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De la industria cultural a la religión: Nuevas formas y caminos para el sacerdocio

From Cultural industry to religion: New ways for the priesthood

Resumo:

A partir do caso de lideranças da Nova Era que emergem previamente como lideranças mediáticas, pesquisamos o desenvolvimento de novas lideranças que se apoiam nas dobradiças de novos desenvolvimentos da mídia e redefinem as relações entre cultura e religião.

Palavras-chave:
cultura; religião; meios de comunicação; nova era

Abstract:

Following the case of New Age leaders, we investigate the development of new leadership religious displays which are mounted on the media and redefine the boundaries between “culture” and “religion”.

Keywords:
culture; religion; Media; new age

Las noches y las mañanas de los medios masivos de Buenos Aires dan lugar a una variedad extensa y al mismo tiempo penetrante de presencias espirituales bastante especiales por sus contenidos y sus enunciadores. Esta especificidad puede notarse en varias características que desarrollaremos más adelante: juegan explícita y divertidamente con el sexo, con las convenciones mediáticas, con los estereotipos de la estafa espiritual, es decir, ironizan con todas las figuras que asedian la legitimidad de esta espiritualidad. Pero, al mismo tiempo, promueven reflexiones que reivindican las mismas figuras espirituales sobre las que ironizan: la meditación, la articulación entre la espiritualidad correcta y el éxito monetario, la mediación anímica, psicológica o sentimental que acompaña los estados espirituales y los certifica.

Sujetos de reconocida trayectoria mediática, muchas veces de larga data y escasa vinculación a cualquier mensaje espiritual, comenzaron a reivindicar y propagar argumentos y experiencias espirituales que se retroalimentaron con publicaciones de gran éxito comercial. En una vertiente cuya relación con la religiosidad de la Nueva Era1 1 Entendiendo por espiritualidad de la Nueva Era la articulación de una “expectativa de transformación” (Amaral, 2000), que, inicialmente, continua las aspiraciones de autonomía propias de ciertos momentos de las clases medias urbanas (Carozzi, 2000 ) e individualización en un marco en el que se recuperan lo religioso y/o lo espiritual en términos que enfatizan su carácter inmanente, su vinculación a procesos de reflexión que lo “reencuentran” en la interioridad y en la superación de ciertas conflictivas “psíquicas”, pero, al mismo tiempo, lo consideran en un continuum que abarca, en el aquí y ahora, cuerpos, emociones, naturaleza y, muchas veces, logros materiales. elaboraremos más adelante, elaboran doctrinas, aconsejan con éxito y producen identificaciones de diversas intensidades entre núcleos de seguidores que se reúnen virtual y físicamente en diversas instancias.

Sus medios no son únicos o exclusivos. Suman las eficacias de las mas diversas plataformas tecnológicas. La conducción de un programa de radio de gran audiencia y la participación cotidiana en otro programa de más audiencia aún, acompaña una serie de presentaciones y conferencias en diversos puntos del país (desde ciudades turísticas hasta áridas localidades suburbanas). Una cuenta en Facebook y una página en Internet garantiza níveles permanentes y enriquecedores de interactividad y, junto a ello, una profusa producción literaria en formato de libros y de revistas asienta, profundiza o lanza los temas y participa de una relación de retroalimentación con lo que sucede en los medios audiovisuales. Como resultado de estos usos combinados la marcha de estos sujetos en el campo religioso deja una impronta específica, y algunos interrogantes que ayudan a interpretarla.

Son sacerdotes?, en que sentido? Que nos dice este fenómeno respecto de la estructura contemporánea del campo religioso, y, más especialmente, de las relaciones entre religión, cultura, e industria cultural?. En este artículo, centrado en la figura de uno de estos mediadores espirituales, trataremos de sugerir argumentos empíricos para responder a esas preguntas teniendo en cuenta un horizonte general que anticipamos y al que nos lleva el análisis del caso2 2 En el marco del proyecto PICT “Lectores y literatura de Masas“ hemos realizado la investigación empírica en la que se basa este artículo. En la misma analizamos la producción y apropiación de obras de literatura espiritual masiva y este trabajo representa una conclusión parcial referida al papel de los autores en el campo religioso. : el desarrollo de nuevos liderazgos religiosos, en sus formatos y en sus contenidos, se desarrolla rearticulando las fronteras entre “cultura” y “religión”, 3 3 El uso entrecomillado de los términos remite a: 1 - una relativización del concepto de religión como un dominio tajantemente separado y a la naturalización de su producción como espacio social; 2 - una distancia respecto de cualquier uso del concepto “culturalista” de la dimensión simbólica de lo social. En Gallo y Semán (2008) discutimos más extensamente la significación específica que le damos a estos términos y a su intersección en el contexto del campo religioso. En la conclusión de este trabajo y en las referencias posteriores que realizamos en este artículo connotamos la significación de dichos términos y sus relaciones. y aprovechando la materialidad específica de ciertos dispositivos de producción cultural y las trayectorias engendradas en ellos.

De los medios a la religión: un recorrido posible

Muchas veces se analiza y refiere el hecho de que las religiones tradicionales se renuevan y relanzan a través de los medios masivos de comunicación así como se observa de que forma las nuevas ofertas espirituales saben lidiar con dichos medios. Menos se ha observado y analizado que el camino inverso también es posible y productivo para el campo religioso. Sujetos construidos en los medios masivos de comunicación se relanzan y renuevan a través de formas de espiritualidad reconocidas a las que, por su vez, transforman. En el caso del que nos ocupamos esas operaciones relocalizan el discurso genérico de la Nueva Era adaptándola a un universo simbólico en el que, como el argentino, se dan las siguientes condiciones: el catolicismo es una fuerza rectora, las fuerzas evangélicas cobran una presencia creciente y la religiosidad de la Nueva Era implica un movimiento que tiene grandes posibilidades de operar transversalmente a las denominaciones religiosas establecidas 4 4 Esta posibilidad de operar transversalmente se debe a las que pueden ser identificadas como sus características clásicas (su estructuración como ideología mas que como iglesia). Pero también a lo que subrayaremos acá: la incorporación de preceptos de la Nueva Era a las esferas más amplias de lo masivo. (produciendo mixturas y renovaciones).

Claudio María Domínguez casi nació en la televisión. Hace más de 40 años, cuando tenía 8, llamo la atención de toda la Argentina concursando en un programa de preguntas y respuestas en el que, con su triunfo, adquirió un aura de niño prodigio y genial. De joven y luego de una deriva por varias carreras universitarias retorno a los medios con un programa que aprovechaba las facilidades operativas de las entonces nacientes video cámaras y de la mano del conductor del programa de preguntas y respuestas en que se había consagrado. Pero su figura volvió a ser tan popular como lo era en la infancia con una incursión en la que su iniciativa personal pesaba más en la definición de un producto televisivo: “la marca del deseo” fue un programa que hizo historia por su atrevimiento en temas y posiciones que la moralidad dominante desconocía o censuraba. El niño prodigio se había convertido en un joven que guionaba una mini serie protagonizada por un actor que el veía como un sexópata (y por eso lo elegía para su obra) y se trataban aspectos como el sexo, la soledad, las relaciones enfermas, el miedo y la culpa. En esa época el programa mereció la efectiva presión prohibitiva de la Iglesia Católica. El relato de su vida vincula la conversión a una crisis derivada de la experiencia como entrevistador en los medios masivos: el trabajo reconocido con gente “frívola” le mostraba su propia vacuidad, pero un leve deslizamiento permitiría hacerlo profundo: pasar de entrevistar a John Travolta para enfrentarse al Papa le mostraba que un camino posible era transmitir espiritualidad con humor. Es que, en sus recuerdos, entrevistar a personajes como Sai Baba o la Madre Teresa le hacía replantear su vida y ese replanteo lo ponía ante la posibilidad de ser un transmisor de esa experiencia y, en ese sentido, transformarse en un vehículo de espiritualidad. Realizará esa tarea como escritor, como columnista televisivo, como conferencista y aún como protagonista de publicidades en las que compuso un personaje que al mismo tiempo que ironiza sobre los tonos suaves de la espiritualidad contemporánea reivindica esos mismos tonos. La mezcla de afirmación y burla de lo que afirma no le restará credibilidad sino que, en algunos casos, se la acrecentará y le permitirá instalarse para el público como una referencia espiritual creíble por su capacidad crítica.

En comparación con trayectorias de liderazgo espiritual mas tradicionales Claudio María Domínguez se distingue por que se autopropone apenas como un mediador privilegiado. Y esto no solo en relación al catolicismo o a cualquier alternativa evangélica sino, incluso, pensando en las alternativas que son propias de la religiosidad de la Nueva Era. No reivindica un cuerpo de saberes propio, una técnica mental o corporal, una experiencia única y distintiva (aún como complemento de otras más importantes), sino una capacidad de transmisión de los saberes de otros líderes espirituales. En ese sentido se coloca en un lugar inferior o subordinado en una red de interlocuciones espirituales en la que los verdaderos maestros hablan a través de el. Sin embargo desde el punto de vista de su popularidad y teniendo en cuenta el hecho de que su acción genera redes y adhesiones específicas debe decirse que esa auto clasificación no resulta totalmente precisa. Su “función” termina siendo análoga a la de los maestros a cuyo amparo se coloca y cuya superioridad postula. Podría decirse en todo caso que, como muchos otros lectores y consumidores de estas espiritualidades, se apropia del mensaje encarnándolo a veces con eficacia superior a las de los propios maestros y, en todo caso, generando un espacio de interlocución específica en el que se beneficia del cruce de legitimidades que invoca. Por otro lado, y también desarrollando un aspecto que es propio de la espiritualidad de la Nueva Era, define las enseñanzas de los maestros y la propia como un camino que debe conducir a un practicante a enseñarse y orientarse a si mismo y a partir de si mismo.

Uno de los insumos más notables de la construcción del liderazgo espiritual de Claudio María Domínguez es la reutilización en clave espiritual de una experiencia televisiva variada y de larga duración. Al revés de lo que sucede con algunos líderes espirituales que se adaptan, muchas veces brillantemente al medio, el caso que tratamos construye su liderazgo espiritual después de la presencia en los medios de difusión y no recurriendo a ellos como una estrategia que complementa un desarrollo previo.5 5 En nuestra investigación este caso guarda similaridad con otro, también muy influyente. El de Ari Paluch que deviene líder espiritual en el marco de una trayectoria exitosa, pero cambiante y conflictiva como conductor radial y periodista. Su patrón es el mismo que el de Domínguez: no reivindica saberes o doctrina específicos sino capacidad de testimoniar en voz propia las enseñanzas de otros maestros. Paluch, al igual que Domínguez, se propone como mediador, pero es reconocido como líder de opinión espiritual y ensaya en sus proferencias compatibilizaciones novedosas y giros que aproximan las nociones de la Nueva Era al circuito más masivo de la difusión. Hay una serie de habilidades y operaciones que hacen a la especificidad y a la novedad del liderazgo. En primer lugar el recurso a la memoria televisiva del público para ubicar su personalidad en el pasado y dar testimonio, por contraste, de su presente. Como en el caso del testimonio pentecostal lo que vale es el cambio y no la santidad originaria y perenne: quien estuvo en mal camino y ahora camina por el bueno es el que puede validar un método o una perspectiva espiritual. En segundo lugar la construcción de un personaje de alto perfil televisivo: Claudio María Domínguez no parece de ninguna manera un religioso que alquila eficientemente un espacio televisivo. Maneja con habilidad extrema los tiempos radiales y televisivos permitiendo un máximo de atención al combinar tiempos largos y cortos, al mantener permanentemente encendidos focos de atracción, al operar los pasajes de temas serios a temas “livianos” cultivando el humor, la ironía y haciendo explícitos los códigos implícitos de los medios de comunicación. También genera una sensación de juego al desafiar permanentemente a su audiencia haciendo aparecer la dimensión espiritual en el momento o el tema menos pensado (tal como veremos en detalle más adelante). En este terreno la autorreferencia humorística a si mismo resulta ejemplar: la afirmación de las mas diversas posibilidades espirituales es acompañada de la ironía que cualquier escéptico podría realizar sobre esas mismas afirmaciones de contenido religioso y/o espiritual. En especial la posición creyente de el mismo como mediador es autocaricaturizada también como la del que harta con sus lugares comunes, el ingenuo o, incluso, el contradictorio y torpe: el que, en el lenguaje de la calle, pero también cada vez mas televisivo, es el “boludo”. Pero mucho mas que esto, en tercer lugar, utiliza algunas de las estéticas y retóricas de estos medios como el formato que se acompasa con la mostración de un pasaje que puede resultar ejemplar para oyentes que pueden identificarse con el: desembocan en la santidad (un tipo especial de santidad), trayectorias típicas de las clases medias tanto en eventos como en narrativas. La exhibición de la privacidad, el intimismo modulado en clave de deseos individuales (más allá de los papeles familiares y de las obligaciones que estos imponen a los individuos que en esos casos se construyen como hijo, padre o madre), y el lenguaje desacartonado, despojado de cualquier formalismo teológico que no sean los modales de la reflexión, son parte de ese arsenal de recursos que comparte con los animadores televisivos y con los consejeros psicológicos mediáticos. Este elemento, parece obvio pero no lo es: despojar de distancia a razonamientos místicos y terapéuticos muy básicos parece obvio para las clases medias universitarias para las cueles este lenguaje es cotidiano. Pero, en cambio, no es ni obvio ni fácil para públicos que vienen de otras tradiciones y competencias y se confrontan a Domínguez y otros mediadores como si fuesen maestros. En ese radio de masividad estos conceptos deben, todavía, ser introducidos y discutidos y entonces las tareas de nuestro comunicador de referencia se vuelven significativas e importantes. Además de ello debe citarse el valor pedagógico de los diálogos directos en los que se afirma la distancia crítica de las figuras de providencialismo ingenuo (las del milagro repentino, las de la transformación espectacular de las condiciones objetivas de la acción) y la descripción del conocimiento interior como una puerta de acceso a potencias verdaderamente milagrosas (un milagro que se construye como trabajo que cambia las condiciones subjetivas a través de una labor que paulatina o repentina es reflexiva).

Prosumidor de literatura masiva6 6 Jenkins (2006) y Yúdice (2007) hacen ver que el uso creciente de las nuevas tecnologías, trae lo que Benjamin entendía como la transformación/expansión del sensorium de la experiencia (lo que implica diferentes prácticas o estados de recepción y percepción (Yúdice 2007, p. 20). Weber y Mitchell (2008, p. 27) proponen el término “prosumidores” (“prosumers”), para subrayar que “los procesos de producir y consumir por un lado, y los de ser consumido o modelado por los medios digitales, por el otro, están interrelacionados y a menudo son simultáneos”. Jenkins (2006, p. 282) refiere como “convergencia” la coexistencia de múltiples sistemas de reproducción por los cuales el contenido de los “viejos” medios segmentarizados (tv, radio, cine, etc.-incluiríamos a los libros) fluye simultánea y unificadamente a través de las nuevas Tics. Además, para Jenkins (2006, p. 281) la convergencia se produce en las trayectorias de los consumidores individuales y mediante redes de interacción en que se construye la narrativa personal con fragmentos extraídos del flujo de los medios transformados en recursos para entender la vida cotidianas (en el marco del abaratamiento de las nuevas tecnologías y el del hecho de que su desarrollo permite que las formas de adquisición de ciertos saberes se hayan descentrado del control de la escuela o la familia, lo cual vuelve más complejo el rol de cada uno de los actores (Dussel y Quevedo 2010, p. 6) – incluidos, decimos nosotros, los autores de literatura espiritual contemporánea.

La actividad de este líder espiritual tiene uno de sus puntos clave en la producción de una literatura que en términos generales podemos entender como de “autoayuda”. Pero hay dos características de esa labor que merecen ser subrayadas. La primera de ellas continua el análisis que venimos realizando en cuanto al relación entre producción de liderazgos espirituales y dispositivo cultural ( la segunda, dará origen al próximo apartado y corresponde a los contenidos alrededor de los cuales se construye este liderazgo).

En varios años de seguir la experiencia de lectores de libro de autoayuda hemos venido afirmando el carácter específico de la “lectura” de este género. Lejos de ser una lectura solitaria es profundamente colectiva desde la recomendación que origina el recorrido de los libros, durante el proceso de comprensión de los mismos y en su asimilación. Esta última resulta estratégica, pues tanto o más que la biblia, los libros de autoayuda desencadenan, como formas de metabolización posible, tantas convicciones como sacerdocios: es que apropiárselos es al mismo tiempo desarrollar la intención de transmitir el camino de aprendizaje, de comunicar la experiencia realizada en el mismo, y el valor adjudicado a la misma. La probabilidad de que las lecturas de autoayuda desencadenen no solo compromisos individuales sino apóstoles de esos consejos es altísima y dentro de las probabilidades que se concretan son muchas las vocaciones que se desarrollan bajo la forma de una nueva escritura. Claudio María Dominguez, en una escala mucho más amplia, se parece a muchos de los lectores corrientes que hemos conocido a lo largo de nuestra investigación: ellos (como el líder espiritual que es Domínguez) escriben blogs, producen mensajes en medios concretos y virtuales, acuden a reuniones e incluso organizan algunas para hacerse escuchar. Claudio María Domínguez ha sido, antes que un escritor del género, un consumidor del mismo. La categoría de prosumición, desarrollada para dar cuenta de la recomposición de las relaciones entre producción y consumo, sobre todo en el marco de los usos desencadenados por nuevas tecnologías, puede servirnos para comprender el proceso de producción de este liderazgo espiritual en un plano que es el de las “viejas tecnologías” del libro y la lectura. Leer, interpretar, encarnar el mensaje y realizar esto en el marco de una constelación de medios que tiene al libro como un punto de apoyo (pero no un canal exclusivo, y muchas veces ni siquiera central) es un momento de la construcción de un liderazgo religioso. Este momento incluye a la relación con los libros como una parte cuyo sentido como actividad práctica e interpretativa está en relación a ese todo (y esta es por lo tanto una manera posible de interpretar el resultado de la circulación y uso de esa literatura).

Desde este punto de vista podemos sobreponernos productivamente a una serie de analogías que hasta aquí fueron deliberadamente provisorias: apostolado, conversión son conceptos que trazan la analogía entre religión (el Catolicismo, más bien) y la biblia por un lado y la Nueva Era y la literatura de autoayuda por el otro. Mas allá de la analogía el señalamiento del carácter de prosumidor permite interrogar la especificidad de la agencia que se constituye. Esta, a diferencia de la del clérigo católico no necesita ordenación, sino mas bien, referencias positivas de pares, de seguidores, de sujetos reconocidos, respaldos en red (y no un sistema vertical y milimetrado de ascensos). Un líder como Claudio María Domínguez se autoriza en la eficacia de su mensaje que se autoriza a su vez en un “se dice” que remite a autores consagrados que no plantean ningún conflicto de autoría, competencia o jerarquía para reivindicar esa palabra(tal vez, en todo caso un conflicto de franquicia, y, sobre todo, una posibilidad de dar o restar aval explícito). Y si su tarea no es un apostolado no lo es por que las cuestiones de ortodoxia no tienen aquí ningún peso: la libre interpretación es la regla, pero a diferencia de lo que sucedía con el protestantismo no es una reivindicación polémica contra una tradición que reclamaba la mediación institucional sino una actividad natural, dada como posible y legítima de antemano. Así el prosumidor Claudio María Domínguez tiene margen para definir la orientación de la proactividad que dispara su propia experiencia de lectura y apropiación. De esta forma surge un hombre ordinario que no reivindica dones sino experiencias acumuladas, un camino de ensayos hasta dar con lo cierto y que obtiene, como resultado, la posibilidad de actuar cualquier circunstancia cotidiana de forma espiritualmente correcta.

Pero esto no sucede de cualquier manera. El liderazgo espiritual disparado por la experiencia de la lectura y la observancia de ciertas pautas se estructura como asunción de un mandato de transmisión en el que operan con eficacia las cuestiones que hemos reseñado en primera instancia: la posibilidad de referir la cotidianeidad, de lo nimio a lo sublime, en relación con una sacralidad y en los términos mas favorables a su posibilidad de circulación (es decir en las éticas y retóricas mas propias de la massmediación en Argentina), es la posibilidad de amplificar al máximo la llegada y repercusión de su mensaje.

Cuando decimos que esto ocurre en términos de las mencionadas retóricas, estamos diciendo algo que, por que es clave, debe ser explicitado: esas retóricas implican decir la espiritualidad en términos que son propios de una generación relativamente nueva, que a través de los medios masivos de comunicación ha roto con estéticas tradicionales como las de la escuela y la religión católica. Esto es decirlo en los términos que signaron la cultura de una parte de las clases medias en la construcción de pretensiones y logros de horizontalidad y cuestionamiento de tabúes (la igualdad en la enunciación, en la que las fórmulas de respeto son absolutamente igualitarias, el desplazamiento al vocabulario de la calle, y la inclusión de temas antes reservados -como la sexualidad, y la tensión entre lo individual y lo familiar/matrimonial). Si la específica posición de prosumidor de Domínguez habilita este lenguaje veremos que este se vincula, además, a ciertos contenidos que dialectizan la religiosidad de la Nueva Era de una manera especial.

Nuevos diálogos en la nueva era de la Nueva Era

En un programa de televisión discutían una psicóloga escéptica puesta en rol de analista social, un pastor evangélico especializado en psicología, un conductor radial autor de varios best sellers y un sacerdote budista. Todos ellos, incluida la periodista que apoyaba moderadamente la posición escéptica partían de reconocer el valor positivo de las interacciones entre “elevación de la autoestima” y bienestar personal (e incluso social) así como el de las acciones que tornan más activo ese circuito. La única diferencia entre los que discutían era en que grado podía atribuirse a causas místicas alguna participación en ese mismo circuito. Mientras la psicóloga intentaba racionalizar científicamente (por causas y efectos discernibles) los procesos que afectaban “la autoestima” los otros participantes, contando a veces con la duda de la conductora, afirmaban la incidencia de etiologías místicas. El punto a subrayar es el siguiente: hace 20 años en la Argentina ese programa no hubiera sido posible, al menos en ese escenario: el horario central de un canal de cable asociado a la principal señal de aire, en un programa que como “Argentina para Armar”, pretende señalar la agenda política desde la posición decana de los medios de comunicación masivos. Hace 20 años en un espacio análogo la voz de un psicoanalista hubiera impugnado las ilusiones de los religiosos, pero también cualquier confianza en la categoría “autoestima” entendida como una retroalimentación de los ideales y las exigencias al sujeto bajo la forma del mandato.7 7 Para una ilustración de este tipo de opinión, hoy recluida a los muy minoritarios suplementos de cultura de los diarios: <http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Jorge-Aleman-politicas-en-Lacan_0_689331306.html>. Allí se toma la autoayuda y su crecimiento como un síntoma de una nueva barbarie.

La mencionada situación es la que debe tenerse en cuenta para comprender lo que sigue: la producción de agentes como Claudio María Domínguez se inscribe en ( y da origen a) un contexto en el que las figuras de la espiritualidad de la Nueva Era se han incorporado a una forma de sentido común masivo que abarca incluso a periodistas, psicólogos y miembros de instituciones religiosas cristianas8 8 Que un religioso budista admita entre la lista de bienes religiosos la autoestima hasta podría no ser novedoso si se toma en cuenta que una parte de las religiones “orientales” se implantó en la Argentina en el marco de la expansión de la espiritualidad asociada a la Nueva Era. En cambio que lo hagan cristianos evangélicos y apostólicos es ya un cambio: en otras generaciones de lideres de esas mismas denominaciones las categorías de bienestar psicológico y religioso estaban bien diferenciadas y la actual “confusión” es el producto específico de la expansión de la Nueva Era y su capacidad de transversalización de los espacios denominacionales. . Uno de esos términos incorporados es el deautoestima.

Pero hay otras actitudes de esa espiritualidad que pueden señalarse como incorporadas al registro masivo. El eclecticismo explícito ha sido una constante en la espiritualidad de la Nueva Era. La posibilidad de combinar los mas diversos legados, que era intrínsecamente polémica resultaba, por ende, argumentada y elaborada en los mas diversos formatos (desde las narraciones en las que un Paulo Coelho intenta abrir el aspecto femenino de la divinidad al Catolicismo, hasta las integraciones mas directas ensayadas, en estilo pedagógico, diversos manuales). Esto, que podría entenderse en analogía a lo que surge en los estudios sociales de la música como la exhibición/construcción de una actitud de omnivoridad espiritual se presenta actualmente con una naturalidad que llama la atención (Peterson y Kern – 1996 – llaman de omnivoridad musical a una postura abierta en el consumo cultural). Los esfuerzos de compatibilización son mínimos por que en el marco de la validez adquirida por la actitud abierta y ansiosa de pluralidad y novedad las justificaciones debidas a la pretensión de ortodoxia son dispensables. Así en el caso de Claudio María Domínguez, las referencias se extienden explícitas y orgullosas entre puntos que vistos desde el pasado parecen contradictorios o, al menos, distantes. La Madre Teresa de Calcutá portadora de un aura de austeridad y compromiso junto a Sai Baba, que en el imaginario de muchos de sus seguidores es loado por su relación con la riqueza reflejada en las espectaculares materializaciones que se le atribuyen. Y de la misma manera si de una parte invoca a Osho y una cierta de sensualidad de otra se ampara en la figura de Jesús recobrando morales tradicionales. Respecto de esta cuestión cabe subrayar dos cuestiones importantes. En estos vaivenes los diálogos que emprende Claudio María Domínguez con determinadas expresiones resultan tan audaces en su plan como conservadores en su solución. Claudio María Domínguez realiza su exploración espiritual en terrenos extracatólicos (y no solo por que remite personajes no cristianos sino también por que reivindica en ellos actitudes que no forman parte delas conductas prescriptas o siquiera visibilizadas por el cristianismo). Pero al mismo tiempo recentra esas contribuciones dentro de lo católicamente correcto. Este movimiento recoloca expectativas propias de la Nueva Era en un contexto de moralización católica. No es menos cierto que ocurre un movimiento en sentido contrario: al releer a Jesús o a la Madre Teresa como maestros espirituales redefine el panteón de la Nueva Era repoblándolo de cristianismo y de catolicismo. Esta forma de tejer las tradiciones no le resulta exclusiva y resulta expresiva de una tendencia que puede comprobarse en liderazgos espirituales de una factura semejante a la de Domínguez. Ari Paluch, otro autor de best sellers espirituales que se formó en los medios, por fuera de cualquier espiritualidad, pero también asumió un giro como el de Domínguez, converge en esa intersección en que la legitimidad del catolicismo se proyecta sobre la nueva era y su auge masivo). Bernardo Stamateas recorre un camino inverso, pero también ilustra la densidad de esa intersección. Este pastor de origen evangélico se abre, por la vía de la reivindicación de la psicología, a todas las verdades propias de la nueva era: esto es que las bendiciones surgen por un ejercicio reflexivo de re-habituación que lleva a descubrir las propias potencias e implicaciones. El camino de Domínguez avanza por una zona densa y concurrida, pero poco tomada en cuenta en la que el cristianismo y la religiosidad de la nueva era se recrean retroalimentándose y, por ende, transformándose.

Pero, si todo esto es posible, es por una condición que también debemos subrayar y resulta decisiva para comprender no solo la arquitectura de su composición sino el hecho de su masividad. Las ideas de la nueva era han cambiado su estatuto en los últimos años, al menos en el campo religioso en ciudades como la de Buenos Aires. De un conjunto de prácticas y representaciones que se instalaban, legitimaban y desarrollaban en instituciones específicas y en círculos de entendidos ha pasado a ser un lenguaje cotidiano y masivo. Mientras durante los años 1990 ciertas ideas circulaban en talleres restringidos, siempre vinculados a prácticas muy específicas y círculos de una observancia relativamente intensa – técnicas corporales, psicológicas, espirituales –, en la actualidad están omnipresentes en el lenguaje cotidiano e inscriptas en circuitos de prácticas menos exigentes.

En ese contexto son parte de programaciones masivas que interactuan con literatura masiva, llamados telefónicos y diálogos al aire que ilustran las nociones en relación a casos concretos, interacciones virtuales que conducen a una difusión de un código vinculado a la Nueva Era y, sobre todo, a versiones que, como las citadas, acentúan las convergencias con el catolicismo.

El caso del diálogo con las sexualidades contemporáneas9 9 Como lo muestra De la Torre Castellanos (2012) la religiosidad de la Nueva Era se caracteriza, entre otras cosas dejar fuera de la invisibilidad los matices contemporáneas de la sexualidad.

En la introducción de unos de sus programas de radio Domínguez jugaba con el doble sentido que se puede otorgar a la expresión chupar (chupar, extraer la energía y, también, chupar como acción propia del sexo oral). En otra ocasión, aconsejando a una mujer cuyo esposo, impedido de ejercer actividades sexuales normales, le pedía separarse por caridad, contaba, con lujo de detalles, todo lo que se podía hacer alternativamente. En ultima instancia, afirmaba, el amor por el amor mismo debería alcanzarles y podrían, incluso, prescindir del sexo.

En pasos tan simples y tan arriesgados como esto se juegan algunas de las claves de la innovación y el éxito de este tipo de agentes. El diálogo con las cuestiones relativas a la sexualidad permite entender tanto la renovación temática como el mecanismo de ruptura y reintegración al que aludimos más arriba.

Lo que puede verse como un esfuerzo de versionar ideas de la Nueva Era en un contexto de legitimidad del catolicismo se complementa con otros movimientos que operan una convergencia con otro núcleo de significaciones que en la sociedad argentina tiene una presencia creciente en términos de recurrencia y legitimidad (y altera el universo simbólico promovido por el catolicismo) . La sexualización de los discursos mediáticos alcanza ribetes que en comparación con el pasado reciente parece radical. La tematización y objetivación de las temáticas sexuales (las formas de ejercer la actividad sexual, el cuestionamiento de los prejuicios que rodean y connotan el ejercicio de la sexualidad y su papel en la vida cotidiana) los cuestionamientos al “tradicionalismo” (entendido como opción por la heteronormatividad, la monogamia, y la sexualidad reproductiva) son aspectos de una realidad compleja y pujante. La incorporación de los derivados de esta discursividad en la trama de la Nueva Era es una de las novedades que plantea el discurso de Claudio María Domínguez. A veces bajo la forma de una ruptura ética y siempre como un ruptura retórica. Es curioso que en estas dos dimensiones (la aproximación al catolicismo y a la sexualidad contemporánea) Claudio María Domínguez apueste a los extremos y de lugar a una forma específica de conciliación. Sus discursos reflejan las posibilidades plurales de la sexualidad (la homosexualidad, la diversidad de las prácticas) sin matices de censura, al menos de censura ejercida en nombre de la naturaleza, la normalidad. Así, por ejemplo, tener varios amantes simultáneos no es un pecado, ni una enfermedad sino simplemente una débil capacidad de amar, de no desarrollar a fondo un compromiso. Por esta vía reivindica los valores de la monogamia católica que más que ser en su versión un punto de partida es un punto de llegada, una posibilidad más de consumar la sabiduría adquirida en el despertar que propone.

Conclusión

Ahora podemos retomar las preguntas planteadas al inicio, acerca del estatuto y operatividad de agentes como Claudio María Domínguez en el “campo religioso”. La condición es que podamos asumir que este tipo de agentes, al mismo tiempo, expresan y constituyen transformaciones de ese campo.

Cuando Pierre Bourdieu analizaba el campo religioso francés en los años 1980 y registraba la inadecuación de la concepción que el mismo habn cristiana moderna de ln fucniaía planteado en la década de 1970, verificaba que la actividad religiosa no se centraba en proveer exclusivamente bienes de “salvación”, que definir el campo en función de dichos bienes era depender acrítica y estrechamente de la definición cristiana moderna de lo que es sustantivo en lo religioso. En ese contexto se entiende que afirmase que “el desmoronamiento de la frontera del campo religioso” se une con “una redefinición de la división del alma y el cuerpo y de la división correlativa del trabajo de cura de almas”. Pues bien: agentes mediáticos, literarios, espirituales como Claudio María Domínguez son vectores de procesos como los que Bourdieu señala propios de momentos de cambio en el campo religioso. Las operaciones de conjunción de tradiciones y medios que efectúa Domínguez, redefinen lo que es salvación (la desplaza de los cielos a la tierra, de un estado del alma a algo que tiene que ver con el cuerpo, con las relaciones interpersonales). Esas mismas operaciones también redefinen la práctica y por ende el lugar del “sacerdote”: esta desplaza su centro de gravedad de la relación con la institución religiosa a la intimidad, de la obediencia a un sacerdote a la escucha de un facilitador (que es el mismo Domínguez) que no exige cumplimiento sino reflexión, atención subjetiva. Los agentes como Domínguez cumplen funciones de sacerdote, con la condición de que podamos entender que lo que entendemos por religión y por sacerdocio han cambiado en mucho. En parte gracias a la productividad de actores que entrando y saliendo de forma permanente del campo religioso tradicional trafican nociones y ensamblan dispositivos que alteran las definiciones previas de ese campo.

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    Entendiendo por espiritualidad de la Nueva Era la articulación de una “expectativa de transformación” (Amaral, 2000AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, esência e sincretismo en la “Nueva Era”. Petrópolis/Rio de Janeiro: Vozes, 2000.), que, inicialmente, continua las aspiraciones de autonomía propias de ciertos momentos de las clases medias urbanas (Carozzi, 2000CAROZZI, María Julia. Nueva Era y terapias alternativas: construyendo significados en el discurso y la interacción. Buenos Aires: Ediciones de la Universidad Católica, 2000. ) e individualización en un marco en el que se recuperan lo religioso y/o lo espiritual en términos que enfatizan su carácter inmanente, su vinculación a procesos de reflexión que lo “reencuentran” en la interioridad y en la superación de ciertas conflictivas “psíquicas”, pero, al mismo tiempo, lo consideran en un continuum que abarca, en el aquí y ahora, cuerpos, emociones, naturaleza y, muchas veces, logros materiales.
  • 2
    En el marco del proyecto PICT “Lectores y literatura de Masas“ hemos realizado la investigación empírica en la que se basa este artículo. En la misma analizamos la producción y apropiación de obras de literatura espiritual masiva y este trabajo representa una conclusión parcial referida al papel de los autores en el campo religioso.
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    El uso entrecomillado de los términos remite a: 1 - una relativización del concepto de religión como un dominio tajantemente separado y a la naturalización de su producción como espacio social; 2 - una distancia respecto de cualquier uso del concepto “culturalista” de la dimensión simbólica de lo social. En Gallo y Semán (2008)GALLO, Guadalupe; SEMÁN, Pablo. Rescate y sus consecuencias. Cultura y religión solo en singular. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Publicación de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur, Porto Alegre, n. 10, p. 73-94, 2008. discutimos más extensamente la significación específica que le damos a estos términos y a su intersección en el contexto del campo religioso. En la conclusión de este trabajo y en las referencias posteriores que realizamos en este artículo connotamos la significación de dichos términos y sus relaciones.
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    Esta posibilidad de operar transversalmente se debe a las que pueden ser identificadas como sus características clásicas (su estructuración como ideología mas que como iglesia). Pero también a lo que subrayaremos acá: la incorporación de preceptos de la Nueva Era a las esferas más amplias de lo masivo.
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    En nuestra investigación este caso guarda similaridad con otro, también muy influyente. El de Ari Paluch que deviene líder espiritual en el marco de una trayectoria exitosa, pero cambiante y conflictiva como conductor radial y periodista. Su patrón es el mismo que el de Domínguez: no reivindica saberes o doctrina específicos sino capacidad de testimoniar en voz propia las enseñanzas de otros maestros. Paluch, al igual que Domínguez, se propone como mediador, pero es reconocido como líder de opinión espiritual y ensaya en sus proferencias compatibilizaciones novedosas y giros que aproximan las nociones de la Nueva Era al circuito más masivo de la difusión.
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    Jenkins (2006)JENKINS, H. What happened before YouTube. In: BURGESS, J.; GREEN, J. [Online] YouTube. 2006. y Yúdice (2007)YÚDICE, G. Nuevas tecnologías, música y experiencia. Barcelona: Gedisa, 2007. hacen ver que el uso creciente de las nuevas tecnologías, trae lo que Benjamin entendía como la transformación/expansión del sensorium de la experiencia (lo que implica diferentes prácticas o estados de recepción y percepción (Yúdice 2007YÚDICE, G. Nuevas tecnologías, música y experiencia. Barcelona: Gedisa, 2007., p. 20). Weber y Mitchell (2008WEBER, S.; MITCHELL, C. Imaginar, mecanografiar y nuevas tecnologías. In: BUCKINGHAM, D. (Ed.). Juventud, identidad y medios digitales. Cambridge, MA: MIT Press, 2008. p. 25-47., p. 27) proponen el término “prosumidores” (“prosumers”), para subrayar que “los procesos de producir y consumir por un lado, y los de ser consumido o modelado por los medios digitales, por el otro, están interrelacionados y a menudo son simultáneos”. Jenkins (2006JENKINS, H. What happened before YouTube. In: BURGESS, J.; GREEN, J. [Online] YouTube. 2006., p. 282) refiere como “convergencia” la coexistencia de múltiples sistemas de reproducción por los cuales el contenido de los “viejos” medios segmentarizados (tv, radio, cine, etc.-incluiríamos a los libros) fluye simultánea y unificadamente a través de las nuevas Tics. Además, para Jenkins (2006JENKINS, H. What happened before YouTube. In: BURGESS, J.; GREEN, J. [Online] YouTube. 2006., p. 281) la convergencia se produce en las trayectorias de los consumidores individuales y mediante redes de interacción en que se construye la narrativa personal con fragmentos extraídos del flujo de los medios transformados en recursos para entender la vida cotidianas (en el marco del abaratamiento de las nuevas tecnologías y el del hecho de que su desarrollo permite que las formas de adquisición de ciertos saberes se hayan descentrado del control de la escuela o la familia, lo cual vuelve más complejo el rol de cada uno de los actores (Dussel y Quevedo 2010DUSSEL, Inés; QUEVEDO, Alberto. Educación y nuevas tecnologías: los desafíos pedagógicos ante el mundo digital. Buenos Aires: Santillana, 2010., p. 6) – incluidos, decimos nosotros, los autores de literatura espiritual contemporánea.
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    Para una ilustración de este tipo de opinión, hoy recluida a los muy minoritarios suplementos de cultura de los diarios: <http://www.revistaenie.clarin.com/ideas/Jorge-Aleman-politicas-en-Lacan_0_689331306.html>. Allí se toma la autoayuda y su crecimiento como un síntoma de una nueva barbarie.
  • 8
    Que un religioso budista admita entre la lista de bienes religiosos la autoestima hasta podría no ser novedoso si se toma en cuenta que una parte de las religiones “orientales” se implantó en la Argentina en el marco de la expansión de la espiritualidad asociada a la Nueva Era. En cambio que lo hagan cristianos evangélicos y apostólicos es ya un cambio: en otras generaciones de lideres de esas mismas denominaciones las categorías de bienestar psicológico y religioso estaban bien diferenciadas y la actual “confusión” es el producto específico de la expansión de la Nueva Era y su capacidad de transversalización de los espacios denominacionales.
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    Como lo muestra De la Torre Castellanos (2012)DE LA TORRE CASTELLANOS, Renée. Religiosidades nómadas: creencias y prácticas heterodoxas en Guadalajara. Guadalajara: Publicaciones de la Casa Chata, 2012. la religiosidad de la Nueva Era se caracteriza, entre otras cosas dejar fuera de la invisibilidad los matices contemporáneas de la sexualidad.

Referencias

  • AMARAL, Leila. Carnaval da alma: comunidade, esência e sincretismo en la “Nueva Era”. Petrópolis/Rio de Janeiro: Vozes, 2000.
  • BOURDIEU, Pierre. La disolución de lo religioso. In: Cosas dichas Buenos Aires: Gedisa, 1986. p. 104.
  • CAROZZI, María Julia. Nueva Era y terapias alternativas: construyendo significados en el discurso y la interacción. Buenos Aires: Ediciones de la Universidad Católica, 2000.
  • DE LA TORRE CASTELLANOS, Renée. Religiosidades nómadas: creencias y prácticas heterodoxas en Guadalajara. Guadalajara: Publicaciones de la Casa Chata, 2012.
  • DUSSEL, Inés; QUEVEDO, Alberto. Educación y nuevas tecnologías: los desafíos pedagógicos ante el mundo digital. Buenos Aires: Santillana, 2010.
  • GALLO, Guadalupe; SEMÁN, Pablo. Rescate y sus consecuencias. Cultura y religión solo en singular. Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Publicación de la Asociación de Cientistas Sociales de la Religión del Mercosur, Porto Alegre, n. 10, p. 73-94, 2008.
  • JENKINS, H. What happened before YouTube. In: BURGESS, J.; GREEN, J. [Online] YouTube. 2006.
  • MARTÍN-BARBERO, Jesus. Cuando la tecnología deja de ser una ayuda didáctica para convertirse en mediación cultural. Revista Eletrónica Teoría de la Educación, v. 10, n. 1, p. 22-31, 2009. <http://www.usal.es/teoriaeducacion>
    » http://www.usal.es/teoriaeducacion
  • PETERSON, Richard A.; KERN, Roger M. Changing highbrow taste: from snob to omnivore. American Sociological Review, v. 61, n. 5, p. 900-909, 1996.
  • WEBER, S.; MITCHELL, C. Imaginar, mecanografiar y nuevas tecnologías. In: BUCKINGHAM, D. (Ed.). Juventud, identidad y medios digitales Cambridge, MA: MIT Press, 2008. p. 25-47.
  • YÚDICE, G. Nuevas tecnologías, música y experiencia Barcelona: Gedisa, 2007.

Datas de Publicação

  • Publicação nesta coleção
    01 Jul 2020
  • Data do Fascículo
    Sep-Dec 2012

Histórico

  • Recebido
    16 Ago 2012
  • Aceito
    28 Set 2012
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