e società. Saggi di teoria critica 1933-1965. Torino: Einaudi, 1969, p. 3-41. Sobre a mudança que este ensaio sinalizou na relação entre a Escola de Frankfurt e Schmitt, ver: KENNEDY, Ellen. ‘Carl Schmitt and the Frankfurt School’, cit. p. 54.
• 31
  Ver KIRCHHEIMER, Otto. ‘Remarks on Carl Schmitt’s Legality and Legitimacy’. In: The rule of Law Under Siege. Selected Essays of Franz Leopold Neumann and Otto Kirchheimer. (NEUMANN, Franz; KIRCHHEIMER, Otto). Berkeley: University of California Press, 1996, p. 64-98. Essa crítica à Schmitt iniciou a evolução política de Kirchheimer em direção a uma redescoberta do liberalismo clássico.
• 32
  TRONTI, Mario. La politica al tramonto. Torino: Einaudi, 1998, p. 155.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  07 Set 2020
• Data do Fascículo
  Jul-Sep 2020

Histórico

• Recebido
  05 Jul 2020
• Aceito
  12 Jul 2020