Más allá del “silencio” y del “mito del silencio”: Hannah Arendt, lo dicho y lo decible sobre el Holocausto en la posguerra (1945-1963)

Além do “silêncio” e do “mito do silêncio”: Hannah Arendt, o dito e o dizível sobre o Holocausto no pós-guerra (1945-1963)

Beyond “Silence” and the “Myth of Silence”: Hannah Arendt, What Was Said, and What Could Be Said About the Holocaust in the Postwar Period (1945-1963)

RESUMEN

En este trabajo abordaremos la cuestión de lo dicho y lo decible sobre el Holocausto en el marco del “discurso social” hegemónico de posguerra, analizando, primero, dos posturas contrapuestas: la del “silencio” y la del “mito del silencio”. Luego, presentaremos la categoría “alertadores de incendio” de Enzo Traverso, para matizarlas y destacar cómo el campo de lo decible estaba condicionado tanto por la coyuntura socio-política como por las formas discursivas dominantes; y, finalmente, desarrollaremos el caso de Hannah Arendt, inscripto en dicha categoría, atendiendo los cambios en su producción sobre los crímenes nazis (1945-1963), en el contexto de su marco investigativo en Estados Unidos, para mostrar cómo lo decible se cristaliza, hasta que irrumpen nuevos discursos, nuevas disputas.

Palabras clave:
Holocausto; silencio; mito del silencio; alertadores de incendio; Hannah Arendt

RESUMO

Neste artigo abordaremos a questão do dito e do dizível sobre o Holocausto no quadro do “discurso social” hegemônico do pós-guerra, analisando, em primeiro lugar, duas posições antagônicas: a do “silêncio” e a do “mito do silêncio”. Em seguida, apresentaremos a categoria “alarmes de incêndio” de Enzo Traverso, para qualificá-los e destacar como o campo do dizível foi condicionado tanto pela conjuntura sociopolítica quanto pelas formas discursivas dominantes; e, por fim, desenvolveremos o caso de Hannah Arendt, inscrita na referida categoria, considerando as mudanças em sua produção sobre os crimes nazistas (1945-1963), no contexto de seu enquadramento investigativo nos Estados Unidos, para mostrar como o dizível cristaliza, até que novos discursos, novas disputas eclodam.

Palavras-chave:
Holocausto; silêncio; mito do silêncio; alarmes de incêndio; Hannah Arendt

ABSTRACT

This article will address the question of what was said and what could have been said about the Holocaust within the framework of the hegemonic “social discourse” of the postwar period. It begins by analyzing two opposing positions: that of “silence”, and that of the “myth of silence”, and then presents Enzo Traversos’ category of “fire warnings”, which nuances these positions and highlights how the field of the speakable was conditioned by both socio-political conjuncture and the dominant discursive forms. Finally, the article discusses the case of Hannah Arendt, inscribed in this category, attending to the changes in her publications on Nazi crimes (1945-1963) within the context of her investigative framework in the United States. Her case illustrates how social norms concerning the speakable crystallize, until new discourses and new disputes erupt.

Keywords:
Holocaust; Silence; Myth of Silence; Fire Warnings; Hannah Arendt

Introducción

Finalizada la Segunda Guerra Mundial, los Juicios de Núremberg afectaron profundamente y en varios sentidos la construcción del conocimiento histórico sobre lo acontecido durante la guerra, así como a los intelectuales de la época. Muchos de los debates desprendidos a posteriori de los procesos giraron en torno a un eje central: el silencio sobre el exterminio judío. Es llamativo que, a pesar de las evidencias, testimonios e imágenes utilizadas en los alegatos, no se destacara la preponderancia de las víctimas judías como objetivo de aniquilamiento de las políticas nazis. Es allí donde se puede apreciar el entramado de fuentes, intereses geopolíticos de las naciones intervinientes, discursos dominantes y lo extremo de los eventos, que delimitaron un campo de nociones que dieron el tono, las responsabilidades y, especialmente, el espectro de conocimientos que la época podía entronar.

No pretendemos hablar de malas intenciones, ni de omisiones, ni de cualquier otra acción referida a la voluntad particular de los actores. Creemos que es necesario entender el conocimiento histórico como el emergente de una disputa por el sentido en circunstancias sociales dadas. No se trata solo de los conceptos a la mano, sino de las formas en que el conocimiento se trama para volverse una realidad a la medida de la comprensión bajo ciertas condiciones históricas. Así, la construcción del conocimiento histórico sobre el Holocausto también estuvo y está condicionada por el “discurso social” hegemónico (ANGENOT, 2010) en el cual se incardina. De este modo, todo discurso enmarcado en “lo dicho y lo decible” de su época contribuye a legitimar prácticas y maneras de ver, a asegurar beneficios simbólicos. El poder legitimador del discurso social también es la resultante de una infinidad de micropoderes, mientras que la hegemonía funciona a la vez como “censura y autocensura: dice quién puede hablar, de qué y cómo” (ANGENOT, 2010, p. 65-66).

En este trabajo abordaremos entonces la cuestión de lo dicho y lo decible sobre el Holocausto en el marco del “discurso social” hegemónico de la posguerra, analizando, primero, dos posturas contrapuestas: la del “silencio” y la del “mito del silencio”. Luego, presentaremos la categoría “alertadores de incendio” de Enzo Traverso (2001b) para matizarlas y destacar cómo el campo de lo decible estaba condicionado tanto por la coyuntura socio-política como por las formas discursivas-conceptuales dominantes; y, finalmente, desarrollaremos el caso de Hannah Arendt, inscripto en dicha categoría, analizando algunos de sus textos más representativos sobre los crímenes nazis, publicados entre 1945-1963, especialmente sus cambios en el abordaje del exterminio de los judíos, y atendiendo el contexto del marco investigativo de la época en Estados Unidos, para mostrar cómo lo decible se cristaliza en determinadas ideas, hasta que irrumpen nuevos discursos, nuevas disputas.

“Silencio” y “mito del silencio” sobre el Holocausto

En Núremberg, el Holocausto - entendido como el exterminio sistemático de los judíos europeos - no fue el centro de atención, debido a que, entre otras razones, el Juicio fue un asunto descomunal, involucró a decenas de testigos, miles de páginas de documentos y testimonios, una argumentación legal compleja, a la vez que la información al respecto fácilmente podía ahogarse en la gran avalancha de crímenes y acusaciones (MARRUS, 1998). De todos modos, Núremberg fue un hito importante en la presentación del horror sufrido por el pueblo judío. La evidencia de las atrocidades nazis, incluida la fílmica, fue tan devastadora que la imagen de la transgresión presentada duró mucho más tiempo y tuvo un impacto mucho mayor que los argumentos legales restrictivos presentados por los fiscales (DOUGLAS, 1995). No obstante, una de las deficiencias más graves señaladas fue el fracaso de los procesos para establecer la agresión de los nazis contra el pueblo judío en el marco de una ideología antisemita bien articulada. Tanto los abogados de la fiscalía como los jueces estaban más inclinados a ver el antisemitismo y la política antijudía en términos instrumentales, como un medio para mantener unido al movimiento nazi, eliminar enemigos, consolidar el poder, movilizar el apoyo y/o intimidar (MARRUS, 1998, p. 31-32). Aún hoy, los historiadores siguen debatiendo el grado en que los procesos en Núremberg se referían al Holocausto. El objetivo oficial de los aliados era lograr una paz completa entre los beligerantes. Pero, terminada la guerra y con los principales jerarcas nazis juzgados, éstos no lo fueron por el exterminio de los judíos (BAZYLER, 2017, p. 35). Al respecto, Lawrence Douglas sostiene que

el esfuerzo extraordinario para acomodar el genocidio nazi a las concepciones previas de legalidad y criminalidad resultó en la incapacidad de comprender la naturaleza y el significado del esfuerzo por exterminar a la población judía de Europa. En última instancia, este fracaso puede entenderse como la consecuencia predecible de un intento de comprender un mal sin precedentes a través de un idioma cuya autoridad está anclada en el concepto de precedente y en la creencia de que todos los delitos pueden y deben ser juzgados de acuerdo con principios familiares filtrados a través de la práctica pasada¹ (DOUGLAS, 1995, p. 453).

Según Enzo Traverso, los judíos no fueron tomados en cuenta como grupo específico, sino solo en el marco de sus países de pertenencia, pese a los testimonios y pruebas del exterminio, presentados durante las audiencias, a la vez que los campos de Belzec, Sobibor y Treblinka apenas fueron mencionados en las actas. Entonces, dada también la no distinción entre deportación política y exterminio racial, concluye que “Núremberg aparece hoy en día como el espejo del silencio y de la incomprensión del mundo frente a la Shoah” (TRAVERSO, 2009, p. 139).

Núremberg también puede leerse como un proceso político, en el cual una puesta en escena altamente dramática sirvió tanto para satisfacer una demanda generalizada de justicia, como para legitimar y sacralizar a los ahora vencedores en su condición de “nuevos amos del continente”, como los describe Traverso. En la medida en que expresaba una liturgia dirigida a la opinión internacional, los vencedores se expresaron en nombre del bien, la moral y la humanidad. Además, conllevó una consecuencia fundamental para la redefinición del orden político de posguerra. Su veredicto establecía y castigaba responsabilidades individuales, lo cual eliminaba la “culpa colectiva” que pesaba sobre Alemania, condición necesaria para restablecer el Estado alemán. Núremberg habría lavado a Alemania de sus faltas, por lo que podía dejar de aparecer y percibirse como una “nación paria”. Luego del veredicto, la alianza de los vencedores empezó a resquebrajarse, anunciando los albores de la Guerra Fría, ya que Núremberg permitió integrar Alemania occidental al dispositivo político-militar atlántico y la anexión oriental al bloque soviético, “encontrándose ambas rehabilitadas, una en nombre del anticomunismo y la otra en nombre del antifascismo” (TRAVERSO, 2009, p. 142-143).

Otra cuestión compleja fue qué hacer con los millones de individuos que podían ser acusados de colaboracionismo con el régimen nazi, sus fuerzas de ocupación y sus aliados. Ante esta situación, señala Traverso, se destacó la implementación de dos tipos de respuesta: la depuración (“salvaje” o “legal”) y la amnistía. La primera tuvo un carácter multiforme según los países y las zonas geopolíticas (TRAVERSO, 2009, p. 143-146). La amnistía, en muchos casos, se aplicó en varias oleadas luego de ambas depuraciones, y finalmente, con o sin ella, todos los países de Europa occidental pusieron en libertad a la mayoría de los presos acusados de fascismo y colaboracionismo, reintegrándolos frecuentemente a la administración pública. Traverso advierte que, si bien la amnistía pudo ser eficaz en lo inmediato como “política de reconciliación”, anestesió la memoria creando las condiciones de su resurgimiento posterior. El lugar secundario que ocupa el Holocausto en la conciencia histórica de aquella época es un testimonio de esa “voluntad de dar vuelta la página poniendo fin a las depuraciones y rehabilitando a los enemigos de ayer”, y hubo que esperar hasta la década de 1960 “para que la noción de imprescriptibilidad ingrese gradualmente en las jurisprudencias de los diferentes países del continente, permitiendo así instruir procesos tardíos para juzgar crímenes que permanecían impunes” (TRAVERSO, 2009, p. 149-150), como los de Frankfurt de 1963-1965.

El carácter e implicancias adjudicadas a los Juicios de Núremberg, las depuraciones y amnistías y el inicio de la Guerra Fría son elementos claves en lo que se denominó el “silencio” sobre el Holocausto durante la posguerra (1945-1960). Según varios autores, la importancia de este evento en nuestras representaciones de la historia de la Segunda Guerra Mundial data de finales de los ‘70. Después de la guerra, la figura de Auschwitz apareció como una de sus páginas trágicas y en el ámbito de la cultura y el debate intelectual solo ocupó un lugar marginal, por lo cual muchos sostienen que la actitud dominante había sido la del “silencio”², que solo se habría interrumpido por ciertos eventos: la entrega del premio Goncourt en 1959 a André Schwartz-Bart por su novela El último justo; el estreno del film El diario de Ana Frank³; el juicio a Adolf Eichmann en 1961; y las polémicas desatadas por el libro de Arendt (2008) sobre este juicio en 1963.

Actualmente, existe otra postura que cuestiona la idea del “silencio”. Algunos autores lo entienden como un “mito”, al considerar la existencia de una amplia gama de formas en que, según ellos, se habló, representó y publicó sobre el Holocausto ya en los primeros quince años después de la guerra.⁴ Creemos que esto es así, principalmente, porque conciben de un modo diferente la idea del “silencio” y, por ello, contemplan ciertas representaciones que los otros autores no. Es importante indagar entonces qué implican esta idea y el hecho de entender el silencio como un mito al que hay que develar.

El análisis de algunos planteos de una de las referentes de esta postura, Laura Jockusch, que cuestiona la idea de silencio en la historiografía, puede echar luz al respecto. Para ella, durante mucho tiempo, los historiadores pasaron por alto las primeras iniciativas judías de posguerra para escribir la historia del Holocausto, como la Central Jewish Historical Commision en Lublin, Lodz y Múnich (1944-1945), y comúnmente ubicaron los comienzos de la investigación historiográfica sobre el tema a principios de la década de 1960, asumiendo que los sobrevivientes judíos habían permanecido en silencio sobre ese capítulo en sus vidas. Por el contrario, según la autora, ellos fueron pioneros en el desarrollo de una historiografía del Holocausto que utilizó fuentes de víctimas y perpetradores para documentar la vida cotidiana y la muerte de los judíos europeos bajo la ocupación nazi, ubicando las experiencias judías en el centro (JOCKUSCH, 2013, p. 2-3). La marginalidad de esas Comisiones se puede atribuir, dice, al hecho de que los historiadores judíos sobrevivientes, que generalmente trabajaron en entornos extra-académicos, no educaron a una segunda generación que podría haber continuado sus enseñanzas, a la vez que sus métodos y enfoques eran un “anatema” para los profesionales que mantenían una separación estricta entre historia y memoria, como Salo Baron, Lucy Dawidowicz, Benzion Dinur y Martin Broszat (JOCKUSCH, 2013, p. 18).

Sobre estos puntos queremos señalar dos cuestiones. Primero, la necesidad de no confundir lo que en la actualidad se considera válido en las prácticas y marcos teóricos de la historiografía profesional con lo que se entendía y valoraba en la posguerra. La cuestión quizás no es que no se les prestó atención a las investigaciones de las Comisiones, sino si efectivamente se las consideró tales. Por eso, es lógico que los historiadores de entonces no las hubieran tomado con la misma consideración con la que hoy se toman esas primeras iniciativas de judíos sobrevivientes. Así, vemos que el “silencio” y el “mito del silencio” pueden entenderse de otros modos en el ámbito historiográfico. Como Jockusch misma reconoce, Raul Hilberg ya había notado un aumento en la actividad testimonial entre los sobrevivientes a fines de los años cuarenta, pero él, como otros, no atribuyó mayor importancia a los esfuerzos que éstos realizaron para escribir la historia del Holocausto luego de su liberación. La valoración del hecho de que Hilberg y otros historiadores hubieran notado la existencia y dimensiones de estas primeras iniciativas judías, y que esto no se tradujera en reconocimiento académico, debería matizarse justamente enmarcándolo en el contexto de las características específicas de la historiografía profesional en la posguerra. Por ejemplo, uno de estos rasgos, que la autora también reconoce, es que no se asignaba validez a los testimonios (escritos y orales) como fuentes idóneas para la producción de conocimiento histórico, y eran relegados así a lo memorial. Teniendo en cuenta esto, no es extraño que no se hayan tomado las producciones de los sobrevivientes judíos como antecedente relevante de la historiografía del Holocausto. Aunque hoy generalmente parezca que sin testimonios se pauperiza cualquier investigación histórica, no era así entonces. Por eso, para ponderar qué fue pionero o no, quién, cómo y qué se investigó y escribió, es fundamental tener en cuenta cómo se concebía el campo y la práctica historiográfica. Esto es, historizar siempre la propia historiografía.

Segundo, podemos realizar una distinción en la idea de “silencio”: uno total, absoluto, y otro relativo. Distinción que vinculamos al carácter público o privado (comunal) de las formas en que judíos y gentiles hablaron, escribieron y publicaron sobre el Holocausto entre 1945-1960. Ni “silencio” entendido como absoluto, ni “mito”, como invención o falsedad: lo que se entiende por cada uno también deriva de cómo cada grupo, pasado y presente, entendió y entiende el Holocausto y los modos de construir conocimiento acerca de éste. Por ejemplo, para Tony Judt, Auschwitz, visto con perspectiva histórica, es “el elemento más importante que hay que conocer de la Segunda Guerra Mundial. Pero, en esa época, las cosas no parecían así” (JUDT, 2006, p. 1.170). Según el autor, en la posguerra, la mayoría de los judíos “se enfrentaba a una descarnada alternativa: la de partir (hacia Israel, una vez que se constituyó el país, o a Estados Unidos, después de que se abrieran sus puertas en 1950), o guardar silencio y, en la medida de lo posible, ser invisible”⁵ (JUDT, 2006, p. 1.150). Quizás aquí la clave sea cómo interpretar ese “guardar silencio”. Es interesante la distinción que Judt realiza luego al sostener que, en Europa occidental y oriental y en los Estados Unidos hasta fines de la década del ‘50, “el Holocausto no se debatió públicamente” (JUDT, 2006, p. 1.151).

Esta distinción entre debate “público” y “privado” es muy importante e implica una caracterización más precisa. Por ejemplo, la Central Jewish Historical Commission publicó, en tres años, treinta y nueve monografías, la mayoría en polaco, las cuales fueron bien recibidas entre los judíos en Polonia y en la Diáspora, pero, como la propia Jockusch señala, fueron ignoradas en gran medida fuera de estos círculos, y pasaron varias décadas antes de que entraran en los trabajos historiográficos académicos del Holocausto en Europa y los Estados Unidos (JOCKUSCH, 2013, p. 8). Así, consideramos que el idioma (polaco e yiddish) de las publicaciones, lo que se entendía por investigación historiográfica y la valoración de lo testimonial y memorial en aquella época, pudieron implicar barreras a la percepción y difusión pública de esas primeras miradas judías sobre el Holocausto más allá de sus círculos de pertenencia. En este sentido, Dan Stone, al analizar los volúmenes del archivo del United States Holocaust Memorial Museum, plantea:

¿Qué aprendemos sobre el ‘silencio’ de la posguerra y la construcción de la memoria del Holocausto? Ya no se puede afirmar que hubo silencio sobre el asesinato de los judíos en la Europa de posguerra. Sin embargo, una conclusión que las fuentes aquí sugieren es que las formas de conmemoración de los proyectos de testimonios orales a los Libros de Memoria (Yizkerbikher) a los monumentos, tal como se crearon en los primeros años de la posguerra, eran muy importantes para un círculo relativamente cerrado de sobrevivientes, sus familiares e individuos y grupos interesados, como las organizaciones benéficas. El genocidio de los judíos se conocía en una cultura más amplia pero no se formalizó en algo coherente que hoy reconoceríamos como ‘el Holocausto’; más bien, los judíos eran un grupo de víctimas, entre muchos otros, y el objetivo específico de los nazis sobre los judíos no se entendía ampliamente⁶ (STONE, 2017, p. 184).

A su vez, Annette Wieviorka plantea que, si bien era conocida la existencia de archivos que, incluso desde la guerra, preservaron una gran cantidad de documentos sobre el exterminio judío (como los creados en los guetos de Lodz y Varsovia), su publicación se realizó décadas después, por razones prácticas y/o ideológicas. Como en el caso significativo del diario de Adam Czerniakow, presidente del Judenrat (consejo judío) del gueto de Varsovia, escrito en polaco y publicado en inglés en 1982 con una edición crítica de Hilberg y Stanislas Staron. Según la autora, el carácter controversial de los Judenräte fue la causa principal por la cual este tipo de documentos cruciales se difundieran públicamente de manera tardía, ya que aquellos interesados en el genocidio - que hasta los ’60 eran exclusivamente judíos - estaban más interesados en la historia de la resistencia judía que en los mecanismos nazis para llevar a cabo la “Solución Final”, tales como dichos consejos, señalados por Arendt, en su obra sobre el juicio a Eichmann, como contribuyentes al propio exterminio (WIEVIORKA, 2006, p. 16-17). Además, Wieviorka remarca que fue recién con este juicio y con el cambio del clima político, desde inicios de los ’60, que los testimonios de los sobrevivientes fueron reconocidos y valorados como relevantes por la sociedad en general, gracias a lo cual pudieron penetrar en la esfera pública (WIEVIORKA, 2006, p. 54-55).⁷

“Alertadores de incendio”: el caso Arendt

Más allá de las posturas del “silencio” y del “mito del silencio”, encontramos otros matices que complejizan el panorama. Por ejemplo, durante la guerra y la inmediata posguerra, Traverso señala que una “pequeña minoría de figuras marginales” desempeñó, respecto del genocidio judío, el “papel de conciencia crítica de la sociedad”, comenzando a darle forma, pensarlo y representarlo. A partir de esto, el autor realizó una tipología de las reacciones de los intelectuales frente a Auschwitz, y los clasificó en cuatro grupos: 1) los colaboracionistas: grupo minoritario pero no despreciable al servicio de los perpetradores, que reaccionan ante el genocidio judío desde la aprobación al silencio cómplice (en Alemania, Martin Heidegger, en Francia, Louis-Ferdinand Céline, Robert Brasillach, Charles Maurras, Pierre Drieu La Rochelle, en Italia, Julius Evola, Giovanni Gentile y Ezra Pound, en Bélgica, Paul de Man, en Noruega, Knut Hamsun); 2) los supervivientes: escritores y testigos que fueron deportados por ser judíos (Jean Améry, Paul Celan, Primo Levi) o por su compromiso político (Robert Antelme, David Rousset, Eugen Kogon), que pudieron regresar de los campos y dieron testimonio de sus experiencias mediante su escritura; 3) los intelectuales europeos y estadounidenses “cegados” en el contexto de la guerra: el grupo más numeroso que escribe sobre el nazismo que, pese a ciertas intuiciones, permanece ciego ante el genocidio (caso emblemático, Jean-Paul Sartre); y 4) los “alertadores de incendio”: denominación tomada de Walter Benjamin, son el pequeño número de los que dan alarma, reconocen, nombran y analizan la catástrofe, formado por un núcleo reducido de inmigrantes judíos alemanes (Arendt, Günther Anders, Theodor W. Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse) y personalidades que pertenecen al círculo de emigrantes o al país de acogida, y las que permanecen en Europa (Thomas Mann, Dwight MacDonald en Estados Unidos, Karl Jaspers en Alemania, Vladimir Jankélévitch y George Bataille en Francia). Ya durante la guerra, son los primeros en situar a Auschwitz en el centro de sus reflexiones (TRAVERSO, 2001b, p. 18-33).

Proponemos entonces valernos de la categoría “alertadores de incendio”, no para catalogar una práctica intelectual, sino para poner de relieve cómo el campo de lo decible está circunscrito tanto a la coyuntura socio-política como a las formas discursivas dominantes. Hablar de Auschwitz y que éste no alcanzara el peso que tendría en las décadas siguientes se debió tanto a los intereses de los regímenes vencedores como a las posibilidades reales de nombrar los horrores a escasos pasos de los eventos. Qué incide más (la voluntad política, el horizonte de expectativas sociales, la vanguardia intelectual, etc.) es un debate ocioso cuando se parte de la idea de que el conocimiento surge de una relación de fuerzas entre la práctica investigativa y sus condiciones. El caso Arendt, inscripto en los “alertadores de incendio”, nos habla del camino sinuoso de lo dicho, de lo decible, y del propio conocimiento sobre el Holocausto. Lo importante es plantear entonces este caso también como una “alerta” que atraviesa y complejiza las vertientes del “silencio” y el “mito del silencio”. No es el único, pero es referencia a la hora de ver cómo se pone en tensión el trabajo investigativo cuando los conocimientos y contextos ponen a prueba los límites de lo decible. Cuando pensamos “lo histórico” no solamente como el contenido más o menos audaz de las investigaciones, de la disponibilidad de fuentes, sino sobre todo como un conocimiento derivado de formas narrativas y relatos en disputa, bajo ciertas condiciones y circunstancias, que limitan o no lo cognoscible de los eventos. ¿Por qué, si no es por una transformación del contexto y una ampliación de lo decible, la idea-concepto de Holocausto como acontecimiento judío, “singular”, “único”, no se empezó a expresar pública y masivamente hasta los años ‘60?

En este sentido, es importante señalar que las obras de los intelectuales “alertadores” se inscribieron en un contexto de “invisibilidad y acomodación”, que tuvo, según Traverso, varios rasgos condicionantes como parte de una “ceguera ante la realidad del genocidio”. Primero, un arraigado antisemitismo en las sociedades de posguerra, con distintas expresiones según los países, pero cuyo carácter común era percibir el antisemitismo nazi como una prolongación de viejas prácticas de persecución antes que un fenómeno nuevo. Segundo, los campos de exterminio fueron difíciles de percibir en sí mismos por fuera del marco general de devastación y matanzas de la guerra. Y, por último, el judaísmo oficial no percibía Auschwitz como un nuevo acontecimiento, sino como un eslabón más del milenario sufrimiento del pueblo judío, que desembocaría en el nacimiento redentor de un Estado judío. Las circunstancias históricas, políticas y culturales de los intelectuales exiliados en Estados Unidos no fueron menores, ubicados en “una posición casi única, resguardados y al mismo tiempo lo bastante cerca de la destrucción como para verla e intentar pensarla (…), Auschwitz les parece desde el principio una ruptura de civilización” (TRAVERSO, 2001b, p. 43). Las condiciones del exilio permiten explicar la singular profundidad de la mirada crítica de ese pequeño número de intelectuales: como judíos, no podían permanecer indiferentes; como exiliados, eran ajenos a los condicionamientos in situ y percibían el genocidio como la destrucción del mundo que los había engendrado; como asimilados, no analizan Auschwitz desde categorías puramente judías, consideran el exterminio como un hecho de dimensiones universales. Pero, a su vez, estos rasgos singulares se vieron delimitados por su marco político: considerados extranjeros enemigos, antes que aliados por las elites, sus trabajos se publican en revistas y editoriales de la emigración, por lo que su difusión es apenas visible (TRAVERSO, 2001b, p. 47-49). En Estados Unidos, esta situación-posición “marginal” de estos intelectuales empieza a cambiar al calor del desarrollo de la Guerra Fría, pero a la vez, junto con ella, también cambian los márgenes y posibilidades de lo decible sobre el genocidio judío. El caso Arendt es sintomático al respecto. En él podemos vislumbrar dicho camino sinuoso a través de los cambios en sus distintos acercamientos al exterminio de los judíos, que podemos distinguir, siguiendo a Traverso, en tres etapas: 1) ciertos ensayos de la década de 1940; 2) Los orígenes del totalitarismo de 1951; y 3) Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal de 1963.

En 1945, Arendt publicó el ensayo “Culpa alemana” en Jewish Frontier, en el que intentó comprender cuáles fueron los motivos que llevaron a tantas personas a actuar como engranajes de la “vasta maquinaria de asesinato administrativo en masa”. Para la autora, las condiciones políticas que subyacían a la acusación de que había una “culpa colectiva del pueblo alemán” eran consecuencia de la política totalitaria nazi que, mediante el terror, hizo depender la existencia de cada individuo de cometer crímenes o ser cómplice de crímenes (ARENDT, 2005a, p. 159). Para explicar cómo fue posible que aquel pueblo fuera capaz de estar al servicio, consciente o inconscientemente, de esa máquina, sostiene que es más útil estudiar la personalidad característica de Heinrich Himmler, “el hombre que puede jactarse de ser el espíritu organizador del asesinato”, que las especulaciones sobre la historia de Alemania y el llamado “carácter nacional alemán”. Diferencia a Himmler del resto de los jerarcas nazis y lo define como “burgués”. Él habría descubierto que, bajo la presión de las críticas condiciones económicas, el “paterfamilias” estaba dispuesto a sacrificar sus creencias y dignidad humana, a hacer cualquier cosa, si veía amenazada la existencia de su familia, y que la única condición que pondría sería una “completa exención de responsabilidad por sus actos”, que tomaría la fórmula del “cumplimiento” del deber:

este alemán de término medio, al que tras años de la más furiosa propaganda los nazis no consiguieron inducir a que matara por propia iniciativa a un solo judío (ni siquiera cuando había quedado bien claro que semejante asesinato quedaría impune) es el que ahora sirve sin oposición a la máquina de destrucción. En contraste con las unidades más tempranas de las SS o de la Gestapo, la organización omniabarcante de Himmler no descansa en fanáticos ni en asesinos natos ni en sádicos; descansa por entero sobre la normalidad de los empleados y los cabezas de familia (ARENDT, 2005a, p. 162).

Aparece aquí un anticipo de sus reflexiones sobre Eichmann y lo que denominó entonces como la “banalidad del mal” (ARENDT, 2008). Para la autora, la emergencia de este “hombre del populacho, resultado final del ‘burgués’”, es un fenómeno internacional y bien haríamos en no creer que “sólo el alemán del populacho es capaz de tan terribles proezas” (ARENDT, 2005a, p. 163).

En 1946, Arendt publicó “La imagen del infierno” en Commentary, texto en el que -reseñando críticamente los libros The Black Book: The Nazi Crime Against the Jewish People (editado por el Congreso Mundial Judío, el Comité Antifascista Judío, el Vaad Leumi y el Comité Americano de Escritores, Artistas y Científicos Judíos, 1946) y Hitler’s Professors (de Max Weinreich, 1946) - señala elementos básicos del proceso de exterminio que, luego de dos décadas, muchas investigaciones historiográficas confirmarán. Primero, indica que los hechos en cuestión eran que “seis millones de judíos, seis millones de seres humanos, indefensos y en la mayoría de los casos ignorantes de su suerte, fueron arrastrados a la muerte”. Luego, presenta el método que los nazis habían empleado, “la acumulación de terror”, y caracteriza el proceso en el que esos seis millones de judíos fueron asesinados. Para Arendt, en el resultado de ese proceso, de esa “monstruosa igualdad sin fraternidad ni humanidad”, es donde vemos “la imagen del Infierno” (ARENDT, 2005b, p. 245-246). El dispositivo específico de estas “fábricas de la muerte” era la cámara de gas, la cual implicaba “más de lo que nadie hubiera podido merecer nunca”. Emerge así un rasgo fundamental de ese “Infierno”: “inocencia y culpa no eran ya resultados del comportamiento humano; el hecho de que a ningún crimen humano podría haber correspondido este castigo” (ARENDT, 2005b, p. 246). Para Arendt, las “fábricas de la muerte” constituyeron, en términos políticos, “un ‘crimen contra la Humanidad’ cometido en el cuerpo del pueblo judío”. Pioneramente llama la atención sobre que el infierno creado por los nazis es “la experiencia básica y la miseria básica de nuestros tiempos”, y la necesidad de escribir su historia como “desesperadamente necesaria para el futuro” (ARENDT, 2005b, p. 248).

Arendt señala además como rasgo común de los regímenes nazi y estalinista lo que llama su “cientificidad”: “el revestimiento de un poder de hechuras puramente humanas -principalmente destructivo - con los ropajes de alguna sanción superior, sobrehumana, de la que deriva su fuerza absoluta, que no ha de ser puesta en cuestión”. Pero, también destaca una diferencia que consideramos muy significativa entre ambos regímenes:

la marca nazi de este tipo de poder es más omnímoda y horrible que la marxista o pseudomarxista, pues asigna a la naturaleza el papel que el marxismo asigna a la Historia. Mientras que la base y fuente de la Historia todavía es el hombre, la base y fuente de la naturaleza parece o no ser nada en absoluto o consiste sólo en las leyes y operaciones de la propia naturaleza (ARENDT, 2005b, p. 253).

La interpretación nazi de esas supuestas leyes naturales producía, según ella, esta tautología: “el débil tiene una inclinación a morir y el fuerte una inclinación a vivir. Matando al débil, nos limitamos a obedecer las órdenes de la naturaleza”. Por eso, un efecto colateral importante de este tipo de razonamiento es que “victoria y derrota son retiradas de las manos del hombre, y que la oposición a los veredictos de la realidad carece por definición de toda esperanza, dado que uno ya no combate contra hombres sino contra la Historia o contra la Naturaleza”. Lo que los nazis necesitaban para sus “fábricas de la muerte” no era “la ciencia en sí misma, sino una atmósfera general de ‘cientificidad’ de este tipo, maridada con la eficiencia de la técnica moderna” (ARENDT, 2005b, p. 253-254). Así, Arendt tempranamente captó y desarrolló aspectos claves del proceso de exterminio de los judíos europeos: el carácter sistemático e industrial, la conjunción entre antisemitismo y técnica moderna, el entramado burocrático y la “normalidad” de los perpetradores; y subrayó la novedad radical de este fenómeno, que requería nuevas categorías para pensarlo (TRAVERSO, 2001b, p. 86).

Pero, esta temprana comparación diferenciadora entre nazismo y estalinismo es distinta de aquella más bien equiparadora que Arendt realizó en su obra de 1951, Los orígenes del totalitarismo (1998), que abrió la segunda etapa de sus reflexiones sobre el tema. Allí define una tríada conceptual que marcará un rumbo teórico distinto al trazado en los primeros ensayos: “el antisemitismo (no simplemente el odio a los judíos), el imperialismo (no simplemente la conquista) y el totalitarismo (no simplemente la dictadura)” (ARENDT, 1998, p. 5). Cada uno de estos fenómenos son los ejes en los que se divide el libro; los dos primeros desarrollados como los elementos preparatorios en los orígenes del tercero, que es definido en términos de su absoluta novedad histórica:

tanto la primera como la segunda parte establecen una especial genealogía histórica de la experiencia del totalitarismo mientras que la tercera, la experiencia totalitaria misma, escrita aún bajo la presencia de la dominación totalitaria. (…) en las dos primeras partes va más allá del siglo XX deteniéndose la autora en los elementos históricos que motivaron los movimientos totalitarios, para luego centrarse en la institucionalización del terror cuando esos movimientos tomaron cuerpo bajo los regímenes políticos del nazismo y del estalinismo. (…) La tríada que nos lleva hasta el horror del totalitarismo (…) podría ser: apoyo de las masas a los movimientos totalitarios, dictaduras de partido único, y finalmente, regímenes totalitarios. (…) el Gobierno totalitario tiene que ser distinguido para Arendt de cualquier otra forma de gobierno tradicional, de las tiranías del pasado y de las dictaduras modernas (PALOMAR TORRALBO, 2011, p. 2-3).

La tercera parte se puede considerar como una “descripción fenomenológica del fenómeno del totalitarismo, las dos primeras, como la búsqueda de los elementos que cristalizaron en ese fenómeno”. Arendt se desliga así de las explicaciones causales para realizar un acercamiento genealógico. El antisemitismo e imperialismo aparecen como “corrientes subterráneas que sólo a luz del poder del totalitarismo quedan expuestas en la superficie”; el contenido de experiencia de una y otra están presentes en la experiencia totalitaria, pero, esta última, “que es la experiencia del y bajo el todo, no es la experiencia ni la unión de cada una de las partes: no es la experiencia del antisemitismo ni la del imperialismo ni una y otra conjuntamente consideradas”. Ni el antisemitismo, ni el imperialismo, ni el fascismo, ni el comunismo/leninismo, ni los movimientos totalitarios que arrancaron de esas ideologías, son per se totalitarios. Entonces,

¿a qué apunta ese plus del totalitarismo? Pues a aquel todo donde desembocan estos elementos y movimientos: al Estado totalitario que, apoyándose en movimientos totalitarios, va a justificarse ideológicamente en aquellos elementos. (…) [Y qué] tienen en común ambos elementos: el papel que en esos orígenes jugó la Nación-Estado a partir del siglo XIX (PALOMAR TORRALBO, 2011, p. 11-12).

En el contexto de la década de 1950, la no especificidad del exterminio judío, predominante en los discursos públicos de la época, también encuentra eco en Los orígenes…, en la relevancia que Arendt le da a la idea de totalitarismo, que le servirá además para abarcar el régimen estalinista. El nazismo y sus crímenes contra los judíos emergen así más como una expresión del fenómeno totalitario, que como la de un régimen que creó una maquinaria para el exterminio específico de ese pueblo. Con su centro en el universo concentracionario, los resultados principales del fenómeno totalitario serán la creación de parias vejados al margen de la ley y la destrucción de la autonomía individual: la emergencia del “mal radical”, que consiste en matar lo humano antes de la propia muerte física, mediante “un sistema en el que todos los hombres se han tornado igualmente superfluos” (ARENDT, 1998, p. 368), cuya expresión paradigmática son los campos nazis, ya que en los soviéticos solo se había logrado parcialmente el objetivo de “tener a toda la población del campo compuesta de esta categoría de personas inocentes”, profundamente expuestas a lo arbitrario, en contraposición a “la protección distintiva que procede de haber hecho algo”, de la que habían sido privados delincuentes y políticos (ARENDT, 1998, p. 360):

Mientras que la clasificación de los internados por categorías es sólo una medida táctica y de organización, la selección arbitraria de las víctimas indica el principio esencial de la institución (…). En Alemania, este elemento de la inocencia era proporcionado en vasto número por los judíos a partir de 1938; en Rusia consistió en grupos de población, tomados al azar, caídos en desgracia por alguna razón enteramente desconectada de sus acciones. Pero, si bien en Alemania no se estableció hasta 1938 el tipo verdaderamente totalitario de campo de concentración con su enorme mayoría de internados completamente ‘inocentes’, en Rusia tales campos se remontan a los primeros años de la década de los años 30, dado que hasta 1930 la mayoría de la población de los campos de concentración todavía estaba integrada por delincuentes, contrarrevolucionarios y ‘políticos’ (…). El propósito de un sistema arbitrario es destruir los derechos civiles de toda la población, que en definitiva se torna tan fuera de la ley en su propio país como los apátridas y los que carecen de un hogar. La destrucción de los derechos del hombre, la muerte en el hombre de la persona jurídica, es un prerrequisito para dominarle enteramente. Y ello se aplica no sólo a categorías especiales, tales como las de delincuentes, adversarios políticos, judíos, homosexuales, sobre quienes se realizaron los primeros experimentos, sino a cada habitante de un Estado totalitario (ARENDT, 1998, p. 361).

Para Arendt, el fin de estos Estados es “crear hombres superfluos” y, aunque los campos son espacios privilegiados para esos experimentos, “el proyecto totalitario abarca a la humanidad entera, pues una humanidad deshumanizada no es capaz de oponer resistencia ante este plan de conquista global” (ÁVILA, 2014, p. 185). Aquí, el cambio de eje respecto de los ensayos previos es claro: a la vez que puede verse una escasa distinción entre los regímenes concentracionarios nazi y estalinista⁸, encontramos que el principio esencial de sus campos, que los unifica y homologa, es la “selección arbitraria de las víctimas”, cuyo rasgo principal sería su “inocencia”. Además, se enfatiza la experimentación con la “humanidad”, y no en “categorías especiales”. Tanto en estas escasas distinciones como en su corrimiento de la especificidad judía en la selección de las víctimas de los campos de exterminio nazis, pueden verse a la vez condicionantes histórico-personales y limitaciones historiográficas propias de la época. Así, este corrimiento momentáneo de la mirada de Arendt sobre el genocidio judío se puede relacionar, siguiendo a Traverso, con “su adaptación al medio de la intelligentsia americana en la época de su ‘desradicalización’ y su profunda desilusión ante el comunismo, cuando se ha pasado la página del nazismo y se desvía la atención al fenómeno estalinista”, en plena Guerra Fría y macartismo. En 1951, Arendt obtuvo la ciudadanía estadounidense, dejando su condición de exiliada “apátrida” y “judía paria”, por lo cual comenzaría a padecer las presiones del medio cultural norteamericano, especialmente neoyorquino, en el que estaba integrándose. Si bien no se puede establecer una relación automática entre su “americanización” y su “cautela ante Auschwitz”, entendemos que su cambio de foco es evidente y que puede entroncarse con la perspectiva de su nuevo medio cultural, en el que “el genocidio, meollo del problema para los exiliados judíos, sólo es para la cultura americana de la época un aspecto de los totalitarismos modernos” (TRAVERSO, 2001b, p. 102).⁹ A la vez, cuando se publica Los orígenes del totalitarismo, la historiografía sobre los campos nazis era muy incipiente, y tendría sus primeras manifestaciones en las obras de León Poliakov (1954 [1951]), Poliakov y Josef Wulf (1960 [1955]) y Gerald Reitlinger (1953). Pero, en los ’50, cabe destacar, Poliakov y Wulf “habían sido acusados de falta de objetividad y de mostrar una aproximación demasiado emocional” (TRAVERSO, 2012, p. 150), considerados representantes de un “enfoque lacrimoso”, que ponía énfasis en la condición de víctimas del pueblo judío a lo largo de la historia de Occidente, por lo cual no fueron tenidos en cuenta por la historiografía profesional (FINCHELSTEIN, 2010, p. 19).

En la recepción contemporánea de Los orígenes…, se sugirió que su énfasis filosófico existencialista, si bien no necesariamente perjudicó la claridad del argumento, sí cubrió deficiencias empíricas sensibles. Por ejemplo, el hecho de que designó sólo al nacionalsocialismo y al estalinismo como regímenes totalitarios en sentido estricto, pero que carecía de conocimiento suficiente de los desarrollos soviéticos y daba atención insuficiente a las estructuras internas del nacionalsocialismo, especialmente al papel de la economía (SÖLLNER, 2004, p. 234). Aquí es interesante señalar que la crítica académica a la no atención a la “singularidad” del exterminio judío, que sería identificada con el término “Holocausto” a partir del juicio a Eichmann, apareció posteriormente, gracias a las tendencias de “historización” y “politización” del Holocausto que fueron las que, a principios de los ‘80, despertaron el interés académico en el concepto de uniqueness (ROSENFELD, 1999, p. 30).

Hacia los ’50, el modelo dominante de representación del nazismo era “exculpatorio” de la sociedad occidental, ya que remitía el nazismo a una “patología alemana”, contradictoria con la historia moderna de Occidente, y a una “demonización” de sus líderes (FEIERSTEIN, 2014, p. 148). Si bien esta demonización había sido rechazada por Arendt (BERNSTEIN, 2004, p. 298-300), la idea de la imposibilidad de explicar el “mal radical” mediante “motivos humanamente comprensibles” (ARENDT, 1998, p. 5) puede verse como parte de esa “demonización”. Pero, a principios de los ’60, Hilberg y la propia Arendt cuestionaron ese modelo “exculpatorio”, reubicando al nazismo en una genealogía occidental, que interrogaba los niveles de complicidad, adhesión o indiferencia de los gobiernos y civiles en los años ’30 y ‘40 (FEIERSTEIN, 2014, p. 181).

En 1963, Arendt publicó Eichmann en Jerusalén, en donde se expresa aquel cuestionamiento y se abre la tercera etapa de sus reflexiones. Allí prácticamente no recurría al concepto de totalitarismo que, una década atrás, había puesto en el centro, y que tampoco aparece en las controversias suscitadas por este nuevo libro, “como si hubiera sido necesario librarse de él para finalmente reconocer y analizar la ‘Solución Final’” (TRAVERSO, 2001a, p. 116). Es interesante señalar que aquí también se expresa un cambio de opinión de Arendt sobre un aspecto crucial de su idea de “mal radical”, que estuvo determinado por un cambio directo en el contexto: en 1951, sostuvo que el “mal radical” no podía deducirse de “motivos humanamente comprensibles”, pero, “cuando se enfrentó a Eichmann en la Corte de Jerusalén, llegó a la conclusión de que éste había cometido actos monstruosos sin estar motivado por intenciones malignas y monstruosas” (BERNSTEIN, 2004, p. 305):

lo más grave, en el caso de Eichmann, era precisamente que hubo muchos hombres como él, y que estos hombres no fueron pervertidos ni sádicos, sino que fueron, y siguen siendo, terrible y terroríficamente normales. Desde el punto de vista de nuestras instituciones jurídicas y de nuestros criterios morales, esta normalidad resultaba mucho más terrorífica que todas las atrocidades juntas, por cuanto implicaba que este nuevo tipo de delincuente - tal como los acusados y sus defensores dijeron hasta la saciedad en Núremberg -, que en realidad merece la calificación de hostis humani generis, comete sus delitos en circunstancias que casi le impiden saber o intuir que realiza actos de maldad (ARENDT, 2008, p. 402-403).

Más allá de las líneas de continuidad y ruptura entre las ideas de “mal radical” y “banalidad del mal”¹⁰, en Eichmann en Jerusalén aparecen en primer plano los judíos como víctimas específicas de la maquinaria de destrucción nazi y su caracterización detallada, basada ahora en las obras de Reitlinger (1953) y Hilberg (2005 [1961]) (ARENDT, 2008, p. 410). En especial, la clasificación de Hilberg de las etapas del exterminio, que puede verse en la distribución y contenido de los capítulos cuarto al treceavo: primera solución, la expulsión; segunda, la concentración; y la solución final, matar; para la cual se desarrollaron las deportaciones desde Alemania, Austria y Protectorado, Europa occidental, los Balcanes, Europa central, y los centros de exterminio en el Este. Pero, a diferencia del libro de Hilberg, el impacto fue mucho mayor, a raíz de las críticas negativas, en particular, a dos de sus tesis: la “banalidad del mal” de Eichmann y la participación de los judíos en su propia destrucción, que también tomaba de aquel autor.¹¹ Así, el libro colaboró especialmente en generar que la mirada pública se focalizara en el exterminio de los judíos europeos, más allá de que su autora fuera “‘excomulgada’ del ‘panteón académico’ de trabajos sobre la Shoah” (FEIERSTEIN, 2014, p. 181).

En síntesis, comparando los ensayos de 1945-1946, el libro de 1951 y el de 1963, puede verse un pasaje entre: 1) el “lugar” asignado al “cuerpo judío” sobre el cual se ejercieron los crímenes contra la humanidad y el rol de los alemanes “pater familias burgueses”, cuyo paradigma era Himmler, en que “seis millones de judíos” fueran “arrastrados a la muerte”; 2) la disolución de ese “lugar” en pos de víctimas cuyo origen era indistinto, dado que el foco ahora estaba puesto en el objetivo de la dominación total buscada por los gobiernos totalitarios (nazi y estalinista), con la creación de “hombres superfluos” en sus campos de concentración y exterminio; y 3) el retorno al carácter judío de las víctimas y al rol de los “pater familias burgueses”, cuyo paradigma era ahora Eichmann y la “banalidad” de su mal, juzgado como partícipe y responsable del funcionamiento de la maquinaria de exterminio de los “seis millones de judíos”, en nombre de quienes habló el fiscal Gideon Hausner en su discurso inicial (ARENDT, 2008, p. 380).

Finalmente, también puede ser útil comparar las distintas recepciones de los tres conjuntos de obras: 1) los ensayos de 1945-1946 tuvieron escasa recepción, debido a su publicación en revistas de la izquierda intelectual esencialmente judía de Nueva York, dirigidas a los refugiados judeoalemanes; 2) Los orígenes… tuvo una recepción masiva y un gran impacto positivo, ya que tuvo aceptación en el mundo académico y lego, como parte del uso político del concepto de totalitarismo en el marco de la Guerra Fría y el macartismo¹²; y 3) Eichmann… tuvo un gran impacto, pero negativo, especialmente por el rechazo de la comunidad judía estadounidense, que había cambiado su anterior distanciamiento con respecto al genocidio judío y ahora lo tomaba como bandera.¹³ Estas distintas recepciones están estrechamente vinculadas con los cambios en el contexto, en los marcos del discurso social dominante de cada momento, que habilitaba lo decible y lo aceptable (o no) de los discursos en torno a los crímenes nazis.

Conclusión

A la luz de lo expuesto, pudimos ver cómo un evento, el Holocausto, obturado en determinado momento, luego se expande, se divulga y adquiere formas diversas en distintos contextos. En definitiva, como subraya Alejandro Baer, los valores - reconstrucción, comienzo, optimismo y negación - y la política dominante en la posguerra - magnificados por la Guerra Fría - “no permitieron que la catástrofe que asoló a las comunidades judías europeas que hoy se identifica con el nombre Holocausto, Shoah o Auschwitz, existiera como memoria colectiva más allá del propio colectivo de las víctimas judías” (BAER, 2006, p. 68-69). De ahí la importancia de la matización de las posturas sobre el “silencio” y el “mito del silencio”: el silencio no fue total ni absoluto, pero tampoco fue un “mito”, ya que, en el ámbito de lo público, por ejemplo, no había aún un término conocido para designar el exterminio de los judíos europeos como un evento específico. El caso Arendt - como “alertadora de incendio” - y su devenir es sintomático de los cambios en el discurso social que complejizan el panorama de lo dicho y lo decible sobre el Holocausto entre 1945-1963 y, con ello, nos permite proponer matices tanto a la postura del “silencio” como a la del “mito del silencio”.

Podemos ver así que lo dicho y lo decible sobre el Holocausto en la posguerra estuvo atravesado no solo por cuestiones teórico-metodológicas, disciplinarias y epistemológicas, sino también por cuestiones éticas, políticas, culturales y estéticas, que emergieron luego entrelazadamente como problemas en torno de cuáles eran o debían ser los modos adecuados y legítimos de concebir y representar aquel evento, a la vez que aquello dicho y decible se iba modificando junto con los modos de denominarlo (“atrocidades nazis”, “Holocausto”, “Shoah”, “genocidio”, etc.). Por todos estos motivos, concebimos y analizamos estas cuestiones mediante la noción de “discurso social” (ANGENOT, 2010). Así, encontramos que lo que ha variado son los modos de representar los eventos y ponderar esas representaciones, modos vinculados con los dispositivos culturales disponibles y con los debates públicos y/o disciplinares en tensión y disputa. Por eso, creemos también que siempre es importante tener presente cuáles son esos dispositivos, debates, tensiones y disputas, y los distintos discursos circulantes sobre los eventos del pasado, que transformamos en nuestros objetos de investigación y escritura.

Referencias

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• 1
  Trad. libre de la autora: “the extraordinary effort to accommodate Nazi genocide to prior conceptions of legality and criminality resulted in a failure to grasp the nature and meaning of the effort to exterminate Europe's Jewish population. Ultimately, this failure can be seen as the predictable, if not inevitable, consequence of an attempt to comprehend an unprecedented evil through an idiom whose authority is anchored in the concept of precedent-and in the belief that all crimes can and must be judged according to familiar principles filtered through past practice”.
• 2
  Ver Dawidowicz (1981), Lipstadt (1996), Novick (1999), Mintz (2001), Finkelstein (2014).
• 3
  EL DIARIO de Ana Frank (The Diary of Anne Frank). Dirección: George Stevens. Producción: George Stevens. Estados Unidos: 20th Century Fox, 1959. 1 DVD (180 min.).
• 4
  Ver Diner (2009), Cesarani; Sundquist (2012), Baron (2003), Jockusch (2013).
• 5
  Judt advierte que “muchos sintieron un deseo arrollador de hablar y de dar su testimonio”, como Primo Levi (2012), y que este caso es revelador: “Cuando en 1946 llevó la historia de su reclusión en Auschwitz, Se questo é un uomo, a Einaudi (…) se la rechazaron (…) lo acabó publicando una pequeña editorial con una pequeña tirada de dos mil quinientos ejemplares (…). Las memorias de Levi no se publicaron en el Reino Unido hasta 1959, y su versión inglesa (…) no vendió más que unos cuantos cientos de ejemplares (la edición estadounidense (…) tampoco comenzó a venderse bien hasta veinte años después). (…) después de su muerte, ocurrida en 1987, comenzaron a ser reconocidas en Francia tanto su obra como la relevancia de la misma. (…). En 1955 el escritor apuntó que hablar de los campos se había convertido en algo descortés: ‘Se corre el riesgo de ser acusado de hacerse la víctima o de exhibición impúdica’” (JUDT, 2006, p. 1.150).
• 6
  Trad. libre de la autora: “What do we learn about post-war ‘silence’ and the construction of Holocaust memory? One can no longer claim that there was silence about the murder of the Jews in post-war Europe. Nevertheless, one conclusion that the sources here suggest is that forms of commemoration from oral testimony projects to Memory Books (Yizkerbikher) to monuments, as they were created in the first post-war years, were very much matters for a relatively closed circle of survivors, their relatives and concerned individuals and groups, such as charities. The genocide of the Jews was known about in wider culture but not formalized into something coherent that we would recognize today as ‘the Holocaust’; rather, the Jews were one victim group among many others and the Nazis’ specific targeting of the Jews was not widely understood”.
• 7
  Ver también Shandler (1999, p. 83-132) y Mintz (2001, p. 11-14).
• 8
  Para las diferencias entre ambos regímenes, ver Traverso (2001a, cap. XII).
• 9
  Si en la década de 1950 el estudio de la “Solución Final” era una empresa solitaria para Hilberg y otros, esto no se debió a que el mundo o la historia académica no estuvieran preparados para enfrentar el tema, sino a la exclusión más amplia de las cuestiones judías y, a menudo, de los judíos de la vida académica: había una docena de puestos académicos en Estados Unidos para todos los aspectos de lo judaico (BUSH, 2010, p. 670).
• 10
  Ver Bernstein (2004), Di Pego (2007), Botero; Leal Grenobles (2013).
• 11
  “Para los judíos, el papel que desempeñaron los dirigentes judíos en la destrucción de su propio pueblo constituye, sin duda alguna, uno de los más tenebrosos capítulos de la tenebrosa historia de los padecimientos de los judíos en Europa” (ARENDT, 2008, p. 173).
• 12
  Ver Traverso (2001a).
• 13
  Ver Novick (1999, cap. VII) y Finkelstein (2014, cap. I).

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  25 Ago 2023
• Fecha del número
  May-Aug 2023

Histórico

• Recibido
  30 Dic 2021
• Acepto
  15 Mayo 2022