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Lua Nova: Revista de Cultura e Política

Print version ISSN 0102-6445

Lua Nova  no.31 São Paulo Dec. 1993

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-64451993000300010 

QUALIDADE DE VIDA

 

O social e o político na transição pós-moderna

 

The social and the political in the post-modern transition

 

 

Boaventura de Souza Santos

Professor da Faculdade de Economia da Universidade de Coimbra e pesquisador do Centro de Estudos Sociais

 

 


RESUMO

O paradigma cultural da modernidade está em vias de extinguir-se, sustenta o autor, para em seguida examinar esse processo de transição, denominado "pós-modernidade" à falta de melhor termo. Um aspecto central dessa transição, que o autor examina, é o da desintegração da idéia moderna de uma racionalidade abrangente em inúmeras mini-racionalidades. Conclui-se que só no plano "local" pode-se fazer frente à irracionalidade "global".


ABSTRACT

The process of extinction of the cultural paradigm of modernity is examined. This process, named "post-modernity" for lack of a better term, is analised from the standpoint of one of its chief features, namely the disintegration of the modern idea of a "global" rationality into myriads of "local" rationalities. The author argues that only on the local plane is it possible to face the global irrationality.


 

 

O Século XX ficará na história (ou nas histórias) como um século infeliz. Alimentado e treinado pelo pai e pela mãe, o andrógino século XIX, para ser um século prodígio revelou-se um jovem frágil, dado às maleitas e aos azares. Aos catorze anos teve uma doença grave que tal como a tuberculose e a sífilis de então, demorou a curar e deixou para sempre um relógio. E tanto que aos trinta e nove anos teve uma fortíssima recaída que o privou de gozar a pujança própria da meia idade.

Apesar de dado por clinicamente curado seis anos depois, tem tido desde de então uma saúde precária e muitos temem uma terceira recaída, certamente mortal. Uma tal história clínica tem-nos vindo a convencer — a nós cuja inocência está garantida por não termos escolhido nascer neste século — que, em vez de um século prodígio, nos coube um século idiota, dependente dos pais, incapaz de montar uma casa própria e ter uma vida autônoma.

Eu próprio escrevi que o século XX corria o risco de não começar nunca ou, em todo o caso, de não começar antes de terminar.1 Com outras palavras e metáforas a mesma convicção ou preocupação tem estado presente, consciente ou inconscientemente, nos muitos balanços do século que, um pouco por toda a parte, se têm vindo a fazer. Não admira, pois, que muitos desses balanços tenham sido em verdade balanços do século XIX e não do século XX como proclamam.

Mas como, ao contrário do que queria Hegel, a história está para a razão assim como a astúcia está para a esperteza saloia, têm-se vindo a acumular em tempos recentes sinais de que esta biografia do século está provavelmente incompleta e de que os balanços e os enterros foram quiçá prematuros.

Apropriando para si uma condição social que tornou possível para todos nós, o século XX parece estar disposto a gozar a terceira idade em plena atividade e, mais do que isso, a desfazer, entre o sonho e o pesadelo, as verdades que se tinham por feitas a seu respeito. A questão que se põe é se terá tempo para refazer, a partir dos estilhaços em que agora se compraz, o que, doutro modo, terá de ser feito pelo século XXI.

Apesar de o século — mais um dos seus feitos ambíguos e surpreendentes — ter transformado o tempo em falta de tempo, a minha resposta é que admito que sim. É o que procurarei mostrar a seguir, com uma certa dose de otimismo trágico que colho de Heidegger.

Este texto consta de duas parles. Na primeira parte descreverei o perfil de um novo paradigma socio-cultural e apresentarei as condições sociais da sua emergência nas sociedades capitalistas. Na segunda parte, procurarei determinar algumas das conseqüências do novo paradigma no domínio das práticas políticas. Cada parte inicia-se pela apresentação de uma tese principal a que se segue o desenvolvimento analítico que a justifica

 

I

UM NOVO PARADIGMA SÓCIO-CULTURAL

A tese principal desta primeira parte é a seguinte. O paradigma cultural da modernidade constituiu-se antes de o modo de produção capitalista se ter tornado dominante e extinguir-se-á antes de este último deixar de ser dominante. A sua extinção é complexa porque é em parte um processo de superação e em parte um processo de obsolescência. É superação na medida em que a modernidade cumpriu algumas das suas promessas e, de resto, cumpriu-as em excesso. É obsolescência na medida em que a modernidade está irremediavelmente incapacitada de cumprir outras das suas promessas. Tanto o excesso no cumprimento de algumas das promessas como o déficit no cumprimento de outras são responsáveis pela situação presente, que se apresenta superficialmente como de vazio ou de crise, mas que é, a nível mais profundo, uma situação de transição. Como todas as transições são simultaneamente semi-cegas e semi-invisíveis, não é possível nomear adequadamente a presente situação. Por esta razão lhe tem sido dado o nome inadequado de pós-modernidade. Mas, à falta de melhor, é um nome autêntico na sua inadequação.

Passo agora a justificar os vários momentos desta tese. O projeto socio-cultural da modernidade é um projeto muito rico, capaz de infinitas possibilidades e, como tal, muito complexo e sujeito a desenvolvimentos contraditórios. Assenta em dois pilares fundamentais, o pilar da regulação e o pilar da emancipação. São pilares, eles próprios complexos, cada um constituído por três princípios. O pilar da regulação é constituído pelo princípio do Estado, cuja articulação se deve principalmente a Hobbes; pelo princípio do mercado, dominante sobretudo na obra de Locke; e pelo princípio da comunidade, cuja formulação domina toda a filosofia política de Rosseau. Por sua vez, o pilar da emancipação é constituído por três lógicas de racionalidade: a racionalidade estético-expressiva da arte e da literatura; a racionalidade moral-prática da ética e do direito; e a racionalidade cognitivo-instrumental da ciência e da técnica. Como em qualquer outra construção, estes dois pilares e seus respectivos princípios ou lógicas estão ligados por cálculos de correspondência. Assim, embora as lógicas de emancipação racional visem, no seu conjunto, orientar a vida prática dos cidadãos, cada uma delas tem um modo de inserção privilegiado no pilar da regulação. A racionalidade estético-expressiva articula-se mais com o princípio da comunidade, porque é nela que se condensam as idéias de entidade e de comunhão sem as quais não é possível a contemplação estética. A racionalidade moral-prática liga-se preferencialmente ao princípio do Estado na medida em que a este compete definir e fazer cumprir um mínimo ético para o que é dotado do monopólio da produção e da distribuição do direito. Finalmente, a racionalidade cognitivo-instrumental tem uma correspondência específica com o princípio do mercado, não só porque nele se condensam as idéias da individualidade e da concorrência, centrais ao desenvolvimento da ciência e da técnica, como também porque já no século XVIII são visíveis os sinais da conversão da ciência numa força produtiva.

Pela sua complexidade interna, pela riqueza e diversidade das idéias novas que comporta e pela maneira como procura a articulação entre elas, o projeto da modernidade é um projeto ambicioso e revolucionário. As suas possibilidades são infinitas mas, por o serem, contemplam tanto o excesso das promessas como o déficit do seu cumprimento.

E tanto um como outro estão presentes no horizonte deste projeto desde a sua emergência a partir do século XVI. O excesso reside no próprio objetivo de vincular o pilar da regulação ao pilar da emancipação e de os vincular a ambos à concretização de objetivos práticos de racionalização global da vida coletiva e da vida individual. Esta dupla vinculação é capaz de assegurar o movimento harmonioso de valores tendencialmente contraditórios, da justiça e da autonomia, da solidariedade e da identidade, da emancipação e da subjetividade, da igualdade e da liberdade. Tal é possível por a construção abstrata dos valores não dar à partida a primazia a nenhum deles e por as tensões entre eles serem reguladas por princípios complementares. Nestas condições, todas as tensões possíveis são positivas e as provisórias incompatibilidades entre os valores trasnformam-se numa competição ad infinitum segundo as regras de um jogo de soma positiva. Mas é fácil ver que um horizonte tão excessivo contém, em si mesmo, o gérmen de um déficit irreparável. Por um lado, a construção abstrata dos pilares confere a cada um deles uma aspiração de infinitude, uma vocação maximalista, quer seja a máxima regulação ou a máxima emancipação, que torna problemáticas, senão mesmo impensáveis, estratégias de compatibilização entre eles, as quais necessariamente terão de ser assentes em cedências mútuas e compromissos pragmáticos.

Por outro lado, cada um destes pilares assenta em lógicas ou princípios cada um deles dotado de uma aspiração de autonomia e de diferenciação funcional que, por outra via, acaba também por gerar uma vocação maximalista, quer seja a maximização do Estado, do mercado ou da comunidade, quer seja a esteticização, a juridificação ou a cientificização da realidade social. Mas a dimensão mais profunda do déficit parece residir precisamente na possibilidade de estes princípios e lógicas virem humildemente a dissolver-se num projeto global de racionalização da vida social prática e quotidiana.

O projeto socio-cultural da modernidade constituiu-se entre o século XVI e finais do século XVIII. Só a partir daí se inicia verdadeiramente o teste do seu cumprimento histórico e esse momento coincide com a emergência do capitalismo enquanto modo de produção dominante nos países da Europa que integraram a primeira grande onda de industrialização. Se concebermos o capitalismo como sistema de trocas monetárias generalizadas, como faz, por exemplo, I. Wallerstein, a data da emergência do capitalismo terá de recuar alguns séculos, até o século XVI pelo menos.2 Não nos parece, porém, que tal concepção seja adequada, pois a especificidade histórica do capitalismo reside nas relações de produção que instaura entre o capital e o trabalho e são elas que determinam a emergência e a generalização de um sistema de trocas caracterizadamente capitalista. Isso só ocorre a partir de finais do século XVIII ou meados do século XIX e, portanto, depois de estar constituído, enquanto projeto socio-cultural, o paradigma da modernidade.

A partir deste momento, o trajeto histórico da modernidade está intrinsecamente ligado ao desenvolvimento do capitalismo nos países centrais. Não é fácil periodizar o processo histórico deste desenvolvimento, quer porque os diferentes países (a Inglaterra, a França, a Alemanha, os Estados Unidos da América do Norte e a Suécia) não iniciaram o processo de industrialização ao mesmo tempo, quer porque, até há pouco tempo pelo menos, as condições nacionais interferiam decisivamente no processo interno de desenvolvimento de cada país. Apesar disso, é possível distinguir três grandes períodos.3 O primeiro período cobre todo o século XIX, ainda que descaracterizado nas duas últimas décadas como conseqüência da fase descendente da curva de Kondratieff que se iniciara em meados da década de setenta. É o período do capitalismo liberal. O segundo período inicia-se no final do século XIX e atinge o seu pleno desenvolvimento no período entre as guerras e nas primeiras décadas depois da 2a. Guerra Mundial. Seguindo a tradição alemã, que vem de Hilferding4 e se renova com Offe5 e outros6, designo este período por período do capitalismo organizado. O terceiro período inicia-se em geral nos finais da década de 60, em alguns países pouco mais cedo, em outros um pouco mais tarde, e é nele que nos encontramos hoje. Alguns autores designam-no por período do capitalismo financeiro, ou do capitalismo monopolista de Estado. Seguindo a mesma tradição alemã, agora adotada também pelos cientistas sociais ingleses7, designo-o provisoriamente por período do capitalismo desorganizado, uma designação inadequada, mas que, à falta de melhor, não é tão grosseira que nos impeça de ver a natureza profunda das transformações em cursos nas sociedades capitalistas avançadas. Não interessa aqui caracterizar em detalhe cada um destes períodos. Interessa tão só fazê-lo enquanto necessário para definir a trajetória do projeto socio-cultural da modernidade em cada um deles. O meu argumento é que o primeiro período tornou claro no plano social e político que o projeto da modernidade era demasiado ambicioso e internamente contraditório e que, por isso, o excesso das promessas se saldaria historicamente num déficit talvez irreparável; o segundo período tentou que fossem cumpridas, e até cumpridas em excesso, algumas das promessas ao mesmo tempo que procurou tornar compatíveis com elas outras promessas contraditórias na expectativa de que o déficit no cumprimento destas, mesmo se irreparável, fosse o menor possível; o terceiro período, que estamos a viver, representa a consciência de que esse déficit, que é de fato irreparável, é maior do que se julgou anteriormente e de tal modo que não faz sentido continuar à espera que o projeto da modernidade se cumpra no que até agora não se cumpriu. O projeto da modernidade cumpriu algumas das suas promessas e até as cumpriu em excesso, e por isso mesmo inviabilizou o cumprimento de todas as restantes. Estas últimas, na medida em que a sua legitimidade ideológica permanece, ou até se fortalece, têm de ser repensadas e, mais do que isso, têm de ser reinventadas, o que só será possível no âmbito de um outro paradigma, cujos sinais de emergência começam a acumular-se.

Procurarei, pois, demonstrar que à medida que se sucedem os três perídeos históricos do capitalismo, o projeto da modernidade, por um lado, afunila-se no seu âmbito de realização e, por outro lado, adquire uma intensidade total e até excessiva nas realizações em que se concentra. Este processo pode ser simbolizado na seqüência histórica e semântica de três conceitos, todos eles inscritos na raiz do projeto moderno: modernidade, modernismo, modernização. Se houvesse tempo, seria possível mostrar os paralelos entre esta seqüência e estoutra : racionalismo e racionalização.

O século XIX, ou seja, o período do capitalismo liberal, é um século fascinante, talvez não tanto quanto o século precedente, mas certamente mais que o século seguinte. O seu fascínio reside em que nele explodem com grande violência as contradições do projeto da modernidade: entre a solidariedade e a identidade, entre a justiça e a autonomia, entre a igualdade e a liberdade. Porque os ideais se chocam sem mediações, é possível ver neste período e com igual clareza, tanto as tendências para o afunilamento do projeto, como a sua aspiração de globalidade e de frutificação no quotidiano. O afunilamento e, portanto, o déficit de cumprimento está presente, ainda que desigualmente, em cada um dos princípios e lógicas de racionalidade que constituem os pilares da regulação e da emancipação. Ao nível da regulação, a idéia do desenvolvimento harmonioso entre os princípios do Estado, do mercado e da comunidade que, como tive ocasião de defender noutro lugar8, e contrariamente às opiniões mais divulgadas, estava bem presente na filosofia política liberal do século XVIII, de Adam Smith e do iluminismo escocês, colapsa e decompõe-se no desenvolvimento sem precedentes do princípio do mercado, na atrofia quase total do princípio da comunidade e no desenvolvimento ambíguo do Estado sob a pressão contraditória dos dois movimentos anteriores, ambiguidade que de resto vai manter nos períodos seguintes, ainda que sob outra forma.

O desenvolvimento do mercado está patente, por exemplo, no surto vertiginoso da industrialização, na crescente importância das cidades comercias, na primeira expansão das novas cidades industriais, e está patente também na conversão da complexa filosofia política liberal num princípio unidimensional e mesmo assim contraditório, mas politicamente eficaz e afeito a grande divulgação, o princípio do laissez faire. Por outro lado, a comunidade, que era em Rousseau uma comunidade concreta de cidadãos tal como a soberania era efetivamente do povo, reduziu-se a um composto de dois elementos abstratos: a sociedade civil, concebida como agregação competitiva de interesses particulares, suporte da esfera pública, e o indivíduo, formalmente livre e igual, suporte da esfera privada e elemento constitutivo básico da sociedade civil. Foi este conceito empobrecido, aliás, nunca unívoco, de sociedade civil que passou a ser oposto ao Estado, dando assim origem ao que se considera ser o maior dualismo do pensamento político moderno, o dualismo Estado-sociedade civil. O modo como foi formulado no século XIX este dualismo e a sua articulação com o princípio do laissez faire explica a ambiguidade da forma política e da atuação do Estado neste período.9

É sabido que a matriz política do Estado liberal pressupõe uma ligação orgânica entre a lógica da dominação política e as exigências da acumulação de capital. É sabido também que, ao longo do século XIX, esta ligação se vai concretizando e fortalecendo através de múltiplas e sucessivamente mais profundas intervenções do Estado. Paradoxalmente, muitas destas intervenções do Estado são justificadas em nome do princípio do laissez faire, um princípio que preconiza o mínimo de Estado (o Estado protetor). Este aparente paradoxo assenta em duas razões, que são também as da ambiguidade da atuação do Estado neste período. Em primeiro lugar, dada a natureza particularística dos interesses na sociedade civil, o princípio do laissez faire não pode ser igualmente válido para todos e, portanto, uma dada intervenção do Estado pode ser objeto de interpretações opostas, igualmente consistentes. Por exemplo, a legislação inglesa sobre as sociedades comercias de 1825 a 1865 foi vista por uns como um bom exemplo de laissez faire, na medida em que eliminava as restrições à mobilidade do capital, e foi vista por outros como uma clara violação do laissez faire, uma vez que concedia às sociedades comercias privilégios que recusava aos indivíduos.10 Outro exemplo será o da legislação sobre o dia de trabalho, analisada lapidarmente por Marx no capítulo 10 do 1º volume de O Capital.

A segunda razão da ambiguidade da atuação do Estado, também ela assente nas contradições internas do princípio do laissez faire, diz respeito aos mecanismos através dos quais este princípio pode ser aplicado. O século XIX assistiu a um enorme crescimento não só da legislação do Estado como também das estruturas administrativas do Estado, e toda esta expansão institucional foi, em grande medida, levada a cabo para dar cumprimento ao princípio do laissez faire. Como notava Dicey em 1905 "os adeptos sinceros no princípio do laissez faire chegaram à conclusão de que, para atingir os seus objetivos, o aumento e o fortalecimento dos mecanismos governamentais eram uma necessidade absoluta".11 Por outras palavras, o Estado tinha de aumentar a sua intervenção para deixar de intervir, o que aliás continua a acontecer hoje.

O pilar da emancipação do projeto da modernidade é ainda mais ambíguo durante o período do capitalismo liberal. É certo que cada uma das três lógicas se desenvolve segundo processos de especialização e de diferenciação funcional, tão bem analisados por Weber, processos que, ao mesmo tempo que garantem a maior autonomia a cada uma das esferas (arte/literatura, ética/direito, ciência/técnica), tornam cada vez mais difícil a articulação entre elas e sua interpenetração na experiência da Lebenswelt, como diria Habermas.12 Assim a ciência progrediu significativamente e a sua vinculação ao mercado consolidou-se. A racionalidade formal do direito aprofundou-se com o movimento da codificação a partir do código civil napoleônico de 1809. Finalmente, o elitismo da alta cultura (a separação da arte e da vida) legitimou-se socialmente como forma de racionalidade estético-expressiva.

No entanto, em meu entender, o pilar da emancipação foi também neste período o princípio organizador de manifestações sociais que, embora de forma impura ou desviante, foram informadas pela vocação de globalidade e pela aspiração de racionalização radical da existência inscritas no projeto da modernidade. Apesar de muitas dessas manifestações se terem definido como pré-modernas ou se terem deixado veicular através de formulações que, num contexto de afunilamento dos critérios da modernidade, podiam ser facilmente etiquetadas como pré-modernas, penso que elas pertencem com total legitimidade ao projeto da modernidade e que, de algum modo, representam já a sensação de perda causada pelo déficit de cumprimento das promessas da modernidade, mais do que adivinhado, consumado. Entre essas manifestações, distingo duas, uma no domínio da racionalidade estético-expressiva e outra no domínio da racionalidade moral-prática.

A primeira assumiu uma forma elitista e é constituída pelo idealismo romântico e pelo grande romance realista. Não se trata aqui, como faz Gouldner13, de contrapor o pensamento clássico ao pensamento romântico, nem, como faz Brunkhorst, de tentar integrar normativamente a crítica romântica no racionalismo moderno; trata-se tão-só de sugerir que, à beira do abismo da oposição reacionária à cultura moderna, o idealismo romântico representa de forma elitista, é certo, a vocação utópica da realização plena da subjetividade inscrita no projeto da modernidade. É assim pelo menos que se pode interpretar a integração da "poesia e da estética no centro da integração social, construída na forma utópica de uma mitologia da razão (Hegel, Hölderlin, Schelling)"14; a crítica do instrumentalismo iluminista e da reificação; a saudade das origens, da natureza e da cultura popular. Do mesmo modo, o romance realista é a representação de uma classe, a burguesia que desperdiça o potencial de se transformar numa classe universal, capaz de transformar globalmente a sociedade, um pouco à maneira da classe universal de Hegel, a burocracia ou da classe universal de Marx, a classe operária.15

A outra manifestação, no domínio moral-prático, assume outra forma desviante, a da marginalização, e é constituída pelos vários projetos socialistas radicais, tanto o chamado socialismo utópico, como o chamado socialismo científico. Ainda que no primeiro estejam, por vezes, presentes aspirações regressivas e pré-modemas, tanto um como outro representa uma tentativa de reconstruir a partir da raiz, o projeto da modernidade, ou seja, a realização terrena, mesmo que seja numa terra imaginária, dos ideais da autonomia, da identidade, da solidariedade e da subjetividade. Vistos desta perspetiva, pode até dizer-se que o socialismo dito utópico é, nos seus objetivos, mais radical que o socialismo dito científico e precisamente porque Marx, ao querer formular o seu projeto em termos de teoria científica — a teoria da evolução da sociedade semelhante à teoria da evolução das espécies de Darwin, a quem de resto, como é sabido, Marx quis dedicar o primeiro volume de O Capital - de algum modo correu o risco de reduzir a racionalidade moral-prática à racionalidade instrumental já então hegemônica. Mesmo assim, é justo que se diga que a ciência pretendida por Marx tem, ela própria, uma vocação de globalidade transdisciplinar que se perderá mais tarde na ciência marxista, tal como a globalidade do projeto de Saint Simon ou mesmo de Comte se perderá na sociologia de Durkheim.

O importante é verificar que este primeiro período, ao mesmo tempo que experiência a contradição nua e crua dos objetivos do projeto da modernidade, é capaz ainda de manifestar, mesmo de forma desviante, a vocação de radicalidade do projeto e, nessa medida, recusa-se a aceitar a irreparabilidade do déficit da sua realização histórica.

O segundo período é verdadeiramente a idade positiva de Comte. Procura distinguir no projeto da modernidade o que é possível e o que é impossível de realizar numa sociedade capitalista em constante processo de expansão, para de seguida se concentrar no possível, como se fosse o único. Para ser eficaz nesse truque de ilusionismo histórico, alarga o campo do possível de modo a tornar menor ou, no mínimo, menos visível o déficit de cumprimento do projeto. Este processo histórico de concentração/ exclusão parte da idéia de irreversibilidade do déficit para eliminar, em momento posterior, a própria idéia do déficit. Este trajeto está simbolizado na passagem da idéia da modernidade à idéia do modernismo.

O processo de concentração/exclusão ocorre tanto no pilar da regulação, como no pilar da emancipação e produz num e noutro e nas relações entre eles articulações mais compactas e ajustamentos mais finos. No campo da regulação, as transformações são profundas e vertiginosas. O mercado continua a expansão pujante do período anterior e para isso rompe com os quadros institucionais e os limites de atuação caraterísticos desse período, assumindo novas formas e balançando-se a horizontes mais amplos. O capital industrial, financeiro e comercial concentra-se e centraliza-se; proliferam os cartéis; aprofunda-se a ligação entre o banco e a indústria; cresce a separação entre a propriedade jurídica das empresas e o controle econômico da sua atuação; aprofunda-se a luta imperialista pelo controle dos mercados e das matérias-primas; as economias de escala fazem aumentar o tamanho das unidades de produção e a tecnologia de que estas se servem está em constante transformação; surgem as grandes cidades industriais estabelecendo os parâmetros do desenvolvimento para as regiões em que estão situadas. Quanto à comunidade, o desenvolvimento industrial capitalista e a conseqüente expansão do operariado, por um lado, e, por outro, o alargamento do sufrágio universal, inscrito na lógica abstrata da sociedade civil e do cidadão formalmente livre e igual, contribuem para a re-materialização da comunidade através da emergência das práticas de classe e da tradução destas em políticas de classe. São os sindicatos e as associações patronais, a negociação coletiva, os partidos operários a disputar um espaço político anteriormente negociado entre os partidos burgueses e oligárquicos. Este processo de re-materialização social e política é um dos aspectos mais característicos deste período e o seu dinamismo deve-se, em boa parte, às transformações na composição das classes trabalhadoras, à sua crescente diferenciação interna, às mudanças constantes dos setores produtivos privilegiados pela lógica da acumulação do capital, à importância progressiva do setor dos serviços e à conseqüente ampliação e fortalecimento social e político das classes médias.

Por último, o Estado é, ele próprio, um agente ativo das transformações ocorridas na comunidade e no mercado e, ao mesmo tempo, transforma-se constantemente para se adaptar a essas transformações. A sua articulação cada vez mais compacta com o mercado evidencia-se na progressiva regulamentação dos mercados, nas ligações dos aparelhos do Estado aos grandes monopólios, na condução das guerras e de outras formas de luta política pelo controle imperialista dos mercados, na crescente intervenção do Estado na regulação e institucionalização dos conflitos entre o capital e o trabalho. Por outro lado, o adensamento da articulação do Estado com a comunidade está bem patente na legislação social, no aumento da participação do Estado na gestão do espaço e nas formas de consumo coletivo, na saúde e na educação, nos transportes e na habitação, enfim na criação do Estado-Providência.16 Todas estas transformações ao nível da regulamentação tiveram por objetivo ou conseqüência redefinir o projeto da modernidade em termos do que era possível na sociedade capitalista, atirando para o lixo da história tudo o mais. Assim, se definem, obviamente de maneira diferente de país para país ou de período para período, o grau e o tipo de justiça, de solidariedade e de igualdade que é possível tornar compatíveis com o grau e o tipo de liberdade, autonomia e subjetividade. Que esta forma de compatibilização é uma entre outras, e apenas é preferida por ser a que permite a consolidação das relações sociais da produção capitalista, é simultaneamente evidente e trivial, pois a crescente hegemonia social desta forma de compatibilização torna todas as demais indesejáveis ou mesmo impensáveis, como bem se evidencia na social-democratização dos partidos socialistas e na marginalização dos partidos comunistas. É certo que este segundo período teve um começo convulso e a Revolução Russa esteve à beira de mostrar a possibilidade e a superioridade de outras formas de compatibilização. Mas a tentativa foi castrada no berço com o fracasso das revoluções nos outros países da Europa, particularmente da revolução alemã de 1918, e com o pesadelo estaliniano.

As transformações ao nível do pilar da emancipação neste segundo período são igualmente profundas e apresentam tendências de algum modo convergentes com as que ocorreram no pilar da regulação. Como disse acima, as transformações podem ser simbolizadas pela passagem da cultura da modernidade ao modernismo cultural. O modernismo designa aqui a nova lógica da racionalidade estético-expressiva e o processo do seu extravasamento, tanto para a racionalidade moral-prática, como para a racionalidade científico-técnica. O modernismo representa o culminar da tendência para a especialização e diferenciação funcional dos diferentes campos de racionalidade. O processo de concentração/exclusão de que falei acima reside aqui na afirmação da autonomia da arte (a arte pela arte), na oposição irreconciliável entre a alta cultura e a cultura de massas e na recusa do contexto social bem evidenciada na arquitetura da megápolis. É a "grande divisão" de que fala Andreas Huyssen e ele tem razão quando afirma que o que carateriza mais profundamente o modernismo é a sua "ansiedade da contaminação", da contaminação com a política ou com a cultura popular ou de massas.17 Penso, aliás, que esta ansiedade da contaminação está presente nos movimentos que ocorrem nos outros campos da racionalidade. No caso da racionalidade moral-prática está presente, por um lado, na forma política do Estado que ao mesmo tempo que penetra mais profundamente na sociedade fá-lo através de soluções legislativas, institucionais e burocráticas que o afastam progressivamente dos cidadãos, aos quais, de resto, é pedida cada vez mais a obediência passiva em substituição da mobilização ativa. E está , por outro lado, presente na emergência de uma ciência jurídica, dogmática e formalista, pseudamente isenta de preferências axiológicas e políticas, lapidarmente formulada na teoria pura do direito de Kelsen. Esta ansiedade da contaminação está finalmente presente no campo da racionalidade cognitivo-intrumental pelo surgimento das várias epistemologias positivistas, pela construção de um ethos científico ascético e autônomo perante os valores e a política, pela glorificação de um conhecimento científico totalmente distinto do conhecimento do senso comum e não contaminado por ele, e ainda pela crescente especialização das disciplinas, ou seja, pela vigência da ansiedade da contaminação no interior da própria ciência.

A intensidade e o excesso destas transformações são o reverso do irremediável déficit de totalidade em que assentam e que procuram esquecer (o esquecimento do ser heideggeriano) através do seu dinamismo e da sua hubris. O mais importante a reter neste processo é que a representação luxuriante do campo cognoscível e racional vai de par com uma ditadura de demarcações, com o policiamento despótico das fronteiras, com a liquidação sumária das transgressões. E, nesta medida, o pilar da emancipação torna-se cada vez mais semelhante ao pilar da regulação. A emancipação transforma-se verdadeiramente no lado mental da regulação e essa convergência e interpenetração está bem representada no conceito de hegemonia de Gramsci.

O projeto da modernidade cumpre-se assim em excesso porque em tudo o que cumpre excede todas as expectativas (basta ver o fulgurante avanço do conhecimento científico) e em tudo o que não cumpre é suficientemente convincente para negar que haja algo ainda a cumprir. É evidente que nem tudo foram rosas neste processo histórico da concentração/ exclusão. Já referi as potencialidades da Revolução Russa, e ao nível estético-expressivo dever-se-ão mencionar todos os movimentos vanguardistas do princípio do século, o futurismo, o surrealismo, o dadaísmo, o construtivismo russo, a proletcult. Mas, como se sabe, estes movimentos ou foram liquidados pelo fascismo e pelo estalinismo ou foram absorvidos no cânone modernista. Mas o seu significado não pode ser minimizado, como faz Habermas quando afirma, por exemplo, que o modo de reconciliação entre a arte e a vida tentada pelo surrealismo — por ser um mero momento de dessublimação da arte moderna — era inexequível à partida.18 Tem, pois, razão Peter Burger19 em salientar a vocação libertadora da vanguarda histórica dos anos vinte enquanto movimento que, pela primeira vez, adquire plena auto-compreensão do modo como a arte (a sua autonomia, o seu status social) funciona na sociedade capitalista.20 Por outras palavras, o seu significado reside na denúncia do processo histórico de concentração/exclusão sem a qual não é possível compreender algumas das inquietações mais recentes referidas adiante (parte II).

O terceiro período, que começa nos anos sessenta, é um período difícil de analisar, não só porque é em si mesmo complexo, como também porque, estando ainda a decorrer, não temos o privilégio de voar ao crepúsculo, como desejava Hegel para o mocho de Minerva. A designação de capitalismo desorganizado dá, por si mesma, conta da nossa perplexidade. Para além de outras razões que juntarei a seguir, é evidente que o capitalismo só pode ser dito desorganizado, na medida em que colapsaram no terceiro período muitas das formas de organização que tinham vigorado no período anterior. A medida em que o processo de desestruturação é em si mesmo uma nova forma de organização, ou até de hiperorganização, como alguns querem, ou representa uma fase de transição que cria o tempo e o espaço para uma nova forma de organização, é obviamente matéria de debate mas que não cabe aqui prosseguir. Interessa, isso sim, caraterizar este terceiro período em termos da dicotomia que tenho vindo a adaptar entre pilar de regulação e pilar de emancipação embora, como adverti acima, a distinção entre eles se tenha vindo a esfumar.

No campo da regulação, as transformações têm sido profundas e vertiginosas ou, pelo menos, assim nos surgem dado o curto espaço de tempo em que ocorreram. O princípio do mercado adquiriu pujança sem precedentes e tanto que extravasou de econômico e procurou colonizar, tanto o princípio do Estado, como o princípio da comunidade. Np plano econômico, os desenvolvimentos mais dramáticos são: o crescimento do mercado mundial propulsionado por um novo agente criado à sua medida, as empresas multinacionais, e a conseqüente erosão da capacidade de regulação nacional do mercado; os grandes monopólios transnacionais fogem ao controle dos estados nacionais e, em parte em conseqüência disso, os mecanismos corporativos de regulação dos conflitos entre capital e trabalho, estabelecidos a nível nacional no período anterior, enfraquecem e a relação salarial torna-se mais precária, assumindo formas que, na aparência pelo menos, representam um certo regresso ao período do capitalismo liberal; a flexibilidade e automatização dos processos produtivos, combinadas com o barateamento dos transportes, permitem a industrialização dependente do Terceiro Mundo e destróem a configuração espacial do aparelho produtivo nos países centrais com a descaraterização das regiões, a emergência de novos dinamismos locais, a ruralização da indústria, a desindustrialização, a subcontratação internacional etc.; a expansão extensiva do mercado é paralela à sua expansão intensiva com a crescente diferenciação dos produtos de consumo, um certo abandono da grande produção em massa de que decorre a particularização dos gostos e o aumento das escolhas; finalmente, a mercadorização da informação abre perspectivas quase infinitas à reprodução alargada do capital.

O princípio da comunidade atravessa transformações paralelas. A rematerialização da comunidade, obtida no período anterior através do fortalecimento das práticas de classe, parece enfraquecer de novo, pelo menos na forma que adquirira anteriormente. As classes trabalhadoras continuam a diferenciar-se internamente em estratos e frações cada vez mais distintas, tanto em termos da sua base material como da sua lógica de vida; a classe dos serviços atinge proporções sem precedentes; as organizações operárias deixam de poder contar com a lealdade garantida dos seus membros (cujo número, aliás, diminui) e perdem poder de barganha face ao capital e ao Estado; as práticas de classe deixam de se traduzir em políticas de classe e os partidos de esquerda vêem-se forçados a atenuar o conteúdo ideológico dos seus programas e a tornar abstrato o seu apelo eleitoral; em paralelo com uma certa descentração das práticas de classe e das políticas de distribuição de recursos em que se tinham cristalizado (de que é máximo exemplo o Estado-Providência) surgem novas práticas de mobilização social, os novos movimentos sociais orientados para reivindicações pós-materialistas (a ecologia, o antinuclear, o pacifismo); ao mesmo tempo, a descoberta feita nos dois períodos anteriores de que o capitalismo produz classes é agora complementada pela descoberta de que também produz a diferença sexual e a diferença racial (daí o sexismo e os movimentos feministas, daí também o racismo e os movimentos anti-racistas). Como diz Habermas, as políticas de distribuição cedem lugar às políticas sobre as gramáticas das formas de vida.21

O impacto das transformações no mercado e na comunidade sobre o Estado tem sido enorme, embora se deva salientar que as transformações do Estado ocorrem, em parte, segundo uma lógica autônoma, própria do Estado. O Estado nacional parece ter perdido em parte a capacidade e em parte a vontade política para conduzir a regular as esferas da produção e da reprodução social; a transnacionalização da economia e o capital político que ela transporta transformam o Estado numa unidade de análise relativamente obsoleta; esta fraqueza externa do Estado é, no entanto, compensada pelo aumento do autoritarismo do Estado, que é produzido em parte pela própria congestão institucional da burocracia do Estado e em parte, e um tanto paradoxalmente, pelas próprias políticas do Estado no sentido de devolver à sociedade civil competências e funções que assumiu no segundo período e que agora parece estrutural e irremediavelmente incapaz de exercer e desempenhar. O aumento do autoritarismo, na forma de microdespotismos burocráticos da mais variada ordem, combinado com a ineficiência do Estado, tem uma conseqüência política ainda mais global. É que a teoria do contrato social significou sempre que a lealdade, mesmo relativa, devida ao Estado se destinava a manter a liberdade e as seguranças sociais possíveis. Numa situação em que o Estado parece tanto mais classista quanto mais autônomo em relação às classes, os pressupostos da lealdade caem pela base e os chamados novos movimentos sociais são disso mesmo sintoma eloqüente.

Todas estas transformações parecem apontar para uma desregulação global da vida econômica, social e política. Na verdade, nenhum dos princípios da regulação, quer seja o mercado, quer seja o Estado, quer seja a comunidade, parece capaz de, por si só, garantir a regulação social em situação de tanta volatidade, mas o trágico é que a articulação de todos eles no sentido de convergirem numa nova regulação parece ainda mais remota. No entanto, e como bem nota Claus Offe, esta atmosfera de desregulação, de convencionalidade, e de flexibilidade em vários setores da vida coletiva coexiste com uma atmosfera, igualmente espessa, de rigidez e de imobilidade ao nível global da sociedade.22 Tudo parece negociável e transformável ao nível da empresa ou da família, do partido ou do sindicato, mas ao mesmo tempo nada de novo parece possível no nível da sociedade no seu todo ou da nossa vida pessoal enquanto membros dela. O modo dominante de assegurar material e institucionalmente o aumento das escolhas faz com que, paralelamente ao aumento das escolhas, se assista à diminuição da capacidade de escolher. A criação de uma dada escolha cria a impossibilidade de escolher não a ter no momento seguinte. Por outro lado, ao fim dos monopólios de interpretação (da família, da Igreja ou do Estado) não parece seguir-se a autonomia de interpretação mas antes a renúncia à interpretação. As sociedades capitalistas avançadas parecem bloqueadas, condenadas a viver do excesso irracional do cumprimento do projeto da modernidade e a racionalizar num processo de esquecimento ou de auto-flagelação o déficit vital das promessas não-cumpridas.

Este excesso e este déficit estão bem presentes no modo como hoje se nos apresenta o pilar da emancipação. Ao contrário do período anterior, em que se tentou um contabilidade apaziguadora entre excessos e déficits, neste período vivem-se com igual intensidade uns e outros, e Maio de 68 é bem símbolo disso ao mostrar, pela primeira vez, que a afluência das sociedades capitalistas avançadas constitui uma base frágil de legitimação. Por um lado, os princípios da emancipação parecem todos eles esgotados ou, o que é o mesmo, domesticados em função das exigências cada vez mais profundas e voláteis da regulação ou da desregulação social. Por outro lado, são muitos os sinais que se não há saída para essa situação há, pelo menos, a possibilidade de entrada numa situação radicalmente nova. Ao nível da racionalidade cognitivo-instrumental, o compromisso industrial-militar do desenvolvimento cientifico-tecnológico e o perigo nuclear e a catástrofe ecológica daí resultantes são sintomas bastantes do cumprimento excessivo, e, portanto, irracional da racionalidade instrumental da modernidade. A hegemonia desta racionalidade irracional faz com que ela transborde de sentido para os diferentes princípios do pilar da regulação e o modo como o faz pode ser simbolizado pela idéia da modernização. Esta idéia é mais concentracionária e exclusivista que a idéia de modernismo porque - para dar apenas um exemplo de uma área em que foi muito popular - elimina o valor de autonomia dos processos sociais e políticos nacionais no mundo não desenvolvido e subjuga-os aos interesses dos países centrais sob o pretexto de não haver outro modelo de desenvolvimento senão o que estes seguiram, ocultando o fato decisivo de que quando este modelo foi seguido nos países centrais não havia que contar com os interesses hegemônicos de países mais desenvolvidos do que eles. Ao mesmo tempo, são evidentes os sinais do que noutro lugar chamei o paradigma emergente da ciência pós-moderna.23

Ao nível da racionalidade moral-prática os dilemas são fundamentalmente quatro: em primeiro lugar, os valores da modernidade tais como a autonomia e a subjetividade estão cada vez mais divorciados, tanto das práticas políticas, como do nosso cotidiano, apesar de infinitas escolhas parecerem estar ao nosso alcance; em segundo lugar, a regulamentação jurídica da vida social alimenta-se de si própria (uma regulação dando sempre origem a outra) ao mesmo tempo que o cidadão, esmagado por um conhecimento jurídico especializado e hermético e pela sobrejuridificação da sua vida, parece poder dispensar o bom senso ou o senso comum com que a burguesia no século. XVIII demonstrou à aristocracia que também sabia pensar. Em terceiro lugar, e como bem aponta Karl-Otto Apel, a modernidade confinou-nos numa ética individualista, uma micro-ética que nos impede de pedir, ou sequer pensar, responsabilidades por acontecimentos globais, como a catástrofe nuclear ou ecológica, em que todos, mas ninguém individualizadamente parece poder ser responsabilizado.24 Finalmente, e em quarto lugar, a lógica concentracionária e exclusivista da modernização torna possível negar os valores fundamentais da modernidade através de processos de racionalização legitimados em função da afirmação desses valores e acionados ao seu serviço.

Por último, a racionalidade estético-expressiva é talvez a que condensa melhor as antinomias da situação presente e, portanto, aquela em que são mais fortes os sinais do futuro. A alta cultura modernista esgotou-se e a afirmação de que tal não sucedeu é desmentida diariamente pela distração com que é contemplada ou pelo preço por que é comercializada. A fuga do mundo a que Adorno a condenou, por mais compreensíveis e honrosas que tenham sido as suas razões, é insustentável numa situação cultural de celebração afirmativa ainda que superficial, mas profunda na sua superficialidade, de infinitos, ainda que de maus infinitos no sentido hegeliano.

Os sinais de futuro estão na crescente convicção de que esse déficit de mundo é irremediável dentro do projeto da modernidade e de que, portanto, a opção é entre declarar o projeto por concluído ou vaguear para sempre no vazio de um buraco negro astral. Tal como Max Weber mostrou melhor que ninguém as antinomias do projeto da modernidade no segundo período do capitalismo, Habermas é sem dúvida quem melhor mostrou as do terceiro período do capitalismo. Foi ele que melhor definiu o âmbito e riqueza do projeto da modernidade. Mas são precisamente o âmbito e a riqueza do projeto que tornam inverosímil o desejo pio do cumprimento pleno na situação presente ou num futuro previsível.

O novo começo dado pelo nome de pós-modernidade e a análise de algumas das suas implicações no plano político constituem o restante deste texto.

 

II

PARA UM POLÍTICA PÓS MODERNA: AS MINI-RACIONALIDADES E A RESISTÊNCIA

A tese principal que aqui defenderei é a seguinte: a idéia moderna da racionalidade global da vida social e pessoal acabou por se desintegrar numa miriade de mini-racionalidades ao serviço de uma global, inabarcável e incontrolável irracionalidade. É possível reinventar as mini-racionalidades da vida de modo a que elas deixem de ser partes de um todo e passem a ser totalidades presentes em múltiplas partes. É esta a lógica de uma possível pós-modernidade de resistência.

As sociedades capitalistas estão a passar por transformações profundas sem que, no entanto, tenham deixado de ser capitalistas. As ciências sociais não têm meios de saber se, como ou quando o deixarão de ser, e muito menos, a forma que tomarão quando tal suceder, se suceder. Em termos de ciência social, somos forçados a navegar à vista. Em compensação, temos um certo treino na interpretação de sinais. Neste domínio a conclusão mais segura que se pode tirar deles é que a pujança do capitalismo produziu dois efeitos complementares: por um lado, esgotou o projeto da modernidade, por outro lado, fê-lo de tal modo que se alimenta desse esgotamento e se perpetua nele. O vazio que ele produz é tão global que não pode ser preenchido no contexto do paradigma da modernidade. Isto explica que a pujança do capitalismo, enquanto sistema econômico, corra de par com a fraqueza ideológica de muitos dos seus princípios e que, quanto maior é esta fraqueza, mais fraco (e não mais forte, como seria de prever) é o apelo ideológico dos princípios que se lhe deviam opor, os princípios do socialismo. Não faz sentido culpar a modernidade por esta situação, como faz Daniel Bell, pois isso é pouco mais que inverter a relação causa/efeito.25 Tem razão Albert Hirschman quando diz que "o capitalismo não pode ser criticado por ser repressivo, alienante e unidimensional em contraste com os seus princípios fundamentais porque, ao contrário, o capitalismo realizou precisamente o que se esperava dele, ou seja, reprimir a variedade humana e produzir uma personalidade humana menos multifacetada, menos imprevisível e mais unidimensional".26

Há, pois, que verificar uma situação, e esta é basicamente que o pilar da emancipação se transformou no duplo do pilar da regulação. As armas do pensamento crítico do paradigma da modernidade, que eram poderosas e mesmo revolucionárias, transformaram-se com o tempo em pistolas de sabão que, como a de Woddy Allen, se derretem à chuva quando com elas pretendemos forçar a nossa fuga da prisão.

Afirmar que o projeto da modernidade se esgotou significa, antes do mais, que se cumpriu em excessos e déficits irreparáveis. São eles que constituem a nossa contemporaneidade e é deles que temos de partir para imaginar o futuro e criar as necessidades radicais cuja satisfação o tornarão diferente e melhor que o presente. A relação entre o moderno e o pós-modemo é, pois, uma relação contraditória Não é de ruptura total como querem alguns, nem de linear continuidade como querem outros. É uma situação de transição em que há momentos de ruptura e momentos de continuidade. A combinação específica entre estas pode mesmo variar de período para período ou de país para país. Basta, por exemplo, discriminar as diferentes ênfases do pós-moderno na América, na França e na Alemanha, como faz convincentemente Andreas Huyssen.27 Tão pouco surpreende que sejam grandes as discrepâncias entre os elencos das caraterísticas do pós-moderno propostos pelos próprios autores. Ihab Hassan apresenta um dos mais sofisticados e amplos elencos em que inclui: indeterminação ou melhor indeterminações; fragmentação; descanonização; descentração e superficialização; irrepresentabilidade; ironia; hibridização; carnavalização no sentido de Bakhtin; performance e participação, construtivismo; imanência.28 Mas o próprio Hassan admite que este elenco seja contraditório e, em alguns itens, mesmo absurdo. Mas os elencos mais restritos e mais organizados tão pouco nos convencem. Por exemplo, o de Scott Lash e John Urry, em que se inclui o seguinte: contra a unicidade e pela reprodução mecânica ou mesmo eletrônica; contra os dualismos hierárquicos como o da separação, feita pelo alto modernismo, entre o estético e o social; pelo pastiche, a colagem e a alegoria; pela cultura de distração contra a cultura de contemplação; pelo impacto contra a coerência; pela cultura popular.29 Para além de confinado ao domínio da arte, este elenco reduz o pós-moderno a um simples contrário do moderno.

Julgo que o esforço classificatório será sempre desmesurado em relação aos resultado que obtêm.30 Para além de que há algo de moderno na sua tentativa de fixação da pós-modernidade. Trata-se de fixar em abstrato e segundo as regras da separação entre a teoria e a prática tão caras ao pensamento moderno. O paradigma emergente é intersticial no modo como se pensa e pensa-se sempre afogado na realidade dos contextos em que se pratica. Nesta medida, parece-me preferível tentar interpretar os seus sintomas através de um conjunto de seis roteiros para outras tantas histórias das quais se poderia tirar uma moralidade prática ao jeito dos topoi da retórica arístotélica e perelmaniana.

O primeiro roteiro intitula-se: o desejável e o possível. Quando o desejável era impossível foi entregue a Deus; quando o desejável se tornou possível foi entregue à ciência; hoje, que muito do possível é indesejável e algum do impossível é desejável temos de partir ao meio tanto Deus como a ciência. E no meio, no caroço ou no miolo, encontramos, com ou sem surpresa, a nós próprios. Por esta razão, quer queiramos, quer não, tudo nos está entregue. A escola pragmática tem assim duas classes. Na primeira, chamada consciência do excesso, aprendemos a não desejar tudo o que é possível só porque é possível. Na segunda classe, chamada consciência do déficit, aprendemos a desejar também o impossivel. Os estudantes do pós-modemismo reacionário só freqüentam a primeira classe. Os estudantes do pós-modemismo de resistência freqüentam as duas ao mesmo tempo porque sabem que só assim é possível aprender a formular necessidades radicais.

O segundo roteiro chama-se: o saber e a ignorância. O saber moderno quando ainda voava baixo parecia ter duas asas iguais e um vôo equilibrado. À medida que cresceu verificou-se que as duas asas eram desiguais, uma voava alto e chamava-se vocação crítica e a outra voava baixo e chamava-se vocação de cumplicidade. E quanto mais baixo voava esta asa mais alto voava a primeira. Esta última passou a voar tão alto que tinha do mundo uma visão telescópica, ao mesmo tempo que lhe era fácil e confortável sentir-se em fuga do mundo. Com o tempo, aliás, perdeu mesmo a noção do mundo e, portanto, da fuga dele. Não surpreende que tão desequilibrado pássaro tenha encalhado nos montes mais elevados da nossa reflexividade. O efeito mais evidente desse desastre é a situação epistemológica em que nos encontramos e que se pode sumariar no seguinte: a ignorância é cada vez menos desculpável e algum conhecimento é cada vez mais intolerável (penso, por exemplo, na biotecnologia e na engenharia genética). O modo pós-moderno de sair desta situação consiste no que, noutro lugar, designei por dupla ruptura epistemológica.31 A ciência moderna tornou possível a primeira ruptura epistemológica e com base nela separou-se do senso comum existente. Foi um ato revolucionário de que não podemos abdicar. No entanto, uma vez realizada essa ruptura, o ato epistemológico mais importante é romper com ela e fazer com que o conhecimento cientifico se transforme num novo senso comum. Para isso é preciso, contra o saber, criar saberes e, contra os saberes, contra-saberes.

O terceiro roteiro intitula-se: o interesse e a capacidade. O homem e a mulher modernos viveram sempre numa cidade de fronteira cuja transformação, sempre rápida, assentava na equação interesse=capacidade. Quem tinha interesse nas mudanças tinha capacidade para elas e quanto maior era o interesse maior era a capacidade. O pensamento liberal foi fundado no pressuposto de que a burguesia era a classe mais interessada no desenvolvimento do capitalismo e, conseqüentemente, a mais capacitada para o assegurar. Por seu lado, o pensamento marxista foi fundado no pressuposto de que a classe operária era quem tinha mais interesse na superação do capitalismo e, conseqüentemente, a maior capacidade para a levar a cabo. De maneira lapidar, o Manifesto Comunista de 1848, sem dúvida um dos grandes textos da modernidade, afirma que a classe operária só tem a perder as suas algemas e é precisamente esta radicalidade que sustenta o seu papel histórico privilegiado.

Com o passar dos anos o homem e a mulher modernos passaram-se para um subúrbio euro-americano e aí os pressupostos da equação parecem ter colapsado. Mesmo admitindo que a classe operária continua a ter interesse na superação do capitalismo não parece que tenha capacidade para o fazer. E se, por hipótese, se defende que ainda tem capacidade, parece então que já não tem interesse. Entretanto, são cada vez mais numerosos os grupos sociais (afinal todos nós) a manifestar um interesse veemente na resolução de alguns problemas, como sejam a catástrofe ecológica, o perigo da perra nuclear, a paz, a diferença sexual e racial. E, no entanto, quanto maior é o interesse destes grupos, mais sentida é a sua incapacidade para conseguir a sua resolução. Na medida em que a resolução destes problemas se prende com a superação do capitalismo, encontramo-nos numa situação quase diametralmente inversa da do manifesto: é grande o nosso interesse nessa transformação mas ao mesmo tempo parece-nos que temos tudo a perder com ela.

É esta, em suma, a razão do impasse a que chegou a discussão sobre o sujeito histórico da transformação social. A minha proposta é que em vez de discutirmos a questão abstrata do sujeito histórico ou em vez de a resolvermos abstratamente como os estruturalistas e pós-estruturalistas, passando o sujeito à história, analisemos concretamente a nossa história como sujeitos, sobretudo a passagem do sujeito soberano ao sujeito deferente, para daí tirarmos algumas lições quanto ao nosso futuro enquanto sujeitos. Vivemos num mundo de múltiplos sujeitos. Embora Agnes Heller afirme, e com razão, que a diferenciação interna do sujeito é uma variável32, a minha proposta é que, em termos gerais, todos nós, cada um de nós é uma rede de sujeitos em que se combinam quatro subjetividades correspondentes a quatro formas básicas de poder que circulam na sociedade. Essas quatro subjetividades são: membro da família, correspondente ao patriarcado; classe, correspondente à exploração; indivíduo, correspondente à dominação; e nação, correspondente à troca desigual.33 Não tenho tempo de preencher aqui este quadro analítico. Importa-me tão-só reter que todos nós somos uma rede, um arquipélago de subjetividades que se combinam diferentemente sob múltiplas circunstâncias pessoais e coletivas. Somos de manhã cedo privilegiadamente membro da família, durante o dia de trabalho somos classe, lemos o jornal como indivíduos e assistimos ao jogo de futebol da equipe nacional como nação. Nunca somos uma subjetividade em exclusivo, mas atribuímos a cada um delas, consoante as condições, o privilégio de organizar a combinação das demais. Devo também salientar que a combinação envolve várias outras subjetividades (muito especialmente a subjetividade masculina/feminina). No entanto, a tendência é para elas se organizarem em função das quatro subjetividades estruturais, básicas. Esta tendência não choca, de modo algum, com a suspeição de que o número das subjetividades e a intensidade das relações entre elas pode vir a aumentar no futuro, õ medida que desaparece o coletivismo grupal desenvolve-se, cada vez mais, o coletivismo da subjetividade.

Do mesmo modo, ao nível coletivo, cada sociedade, região ou comunidade ou cada período histórico tende a privilegiar uma específica combinação de subjetividades ou, pelo menos, a privilegiá-la no processo da sua transformação social. Por exemplo, no caso de Portugal, se é certo que nas décadas mais recentes as subjetividades agregadoras foram o indivíduo e a família, acredito navegando à vista dos anos próximos, que as subjetividades da classe e da nação venham a adquirir mais peso no arquipélago das nossas subjetividades.

Desta análise resulta que, no nível global, estas combinações são sempre contingentes, pois variara segundo múltiplas e imprevisíveis circunstâncias, mas, uma vez verificado um dado circunstancialismo político, espacial, temporal etc., a combinação organiza-se nele de modo estruturado e determinado. Por outras palavras, a contingência global convive como determinismos locais.

O quarto roteiro intitula-se: o alto e o baixo ou o solista e o coro. Da alta cultura à baixa cultura, das altas patentes às baixas patentes, do alto clero ao baixo clero, da alta administração à baixa administração, a sociedade moderna é uma sociedade de altos e baixos. Segundo Max Weber, as hierarquias estavam ligadas ao processo de racionalização porque este procedia pela diferenciação das funções e pela especialização das competências para as desempenhar.

Daqui que a sociologia funcionalista explique e justifique a estratificação social como modo de assegurar que as funções de desigual complexidade sejam desempenhadas por quem é mais competente para o fazer e que, naturalmente, pelo esforço adicional na obtenção dessa competência deve ser adicionalmente compensado. E como quanto mais complexas as funções menor é o seu número, a história dos altos e baixos foi sempre contada a par da história dos solistas e dos coros. Como quer que seja, as hierarquias têm estado sempre ligadas às tecnologias, nomeadamente às tecnologias do saber, e têm sido também o modo privilegiado de impor as formas aos conteúdos.

Neste domínio, a situação presente é complexa. Por um lado, o aprofundamento das tecnologias e a proliferação das formas suscitam a exclusividade das hierarquias; por outro lado, a aceleração histórica com que o fazem acaba por tornar cada vez mais fluídas as definições de alto e baixo e, os coros, como nos Carmina Burana, atuam como se fossem solistas. As hierarquias, por um lado, aprofundam-se e, por outro lado, trivializam-se e em ambos os casos deslegitimam-se. Esta situação contém algumas oportunidades que não devem ser desperdiçadas. Primeiro que tudo é o cânone processual que tem de ser atacado, ou seja, os processos de especialização funcional.

Neste capítulo, a desconstrução das profissões é de importância fundamental, porque muitas delas assentam, exclusivamente, na profissionalização das palavras (os juristas são o caso paradigmático, e os críticos literários parecem-se muitas vezes com eles). Em segundo lugar, a guerra contra os monopólios de interpretação está longe de ser ganha. É importante, porém, que o processo de desmantelamento dos monopólios seja conduzido de modo a criar mil comunidades interpretativas e não redundar em milhões de renúncias à interpretação. As comunidades interpretativas organizam-se à volta de discursos argumentativos estruturados, sempre precariamente, por topoi retóricos. Quando estudei as favelas do Rio de Janeiro apercebi-me de que os conflitos na comunidade em que eu vivia eram resolvidos através de uma argumentação tópico-retórica, um conjunto de topoi, que eram a condensação de costumes e experiências do cotidiano que, pouco a pouco, se convertiam em critérios de razoabilidade desse mesmo cotidiano. Em suma, eram filtros criados no processo de filtragem.34 Tal como os romances de Dostoiewsky, segundo Bakhtin, temos de aprender a ser polifônicos.35 É evidente que a polifonia é contra as verdades fortes. E ainda bem, pois mais vale uma verdade na mão da retórica prudente e democrática que duas a voar no vazio da apodíctica imprudente e autoritária. Em terceiro lugar, a grande oportunidade criada pelas transformações presentes é que a relação forma/conteúdo tem vindo a alterar-se na medida em que os conteúdos se transformam em duplos das formas ou mesmo em outras formas. Torna-se, assim, mais fácil recuperar formas degradadas e quanto maior for o diálogo entre as formas mais informal e democrático será esse diálogo. Nas condições presentes de transição, a atenção deve ser concentrada na capacidade de ver o formal no informal e o informal no formal.

O quinto roteiro chama-se: as pessoas e as coisas. No princípio da idade moderna havia navegadores e adamastores, cantados inauguralmente por Camões. Os navegadores estavam à vontade entre si. Só não estavam com os adamastores. E os adamastores eram coisas, e só o pouco à vontade que havia com eles obrigava a personalizá-los para os trazer pelo menos perto do grito e do impropério. A super-coisa então criada era a natureza. A ciência moderna é um grande projeto para nos pormos à vontade com as coisas, e por isso se começou pela necessidade de ter idéias distintas e claras acerca delas, como ensinou Descartes. Com o decorrer dos séculos, as coisas evoluíram tanto que não demos conta que, ao mesmo tempo que as domesticámos e nos pusemos à vontade com elas, perdemos o à vontade com as pessoas. Os microdespotismos do cotidiano, do trabalho, do lazer e do consumo estão em parte ligados a essa perda de à vontade. No domínio sexual, por exemplo, as tecnologias disponíveis no mercado são cada vez mais st lipsistas e ensinam-nos a infligir prazer a nós mesmo mediante o uso de coisas íntimas. É por isso que Deus aparece ressuscitado nesta compulsão. Não por que seja uma coisa, mas porque é uma pessoa que se pode tratar como um coisa. Deus é um walkman transcendental (talvez mais propriamente um walkdog). O crescente à-vontade com as coisas é, de resto, uma das razões pelas quais o papel da ideologia, que durante tanto tempo salientamos, seja talvez menor do que se julga.36 Tal como para Marx, a alienação assentava sobretudo na "estúpida compulsão do trabalho", talvez a nossa assente, mais do que em qualquer inculcação ideológica, "na estúpida compulsão do consumo". Aliás, as duas compulsões estão hoje mais interpenetradas do que nunca. Dantes, o operário procurava que o seu tempo livre fosse o contrário do trabalho. Hoje, ele é cada vez mais semelhante ao tempo de trabalho. E não me refiro apenas ao tempo homogêneo e abstrato que, tal como o do trabalho, domina o turismo organizado. Refiro-me ao tempo de cotidiano, ao jogging, ao exercício físico, à maquilagem, à aparência física cada vez mais importantes como forças produtivas do trabalhador, sobretudo do trabalhador de serviços, que vende tanto o trabalho da aparência física como qualquer outro que tem de fazer. No entanto, nas condições do "capitalismo desorganizado" à escala mundial, a violência, tanto da compulsão do trabalho como da compulsão do consumo, toma-se perversamente sútil e pacifica e mesmo quase desejada quando comparada com a violência da compulsão da fome e da guerra a que populações inteiras estão cada vez mais sujeitas. As comunidades interpretativas têm de ser organizadas na crítica destas compulsões e, ao contrário da crítica moderna, a crítica pós-moderna sabe que o maior inimigo está dentro de nós.

O sexto e último roteiro chama-se: as mini-racionalidades não são racionalidades mínimas. A história anterior tem um prolongamento insidioso. É que se tivemos êxito em destruir os adamastores que existiam antes de nós, acabamos por criar outros adamastores ainda mais perigosos. Precisamente porque a racionalidade moderna se aperfeiçoou, especializando-se, foi deixando criar nos interstícios da parcelização uma irracionalidade global a que hoje, desesperadamente, procuramos dar nome: é a ditadura sobre as necessidades de Agnes Heller, a colonização da Leben-swelt de Habermas, a rigidez global de Offe, a possibilidade global de um desastre eticamente inimputável de Apel. Isto significa que a totalidade abstrata das lógicas da racionalidade acabou por se fragmentar em mini-racionalidades múltiplas que vivem à sombra duma irracionalidade global e que, como tal, não são capazes de ver. Esta situação deve-nos precaver contra, a tentação de caraterizar a pós-modernidade como cultura da fragmentação. A fragmentação maior e mais destrutiva foi-nos legada pela modernidade. A tarefa é agora a de, a partir dela, reconstruir um arquipélago de racionalidades locais, nem mínimas nem máximas, mas tão só adequadas às necessidades locais, quer existentes quer potenciais, e na medida em que elas forem democraticamente formuladas pelas comunidades interpretativas.

As mini-racionalidades pós-modernas estão, pois, conscientes dessa irracionalidade global, mas estão também conscientes que só podem combater localmente. Quanto mais global é o problema mais locais e mais multiplamente locais devem ser as soluções. Ao arquipélago destas soluções chamo eu socialismo. São soluções movediças, radicais no seu localismo. Não interessa que sejam portáteis ou mesmo soluções de bolso. Desde que explodam nos bolsos.

 

 

1 Santos, Boaventura de Sousa. Um Discurso Sobre as Ciências. Porto, Afrontamento, 1987.         [ Links ]
2 Wallerstein, Immanuel. The Modern World System, vol. 1,1974 e vol. 2,1980. New York, Academic Press.         [ Links ]
3 Na caracterização dos três períodos do desenvolvimento do capitalismo sigo de perto Lash, Scott e Urry, John. The End of Organized Capitalism. Oxford, Polity Press, 1987         [ Links ]
4 Hilferding, Rudolf. Finance Capital: a Study of the Latest Phase of Capitalist Development. Londres, Routledge and Kegan Paul, 1981 (publicado pela primeira vez em Viena em 1910).         [ Links ]
5 Offe, Claus. Disorganized Capitalism. Oxford, Polity Press, 1985.         [ Links ]
6 Winckler, H.A. (org.). Organisierter Kapitalismus: Voraussetzungen und Anfänge. Göttingen, Vandenhoeck and Ruprecht, 1974.         [ Links ]
7 Lash, Scott e Urry, John. The End of Organized Capitalism, op. cit.         [ Links ]
8 Santos, Boaventura de Sousa. "On modes of production of law and social power ". International. Journal of Sociology of Law 13,1985,299.         [ Links ]
9 Para mais desenvolvimento sobre esta questão cfr. Santos, Boaventura de Sousa. "On modes of production of law and social power", op. cit.         [ Links ]
10 Taylor, A. Laissez Faire and State Intervention in Nineteenth Century Britain. Londres, MacMillan, 1972.         [ Links ]
11 Dicey, Arnold V. Lectures on the Relation Between Law and Public Opinion in England during the Nineteenth Century. Londres, Macmillan, 1905         [ Links ]
12 Habermas, Jurgen. Theorie des Kommunikativen Handelns. Frankfur:, Suhrkamp, 1982.         [ Links ] Também Habermas, Jurgen. Der Philosophische Diskurs der Moderne. 2.a ed. Frankfurt, Suhrkamp, 1985.         [ Links ]
13 Gouldner, Alvin. The Corning Crisis of Western Sociology. Londres, Heineman, 1971.         [ Links ]
14 Brunkhorst, Hauke. "Romantism and Cultural Criticism". Praxis International 6, 1987, 397.         [ Links ]
15 Para Lukacs, a pensar certamente em Balzac, "a categoria central da literatura realista é o tipo, uma síntese peculiar que liga organicamente o geral e o particular, tanto nas personagens, como nas situações"; daí, a definição de realismo como "uma concepção dialética correta da relação entre ser e consciência" (Lukacs, Georg. Studies in European Realism, Londres, Merlin Press, 1972).         [ Links ] Cfr. também Auerbach, Erich. Mimesis. The Representation of Reality in Western Literature, Princeton University Press, 1968 e Swingewood,         [ Links ] Alan. Sociological Poetics and Aesthetic Theory, Londres, Macmillan, 1975,         [ Links ] sobretudo o cap. III, "Realism, Modernism and Revolution".
16 Sobre o Estado-Providência e sua crise cfr. Santos, Boaventura de Souza. "O Estado, a sociedade e as políticas sociais: o caso das políticas de saúde". Revista Crítica de Ciências Sociais, 23,1987,         [ Links ] e a bibliografia aí indicada.
17 Huyssen, Andreas. After the Great Divide. Bloomington, Indiana University Press, 1986.         [ Links ]
18 Habermas, Jürgen. Legitimationsprobleme im Spät-kapitalismus. Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1973.         [ Links ]
19 Bürger, Peter. Theory of the Avant-Garde. Manchester, Manchester University Press, 1984.         [ Links ]
20 Sobre o debate entre Habermas e Bürger cfr. além dos textos destes já referidos, Schultesasse, Jochen. "Foreword: theory of modernity versus theory of the avant-garde", in Bürger, Peter. Theory of the Avant-Garde, op. cit.         [ Links ] e Jay, Martin. "Habermas and Modernism", in Bernstein, Richard (org). Habermas and Modernity. Oxford, Polity Press, 1985.         [ Links ]
21 Habermas, Jurgen. "New Social Movements". Telos 49,1981, 33.         [ Links ]
22 Offe, Claus. "The utopia of the zero-option. Modernity and modernization as normative political criteria". Praxis International 7,1987,1.         [ Links ]
23 Santos, Boaventura de Sousa. Um Discurso Sobre as Ciências, op. cit.         [ Links ]
24 Apel, Karl-Otto. "The Situation of Humanity as an Ethical Problem". Praxis International 4,1984,250.         [ Links ]
25 Bell, Daniel. The Cultural Contradictions of Capitalism. Nova York, Basic Books, 1976.         [ Links ] Também Bell, Daniel. "Modernism and Capitalism", Partisan Review 46,1978,206.         [ Links ]
26 Hirschman, Albert. The Passions and the Interests. Princeton University Press, 1977.         [ Links ]
27 Huyssen, Andreas. After the Great Divide. op. cit.         [ Links ]
28 Hassan, Ihab. The Postmodern Turn. Ohio State University Press, 1987.         [ Links ]
29 Lash, Scott e Uny, John. The End of Organized Capitalism. op. cit.         [ Links ]
30 No mesmo sentido Sousa Ribeiro, Antonio. "Modernismo e pós-modernismo - o ponto da situação". Revista Crítica de Ciências Sociais, 24,1988,23,         [ Links ] que, no entanto, retira desta verificação ilações diferentes das minhas. Sousa Ribeiro apresenta neste texto uma das melhores discussões sobre a problemática da distinção moderno/pós-moderno que eu conheço. O que nos separa são as conclusões a que chegamos: para Sousa Ribeiro, tudo o que há de autêntico no pós-moderno está já contido no moderno; para mim, é quase o contrário. Cfr. também Ribeiro, Antonio Sousa. "Para uma arqueologia do pós-modernismo: a Viena 1900". Revista de Comunicação e Linguagens, 6-7, 1988,137.         [ Links ]
31 Santos, Boaventura de Sousa. Introdução a uma Ciência Pós-Moderna. São Paulo, Graal, 1989.         [ Links ]
32 Heller, Agnes. "The Human Condition". Thesis Eleven 16,1987,4.         [ Links ]
33 Santos, Boaventura de Sousa. "On modes of production of law and social power", op. cit.         [ Links ]
34 Santos, Boaventura de Sousa. "The law of the oppressed: the construction and reproduction of legality in Pasagarda". Law and Society Review 12,1977,5.         [ Links ]
35 Bakhtin, Mikhail. The Dialogic imagination:Four Essays. University of Texas Press, 1981.         [ Links ] Também Bakhtin, Mikhail. Problems of Dostoyvesky's Poetics. Manchester University Press, 1984.         [ Links ]
36 Para uma crítica desenvolvida à sobrevalorização da ideologia cfr. Abercrombie, Nicholas, Hill, Stephen, e Turner, Bryan. The Dominant Ideology Thesis. Londres, Allen and Unwin, 1984.         [ Links ]

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