Teoria política realista e justiça rawlsiana¹

REALIST POLITICAL THEORY AND RAWLSIAN JUSTICE

Resumo:

Este artigo examina a crítica à “idealização excessiva” da justiça rawlsiana formulada por autores como Bernard Williams e Raymond Geuss, que vêm sendo associados a posições de realismo político na teoria política. Tendo por referência principal os escritos políticos de Bernard Williams, serão discutidas duas ideias centrais na crítica àquilo que Williams denominou “moralismo político”: uma noção de autonomia da política em relação à moralidade; e uma visão agonística da política, como caracterizada pelo desacordo e pelo conflito inerradicável. Em que medida essas duas ideias que, em maior ou menor medida, são compartilhadas por todos os teóricos que são associados ao realismo na teoria política normativa podem ser mobilizadas para evidenciar deficiências graves da justiça rawlsiana? Muito menos, é o que se quer demonstrar, do que os realistas supõem.

Palavras-chaves:
Teoria Política Normativa; Justiça Rawlsiana; John Rawls; Realismo; Bernard Williams

Abstract:

This article examines the critique of “excessive idealization” in Rawlsian justice put forward by authors such as Bernard Williams and Raymond Geuss, who have been associated with positions of political realism in political theory. Taking Bernard Williams’s political writings as its main reference, this article discusses two ideas central to the critique of what Williams called “political moralism”: a notion of the autonomy of politics in relation to morality; and an agonistic view of politics, characterized by disagreement and intractable conflict. To what extent can these two ideas, shared to a greater or lesser degree by theorists associated with realism in normative political theory, be mobilized to highlight serious deficiencies in Rawlsian justice? To a much lesser extent, as this article aims to demonstrate, than realists suppose.

Keywords:
Normative Political Theory; Rawlsian Justice; John Rawls; Realism; Bernard Williams.

Teorias normativas da justiça social e política, como a justiça rawlsiana, podem ser criticadas, e até mesmo rejeitadas, por incorrerem no utopismo e em idealização excessiva? Na teoria política contemporânea, é possível identificar duas linhas principais, e distintas entre si, de formulação dessa crítica. Uma delas é interna ao campo da teoria da justiça e objeta à ênfase colocada no que Rawls denominou “teoria ideal”, distinguindo-a da “teoria não ideal” da justiça (Rawls, 1999, pp. 7-8, 215-216, 308-309, 343). Embora críticos e mesmo comentaristas simpáticos ao projeto rawlsiano tenham demorado a dar atenção a essa distinção, que só se tornou objeto de discussão teórica por volta de meados da década de 2000, Rawls sempre concebeu sua teoria, em seu componente central, como uma justificação de princípios de justiça para a estrutura social básica de uma sociedade democrática “bem-ordenada”. Constituía uma questão distinta determinar como os princípios que se mostrassem mais justificados nesse caso - da teoria ideal - deveriam se aplicar a circunstâncias não ideais. Será que necessitamos desenvolver e refinar uma teoria ideal da justiça para determinar o que a justiça requer de nós nas condições não ideais com as quais - sempre - nos defrontamos? Se a resposta a essa pergunta for “não”, como sustentam, nem sempre com os mesmos argumentos ou exprimindo posições substantivas similares, autores como Onora O’Neill (1996), Charles Mills (2005), Colin Farrelly (2007), Gerald Gaus (2016) e Amartya Sen (2009), então deveríamos nos concentrar em injustiças no âmbito da teoria não ideal antes de nos envolvermos na formulação e na justificação de princípios para uma sociedade justa. Essa teorização - no âmbito da teoria ideal - seria, no melhor dos casos, “supérflua” ou “redundante” e, no pior, “ideológica”. Examinei essa linha de crítica em outros trabalhos.²

A segunda linha de crítica à “idealização excessiva” da justiça rawlsiana, que não passa por investir contra a teorização ideal com base na primazia da teoria não ideal, é aquela formulada por autores como Raymond Geuss (2008) e Bernard Williams (2005), que vêm sendo associados a posições de realismo político na teoria política ou na filosofia política.³ Não está entre os propósitos deste artigo avaliar se há, na teoria política normativa, uma posição distintiva que possa ser denominada “teoria política realista” - similar ao realismo, que constitui uma posição teórica clássica no estudo das relações internacionais - e nem, mesmo que seja possível identificá-la, examinar seus possíveis méritos e debilidades. Alguns esforços vêm sendo realizados nessa direção (Galston, 2010; Rossi e Sleat, 2014; Sleat, 2010). Aqui vou me limitar a examinar, tendo por referência central os escritos políticos de Bernard Williams (2005), duas ideias que são centrais na crítica àquilo que Williams denominou “moralismo político”: uma noção de autonomia da política em relação à moralidade; e uma visão agonística da política, como caracterizada pelo desacordo e pelo conflito inerradicável. Em que medida essas duas ideias que, em maior ou menor medida e em diferentes graus, são compartilhadas por todos os teóricos que são associados ao realismo na teoria política normativa,⁴ podem ser mobilizadas para evidenciar deficiências graves da justiça rawlsiana? Muito menos do que os realistas supõem. É o que vou sustentar nas três seções que se seguem.

A crítica realista ao moralismo político

Iniciemos por uma caracterização da crítica de Williams ao “moralismo político”. Sob esse rótulo, Williams coloca todas as variantes de teoria política normativa que propõem modelos que “representam a prioridade da moral sobre o político” (Williams, 2005, p. 2, tradução nossa). Aqui está em questão a primeira das ideias centrais, mencionadas antes, da crítica realista. Os modelos de moralismo político, segundo Williams, podem se apresentar na forma de um “modelo de implementação” (do qual o utilitarismo é o caso paradigmático), segundo o qual a ação e as instituições políticas devem expressar princípios, conceitos, ideais e valores formulados pela teoria política normativa, ou na forma de um “modelo estrutural” (do qual a justiça rawlsiana, especialmente como formulada em Uma teoria da justiça, é entendida como o caso paradigmático), de acordo com o qual a teoria política normativa especifica as condições estruturais sob as quais o poder político pode ser exercido de forma justa. Para ambos os modelos, sustenta Williams, a política não é concebida como um domínio autônomo, e sim como um âmbito de aplicação de princípios morais prévios e externos à política.

A principal implicação de uma visão da política como moralidade aplicada é a de que o moralismo político - sempre do ponto de vista dos teóricos políticos realistas - não tem como conceber a legitimidade política de uma forma que seja apropriada àquilo que Jeremy Waldron denominou as “circunstâncias da política” (Waldron, 1999, pp. 101-118). Essa noção contrasta com o que Rawls denominou as “circunstâncias da justiça” (Rawls, 1999, pp. 109-112), isto é, as condições permanentes da vida humana em sociedade, como a escassez moderada de recursos e o pluralismo com respeito a concepções do bem e a doutrinas da boa vida de natureza religiosa, filosófica ou política, que tornam a virtude da justiça social “tanto possível quanto necessária”. As “circunstâncias da política”, em contraste, que são distintivas da política de modo geral e, especialmente, da política democrática, são aquelas que se apresentam sempre que, ao mesmo tempo que se reconhece que há questões que exigem uma “estrutura comum de ação”, há desacordo profundo sobre que princípios de justiça, direitos e princípios de moralidade política devem orientar essa estrutura comum. Por sua vez, a deliberação moral hipotética que leva em conta as circunstâncias da justiça resulta em uma concepção de justiça que se presta ao papel de visão comum de uma sociedade bem-ordenada; esse consenso pré-político, segundo essa linha de objeção à justiça rawlsiana, não tem como fornecer uma interpretação plausível da legitimidade nas circunstâncias da política. Como afirma um praticante da teoria política realista,

esse entendimento da política como uma atividade que ocorre contra o pano de fundo de consenso sobre os fundamentos políticos, como os princípios de justiça que devem regular a estrutura básica da sociedade ou os propósitos a serviço dos quais o poder estatal deve ser colocado, permanece implícito na teoria liberal contemporânea. Essa visão do político se apoia na suposição de que um substancial acordo sobre essas questões tem de se verificar antes que a política como uma atividade possa, propriamente falando, ter início. O consenso político é, portanto, uma precondição da política, e a política como uma atividade desenvolve-se por referência ao conteúdo desse acordo. O liberalismo é, portanto, essencialmente uma visão consensual do político. (Sleat, 2010, pp. 490-491, tradução nossa)

Embora essa passagem faça uma referência genérica ao “liberalismo” e à “teoria liberal contemporânea”, o alvo principal de Matt Sleat, nessa passagem, é o liberalismo igualitário de John Rawls, a quem Sleat se refere como “aquele arquimoralista” (Sleat, 2010, p. 489, tradução nossa). Vou deixar para examinar adiante a afirmação de que “o liberalismo” ou, melhor dizendo, a justiça rawlsiana, tem uma visão consensualista da política. E a seção seguinte deste artigo irá se concentrar na objeção de que o “moralismo político” recorre a uma moralidade pré-política para interpretar a legitimidade política em uma sociedade democrática. Mas antes de passar a essas questões, com o propósito de realizar um trabalho de limpeza conceitual e teórica, vale a pena já colocar de lado uma versão particularmente implausível dessa segunda objeção.

Ao tratarem da autonomia da política, os teóricos políticos realistas costumam enfatizar que os princípios da moralidade política - para aqueles que, como Bernard Williams, admitem que há um lugar para a moralidade na política -⁵ não podem se basear em princípios da moralidade individual. O problema, sobre isso, não reside nessa afirmação em si mesma, que dificilmente se poderia considerar um ponto de divergência genuína, e sim na suposição, insistentemente reiterada por teóricos políticos realistas, de que essa posição pode ser imputada ao “moralismo político”. A título de ilustração, consideremos essa passagem de Enzo Rossi e Matt Sleat:

o moralismo político reduz problemas políticos a questões de moralidade pessoal (veja-se a discussão de Williams da intervenção humanitária), não deixando nenhum espaço para os tipos de preocupações (por exemplo, ordem e estabilidade) ou características (por exemplo, conflito, interesses, paixões) que fazem com que a política não possa se reduzir simplesmente a “filosofia moral aplicada”. A moralidade pode ter êxito, como qualquer outra aspiração grandiosa […], em influenciar a política, mas isso não significa dizer que ela possa ter o propósito de guiar o comportamento político do mesmo modo em que guia a conduta pessoal, e nem que sempre ofereça um modelo para a ação em uma esfera que é constituída pelo desacordo, controvérsia e coerção. (Rossi e Sleat, 2014, p. 691, tradução nossa)

“Moralidade pré-política”, nessa passagem, parece ser o mesmo que princípios morais que se aplicam à conduta pessoal. Realistas políticos rejeitam a suposição de que normas morais individuais possam se aplicar a questões controversas que se apresentam no domínio do político. Como ilustração disso, menciona-se, por vezes (Galson, 2010, p. 392; Rossi e Sleat, 2014, p. 691), a análise de Bernard Williams (2005, pp. 145-153), segundo a qual a intervenção humanitária não pode se fundamentar no dever moral individual de resgatar pessoas em perigo (se o agente sobre quem recai o dever tem como cumpri-lo sem incorrer em um custo ou um risco exageradamente elevado). Podemos concordar com Williams sobre isso e, possivelmente, essa análise pode ser empregada para criticar a posição que Peter Singer defendeu em um notável artigo de 1972, com um sentido de urgência e indignação moral, sobre o dever de ajuda humanitária às vítimas de uma fome epidêmica, como a que ocorreu na Etiópia em 1971 (Singer, 1985). Mas, mesmo que a posição de Singer se qualifique como uma modalidade de “filosofia moral aplicada”,⁶ é difícil identificar alguma razão segundo a qual uma crítica similar poderia se aplicar à justiça rawlsiana. Os princípios formulados em Uma teoria da justiça são de justiça social, não de moralidade pessoal: um princípio de direitos e liberdades fundamentais iguais, um princípio de igualdade positiva de oportunidades⁷ e um princípio (o “princípio de diferença”) de distribuição equitativa de propriedade, renda e riqueza. Esses princípios têm por objeto a estrutura institucional básica de uma sociedade democrática. Recordemos, nesse ponto, o que foi dito na passagem citada: “o moralismo político reduz problemas políticos a questões de moralidade pessoal”. Mas que princípios poderíamos identificar como os análogos, na moralidade pessoal - como o dever individual de resgatar pessoas em perigo, na questão discutida por Williams -, aos princípios de moralidade política da justiça rawlsiana? Os princípios de moralidade política da justiça rawlsiana nem derivam de princípios da moralidade pessoal nem têm implicações diretas para a conduta individual.⁸ A objeção que estamos examinando - a de que o “moralismo político” tem uma interpretação deficiente da legitimidade política porque a interpreta com base em uma moralidade pré-política que, por sua vez, é entendida (pela objeção em questão) como equivalente a preceitos morais da moralidade pessoal - simplesmente erra o alvo. E se isso está correto, onde ou com respeito a quê, no que se refere à interpretação da legitimidade política, podemos enxergar uma área de divergência genuína entre teóricos políticos realistas como Williams e teóricos políticos “moralistas” como Rawls? Será que isso diz mesmo respeito a conceber ou não a legitimidade política com base em uma moralidade “prévia à política”? A seção a seguir discute essa questão à luz das concepções de legitimidade política de Rawls e Williams.

Duas concepções de legitimidade política

A questão da legitimidade política diz respeito à criação e preservação de uma autoridade legítima que é capaz de tomar decisões vinculatórias sobre questões políticas e morais controversas na associação política. Afirmar que um sistema de autoridade política é legítimo, no presente contexto, significa dizer que há uma justificativa moral para fazer cumprir os comandos dessa autoridade - decisões políticas que resultam em leis -, mesmo por parte dos que podem discordar da justiça dessas decisões ou têm seus interesses contrariados por elas.⁹ Comecemos por uma breve discussão dessa questão na teoria de Rawls. Não há, de forma explícita, uma concepção de legitimidade política em Uma teoria da justiça. A questão central era formular uma concepção de justiça social que pudesse ser defendida como a mais razoável para a estrutura básica de uma sociedade democrática e que fosse capaz de desempenhar o papel prático de se constituir em uma concepção pública de justiça. Como as ideias de justiça e legitimidade política não foram claramente diferenciadas em Uma teoria da justiça, poderíamos inferir que a segunda ideia fosse inteiramente tributária da primeira, o que significaria afirmar que o poder político coercitivo só poderia ser exercido de forma legítima, em uma sociedade justa, se as decisões políticas fundamentais se conformassem às exigências da concepção pública de justiça. Ou, para dizer isso de outro modo, só em uma sociedade justa o poder político poderia ser exercido de forma legítima. Há razões, no entanto, para supor que essa não fosse exatamente a posição de Rawls em Uma teoria da justiça.

Embora a questão da legitimidade política, como uma ideia (e um ideal) que não deve ser confundida com a ideia de justiça - ou, melhor dizendo, de justiça plena - tenha vindo para o primeiro plano em O liberalismo político (Rawls, 2011), essa ideia (de legitimidade política) já se encontrava prefigurada em Uma teoria da justiça. Ao tentar precisar a noção de “sociedade quase justa”, no contexto de uma discussão sobre a desobediência civil, Rawls observa que

supus que em uma sociedade quase justa há aceitação pública dos mesmos princípios de justiça. Felizmente, essa suposição é mais forte do que o necessário. Pode haver, de fato, diferenças consideráveis nas concepções de justiça dos cidadãos, desde que essas concepções levem a julgamentos políticos similares. E isso é possível, uma vez que diferentes premissas podem resultar na mesma conclusão. Nesse caso, há aquilo a que podemos nos referir como um consenso sobreposto, em vez de um consenso estrito. (Rawls, 1999, p. 340, tradução nossa).

Note-se que Rawls, curiosamente, emprega o termo “consenso sobreposto” (overlapping consensus), nessa passagem, para se referir não ao apoio por dentro de diferentes doutrinas abrangentes do bem a uma mesma concepção ou concepções políticas de justiça que constituem a base pública de justificação, como o termo viria a ser empregado em O liberalismo político, e sim às diferentes concepções políticas de justiça que podem constituir essa base pública de justificação em uma “sociedade quase justa”. O que Rawls parece sugerir é que a aceitação pública, não dos mesmos princípios de justiça (como os da concepção de “justiça como equidade”), e sim dos valores e princípios que encontram apoio em um “consenso sobreposto” de concepções políticas de justiça, é suficiente para especificar um padrão normativo de legitimidade política. É essa posição, que ocupa um lugar periférico em Uma teoria da justiça, +que passa para o primeiro plano em O liberalismo político.

A questão central, em O liberalismo político, não é especificar e justificar certa concepção de justiça social para a estrutura básica de uma sociedade democrática, e sim a que se pode formular da seguinte forma: sob que condições cidadãos e cidadãs (e seus representantes) que se veem como livres e iguais exercem uns sobre os outros o poder político coercitivo, em uma sociedade democrática, de forma legítima? A resposta a essa questão é complexa, mas, em termos gerais, alinha-se ao que foi sugerido no parágrafo precedente. Para formulá-la, Rawls recorre à ideia, que está ausente de Uma teoria da justiça, de “princípio liberal de legitimidade”:

Nosso exercício do poder político é apropriado e, portanto, justificável somente quando exercido em conformidade com uma Constituição cujos elementos essenciais se pode razoavelmente supor que todos os cidadãos subscrevam, à luz de princípios e ideais que são aceitáveis para eles, na condição de razoáveis e racionais. Este é o princípio liberal de legitimidade. (Rawls, 2011, pp. 255-256)

Mas se esse princípio veda recorrer diretamente a uma concepção de justiça para interpretar as exigências da legitimidade, e isso mesmo se a concepção em questão pode ser justificada como a mais verdadeira ou a mais razoável para uma sociedade democrática, tampouco pode ser interpretado de forma puramente procedimental. Podemos afirmar, sinteticamente, que o padrão normativo de legitimidade política da justiça rawlsiana, como formulado com base no princípio liberal de legitimidade, estabelece que o poder político coercitivo é exercido de forma legítima se a estrutura básica da sociedade e as decisões políticas fundamentais - as que dizem respeito a “elementos constitucionais essenciais” e a questões de “justiça básica” -¹⁰ podem ser justificadas com base em certo rol de concepções políticas que Rawls qualifica de “razoáveis” (Rawls, 2011, p. LII, 534). De acordo com a teoria de Rawls do liberalismo político, uma sociedade democrática bem-ordenada poderia satisfazer, se não uma concepção de justiça plena (como interpretada pela concepção de justiça como equidade), ao menos um padrão normativo de legitimidade política como especificado por uma família de concepções políticas de justiça que satisfazem uma exigência de reciprocidade (Rawls, 2011, pp. LII-LV), especialmente no que se refere a questões de justiça socioeconômica, e que por essa razão se qualificam como “razoáveis”.¹¹ Mesmo que usualmente possa ser considerada uma versão de liberalismo, uma concepção de justiça não é razoável - no sentido em que Rawls utiliza esse qualificativo ao aplicá-lo a concepções de justiça - se não propõe nenhum princípio de distribuição equitativa de propriedade, renda e riqueza, como é o caso, por exemplo, do libertarianismo de Robert Nozick e de Murray Rothbard.

Aqui me limito a enfatizar um ponto. Embora uma concepção política de justiça que seja suficiente para dar conta de exigências de legitimidade política possa diferir de uma noção de “justiça plena”, como a concepção de justiça igualitária proposta em Uma teoria da justiça, ainda assim se qualifica como um critério substantivo de justiça que tem como um de seus elementos um componente robusto de justiça social. A suposição é a de que em uma sociedade democrática que satisfaz o critério de legitimidade política da justiça rawlsiana, esse componente de justiça social se expressa não somente nos arranjos institucionais da estrutura básica da sociedade como também na razão pública que cidadãos democráticos empregam ao justificarem, uns perante os outros, decisões políticas fundamentais. Na “Introdução à edição de 1996” de O liberalismo político, Rawls (2011, pp. LXV-LXVI) nos dá uma indicação das instituições que tanto seriam exigidas pelo “ideal de razão pública” como seriam necessárias para que esse ideal pudesse ser conscienciosamente praticado por cidadãos e cidadãs (e seus representantes). A diferença mais marcante, em relação à concepção de “justiça plena” formulada em Uma teoria da justiça, é a de que essas instituições devem propiciar (em contraste com as exigências mais fortes de igualdade distributiva que decorrem da igualdade equitativa de oportunidades em combinação com o princípio de diferença)¹² uma “distribuição decente de renda e riqueza” que garanta certa forma de liberdade efetiva. Trata-se da ideia - que corresponde ao critério de reciprocidade mencionado no parágrafo precedente - de que todos os cidadãos e cidadãs “devem contar com os meios polivalentes¹³ necessários para capacitá-los a tirar proveito de forma inteligente e efetiva de suas liberdades fundamentais” (Rawls, 2011, p. LXV).

Em que sentido se poderia afirmar que essa interpretação da legitimidade política tem por base uma moralidade que é “prévia à política”? A justiça rawlsiana tem, como ponto de partida para a formulação de uma concepção política de justiça, tanto em Uma teoria da justiça como em O liberalismo político, certo conjunto de juízos ou convicções ponderados de justiça, como os de que a discriminação racial e a intolerância religiosa são injustas, considerados como “pontos fixos de nossos juízos de justiça” (Rawls, 1999, pp. 17-18, 2011, p. 9).¹⁴ Esses juízos são tanto morais como valores políticos:

Nosso ponto de partida consiste em examinar a própria cultura política pública como repositório de princípios e ideias fundamentais que são implicitamente reconhecidos. Esperamos formular essas ideias de forma clara o bastante para articulá-las em uma concepção política de justiça condizente com nossas convicções mais firmemente estabelecidas. (Rawls, 2011, p. 9)

Entre as ideias e (e ideais) mobilizados para esse propósito, encontram-se a ideia de sociedade como um sistema equitativo de cooperação social e a ideia de pessoa que, na condição de cidadã, se vê como livre e igual e como dotada de certos interesses fundamentais: o de desenvolver e exercer a faculdade moral de constituir e de se empenhar racionalmente na realização de uma concepção do próprio bem e o de desenvolver e exercer a faculdade moral da razoabilidade ou do senso de justiça. Ambas são ideias, como a idealização da “sociedade bem-ordenada”, que são vistas como implícitas na cultura política pública de uma sociedade democrática e na tradição de pensamento democrático (Rawls, 2011, pp. 10, 16-17, 23).

O ponto de partida da filosofia política rawlsiana é, então, um conjunto de juízos e ideias que são tanto morais como políticos. Somente uma delimitação arbitrária do domínio do político poderia excluir dele esses juízos e ideias, como fontes de normatividade que são externas à política. Mas é possível que, ao sustentar que a política não está sujeita a padrões normativos “prévios à política”, os teóricos realistas tenham em mente uma posição mais específica sobre a distinção entre ética e política: a de que os padrões normativos relevantes para a política são gerados como artefatos do processo político efetivo. O que se encontra no princípio - na origem - da moralidade que é distintiva da política é aquilo que é produzido por determinado desenvolvimento histórico e político. É essa ideia que se expressa no título do volume que reúne os escritos políticos de Bernard Williams, que é pertinente a esta discussão.¹⁵ Essa pode ser uma forma de entender a posição de Williams, embora seja pouco claro em que medida a concepção de Williams de legitimidade política satisfaça essa aspiração de não recorrer a valores morais “prévios à política”. Vejamos, brevemente, como a questão se apresenta no pensamento político de Williams.

Dadas as “circunstâncias da política”,¹⁶ a “questão política primeira” que se apresenta à associação política é a de “assegurar a ordem, a proteção, a segurança, a confiança e as condições de cooperação” (Williams, 2005, p. 3, tradução nossa). Mas resolver essa questão primeira, hobbesiana, de forma continuada não é suficiente para dotar uma ordem política de autoridade; para isso, é preciso que o Estado satisfaça uma “exigência fundamental de legitimação” (BLD, na sigla em inglês para basic legitimation demand) que requer que ofereça uma justificação de seu poder coercitivo a cada pessoa que a ele está sujeita (Williams, 2005, p. 4). Essa exigência tem dois componentes: (1) o primeiro componente, que Williams denomina “princípio da teoria crítica” (que não tem relação com o que usualmente se denomina “teoria crítica”), “é o de que a aceitação de uma justificação não conta se a própria aceitação é produzida pelo poder coercitivo que supostamente está sendo justificado” (Williams, 2005, p. 6, tradução nossa); (2) em segundo lugar, para que essa interpretação “faça sentido”, é preciso que “vá além da asserção de poder, e podemos reconhecer semelhante coisa porque, à luz de circunstâncias históricas e culturais, e assim por diante, isso [faz sentido] para nós como uma forma de legitimação” (Williams, 2005, pp. 10-11, tradução nossa).

Poder-se-ia perguntar em que medida a BLD de Williams, com esses dois componentes, poderia ser interpretada como uma concepção de legitimidade fundada somente em valores produzidos por, ou que prevalecem em, processos políticos efetivos, o que a aproximaria de uma ideia de legitimidade de facto. Por um lado, é perfeitamente possível que processos políticos efetivos sejam governados por valores e crenças autoritários, autocráticos ou discriminatórios que entram em choque com o componente (1), que requer que uma ordem política legítima seja fundada em uma forma de consentimento voluntário genuíno, que não seja produto da coerção, do engano e da tirania.¹⁷ Sem isso (sem esse componente de aceitação voluntária), pode haver o exercício de poder coercitivo, mas não um Estado dotado de autoridade legítima. Mas, por outro lado, se “might is right” não se qualifica, Williams claramente não quer que sua BLD só possa ser satisfeita por uma ordem política liberal (ou liberal-democrática). Como parte do esforço para evitar essa implicação, entra em cena o componente (2), da exigência de legitimação, segundo o qual, à luz de circunstâncias históricas e culturais específicas, certas formas de legitimação do poder político fazem mais sentido do que outras. Williams vai tão longe quanto a considerar que ordens políticas nas quais prevaleçam concepções teocráticas do Estado e/ou nas quais ideias patriarcais dos direitos das mulheres podem se qualificar como sistemas legítimos de autoridade. “Até certo ponto”, afirma Williams, “pode ser possível a um apoiador do sistema sustentar de forma decente (nos dois sentidos dessa expressão útil) que a coerção [envolvida nessas práticas] é legítima” (Williams, 2005, pp. 26-27, tradução nossa).¹⁸ Supondo-se que “o regime teocrático, ou o lugar subordinado das mulheres, seja amplamente aceito em determinada sociedade, mais ou menos sem protesto, […] pode-se decentemente supor que há uma legitimação” (Williams, 2005, p. 27, tradução nossa). A questão que aqui se apresenta não é a de que, ao fazer essa afirmação, Williams possa entrar em contradição com sua própria concepção de legitimidade,¹⁹ já que supõe que a ordem política em questão se apoia em sistemas de crenças amplamente disseminados na população e que (concedamos o ponto em benefício do argumento) se constituíram livremente - isto é, o “princípio da teoria crítica” é satisfeito. O que importa ressaltar, neste contexto, é em que medida mesmo uma concepção minimalista pode reduzir a legitimidade à aceitabilidade de facto a sistemas de crenças prevalentes na política efetiva, por mais moralmente objetáveis que possam ser. No limite, isso incapacitaria o realismo de dispor de qualquer critério para distinguir poder político legítimo de poder político ilegítimo. Evitar esse colapso - da legitimidade na aceitabilidade de facto - exigiria dos teóricos políticos realistas um esforço mais forte e consistente, que vá além da crítica ao “moralismo político”, para formular uma teoria normativa da legitimidade política. Como sustentam Eva Erman e Niklas Möller, o problema não é que o entendimento que Williams e outros realistas têm do político deixe um espaço excessivamente restrito a considerações normativas, e sim que esse espaço permanece em larga medida subteorizado (Erman e Möller, 2015, pp. 230-231). Como foi dito no início, sanar deficiências teóricas da teoria realista não está entre os propósitos deste artigo.

Seja como for, sob certas condições históricas e culturais, como no contexto histórico ocidental contemporâneo, Williams admite que só alguma modalidade de liberalismo (político) pode satisfazer as exigências de sua concepção de legitimidade. Essas condições são definidas de forma tão ampla, aberta e controversa quanto aquelas que caracterizam a “modernidade”, sob as quais somente certas formas de legitimação do poder político “fazem sentido”. Se por “modernidade” entende-se - como parece ser o caso -²⁰ uma combinação de características que incluem o desencantamento do mundo, à maneira de Max Weber, o correspondente declínio de justificações religiosas ou metafísicas para a desigualdade social e política, o pluralismo moral e a crescente centralidade do direito a escolhas individuais em diferentes âmbitos da vida social, não parece que essa referência à “experiência histórica” seja objeto de divergência genuína entre teóricos políticos realistas e “moralistas políticos”. E, se é verdade que justificações normativas para o exercício do poder político não operam independentemente de circunstâncias históricas e culturais, como ressalta Charles Larmore,

a história não é uma caixa preta. O que as condições da modernidade nesse caso têm de incluir encontra-se, entre outras coisas, a convicção de que o poder político somente é legítimo se aqueles a quem se propõe obrigar, percebendo-se uns aos outros como cidadãos livres e iguais, veem razões para endossar as normas fundamentais com base nas quais esse poder opera. (Larmore, 2013, p. 292, tradução nossa).

O que Williams tem em vista é uma modalidade de legitimação normativamente mais desinflada do que a sugerida por Larmore nessa passagem.²¹ Nas condições da modernidade, e especialmente como uma resposta às “inegáveis realidades” do mundo de 1914 em diante, só o “liberalismo do medo” - a denominação para uma interpretação do liberalismo que Williams toma de Judith Shklar (1991) - poderia “fazer sentido” como concepção de legitimidade política (Williams, 2005, p. 55).²² A justificação do liberalismo está em seu melhor, para Shklar e Williams, não quando se volta para o que é moralmente desejável - uma visão do summum bonum ou uma concepção de justiça social -, e sim se se concentra em evitar o summum malum (Shklar, 1991, p. 29): a tortura, a violência, o poder arbitrário, a humilhação e a crueldade. “O medo que [o liberalismo do medo] realmente quer impedir”, afirma Shklar (1991, p. 29, tradução nossa), “é aquele gerado por atos de força arbitrários, inesperados, desnecessários e não permitidos, e por atos disseminados de crueldade e tortura praticados por militares, paramilitares e agentes policiais em qualquer regime”. Isso requer a garantia de direitos de liberdade individual e de proteção contra abusos de poder, um Estado de direito que inclua o acesso equitativo a um judiciário independente e, não como uma questão de princípios de justiça política, as instituições de uma democracia representativa (Shklar, 1991, p. 37).²³

Não é a visão substantiva em si mesma, de Williams e Shklar, que nos importa no momento. É quase desnecessário dizer que se trata de uma visão respeitável, próxima àquela que Samuel Freeman, no contexto de uma discussão distinta desta - sobre como diferentes variantes de liberalismo tratam de questões de liberdades econômicas e de justiça socioeconômica -, denomina “liberalismo clássico” (Freeman, 2018, pp. 17-61). Mas retomemos a discussão central deste artigo. O que Williams denomina “exigência fundamental de legitimação” aplica-se às condições sob as quais o poder político coercitivo reveste-se de autoridade. É uma concepção minimalista de legitimidade, é verdade, mas que tem um claro componente normativo. Williams restringe esse componente normativo, nas circunstâncias do mundo moderno pós-1914, aos valores do liberalismo do medo e àquilo que denomina um “universalismo de capacidades negativas” (Williams, 2005, p. 59, tradução nossa), que se preocupa com a capacidade de evitar o uso despótico do poder político e com a condição de estar livre do terror e da crueldade. Na teoria ideal de Rawls, como foi visto, esse componente normativo é interpretado, e isso mesmo em O liberalismo político, por uma concepção política de justiça que vai muito além, em suas ambições normativas, da preocupação de evitar o pior.²⁴ A divergência sobre essa questão, a que diz respeito ao papel que uma concepção política de justiça pode e deve desempenhar na justificação pública, é genuína. Mas essa divergência nada tem a ver com a questão de que padrões normativos - empregados em juízos de legitimidade e de justiça - podem ou não ser considerados prévios à política, e sim com a questão de que padrões normativos são os mais apropriados para a política de uma sociedade democrática. O “liberalismo do medo” e a justiça rawlsiana oferecem duas respostas distintas para essa segunda questão. Além disso, e o que é igualmente importante, a suposição de que elevar as exigências normativas da justificação política pública, para além da concepção minimalista de legitimidade do “liberalismo do medo”, implica adotar uma visão idealizada da política simplesmente constitui uma questão distinta. É o que será discutido a seguir.

Visão consensualista da política?

Bernard Williams, como outros teóricos políticos que costumam ser alistados ao campo do realismo político, como Chantal Mouffe (2005) e Jeremy Waldron (1999), expressa uma visão agonística da política. De modo similar à ideia de Waldron, mencionada antes, de “circunstâncias da política”, Williams afirma que

a ideia do político se concentra em um grau importante na ideia de desacordo político. […] o desacordo político é da essência da política, e o desacordo político é uma relação de oposição política e não, em si mesmo, uma relação de desacordo intelectual ou interpretativo (Williams, 2005, pp. 77-78, tradução nossa).

A justiça rawlsiana, e outras teorias normativas que Williams vê como variantes de “moralismo político”, não levaria adequadamente em conta a natureza do desacordo e do conflito político, que nem sempre resultam de desacordo moral ou são passíveis de solução mediante argumentação moral. A seguinte passagem serve como ilustração dessa crítica:

O MP [moralismo político] é naturalmente levado a construir o caráter conflitivo do pensamento político na sociedade com base em interpretações rivais de um texto moral: isso é explícito na obra de Ronald Dworkin. Mas essa não é a natureza da oposição entre oponentes políticos. […] Como democratas […] não devemos supor que tudo o que temos de fazer é argumentar com aqueles de quem discordamos: tratá-los como oponentes, o que não deixa de ser curioso, pode mostrar mais respeito por eles como atores políticos do que tratá-los como argumentadores. Uma razão muito importante para tratar o político nesses termos é a de que a decisão política - a conclusão de uma deliberação política que traz todos os tipos de considerações, as de princípio junto com outras, para o foco da decisão - não anuncia, em si mesma, que a outra parte está moralmente equivocada ou simplesmente equivocada. O que a decisão política anuncia de forma imediata é que eles perderam. (Williams, 2005, pp. 12-13, tradução nossa, grifos do autor)

Nessa e em outras passagens (Williams, 2005, pp. 77-78, 84-85, 126-127), Dworkin é o alvo explícito dessa crítica. Quer se aplique ou não à teoria de Dworkin da interpretação legal e, especialmente, constitucional, como Williams supõe, não é de modo algum evidente por que se aplicaria a teorias normativas da justiça social ou da legitimidade política. Ao estender essa crítica à teoria legal de Dworkin a todo o campo do que denomina “moralismo político”, o que Williams tem em vista, possivelmente, é uma teoria política que conceberia “o político” - de forma implausível - pelas lentes da criação de um consenso racional fundado em razões morais. Isso não diz respeito, no caso da justiça rawlsiana (e de outras teorias morais da justiça), à justificação de determinada interpretação de um “texto moral” (a referência, na passagem de Williams citada, é a Constituição dos Estados Unidos), e sim à justificação de princípios de justiça ou de um padrão normativo de legitimidade política (discutido na seção anterior) para uma sociedade democrática bem-ordenada.

Nesse ponto, retomo brevemente a primeira linha de crítica,²⁵ mencionada no início deste artigo, ao “excesso de idealização” que é imputado à justiça rawlsiana, com o propósito de identificar um equívoco de interpretação que é comum às duas linhas de crítica. Entre as vozes mais influentes dessa primeira posição, que critica a primazia da teoria ideal sobre a teoria não ideal da justiça, destaca-se Amartya Sen, para quem “a caracterização de instituições perfeitamente justas tornou-se o exercício central das teorias contemporâneas da justiça” (Sen, 2009, p. 8, tradução nossa). Em outra passagem da mesma obra, Sen afirma que

esses especialistas [os praticantes de teorias normativas da justiça] parecem determinados a nos levar diretamente a alguma fórmula razoavelmente detalhada de justiça social e à identificação precisa, sem nenhuma indeterminação, da natureza de instituições sociais justas. A teoria de Rawls da justiça ilustra isso muito bem. (Sen, 2009, p. 89, tradução nossa)

Para rebater essa crítica, se pode retrucar simplesmente que essas afirmações identificam de forma errônea o propósito de teorias ideais da justiça. Teorias normativas da justiça social não objetivam especificar “instituições perfeitamente justas” ou uma “sociedade perfeitamente justa” (Sen, 2009, p. 98, tradução nossa), e sim justificar princípios para uma sociedade justa. Teorias como a de Rawls (1999), ou a teoria de Dworkin da justiça distributiva, como formulada nos dois primeiros capítulos de A virtude soberana (Dworkin, 2002), objetivam justificar princípios de justiça igualitária para uma sociedade democrática.

A objeção de Sen - e a mesma coisa vale para outros críticos da teoria ideal de Rawls, como Gerald Gaus (2016) e Charles Mills (2005), a despeito da distância que os separa em outros aspectos - envolve um entendimento equivocado do papel que a ideia de “sociedade bem-ordenada” (Rawls, 1999, pp. 397-398, 2011, pp. 41-48) desempenha na teoria de Rawls. Duas idealizações são centrais nessa ideia: (1) a de que a estrutura institucional básica dessa sociedade implementa de forma efetiva os princípios e exigências de justiça especificados pela teoria ideal; e (2) a de que os membros dessa sociedade se dispõem a conformar sua conduta às exigências de uma concepção pública de justiça e a fazer sua parte para cumprir as exigências de instituições justas. Essa é a idealização da “obediência estrita”, tão criticada quanto mal compreendida. A seguinte afirmação de Galston serve de exemplo disso:

Os realistas negam que essa suposição esteja ao menos perto de ser praticável, e sustentam que esse fato afeta a forma como devemos pensar a justiça. […] a teoria política não pode pressupor que a motivação ou a capacidade de agir com base em princípios seja disseminada entre todos os membros de uma comunidade política. (Galston, 2010, p. 395, tradução nossa)

Tanto a objeção de Sen como a de Galston erram o alvo da crítica. A noção de sociedade bem-ordenada, que envolve as duas idealizações mencionadas no parágrafo precedente, e esse é o ponto a ser enfatizado para rebater a objeção de Sen à teoria ideal, não tem o propósito de identificar um estado de justiça máxima a ser alcançado, contra o qual a injustiça do status quo deverá ser confrontada e os passos na direção da justiça máxima, especificados. O papel das duas idealizações da noção de sociedade bem-ordenada - a suposição de que se trata de uma sociedade cuja estrutura básica é efetivamente regulada por uma concepção pública de justiça e a suposição de obediência estrita - limita-se à justificação de princípios de justiça, e à comparação dos méritos relativos de diferentes concepções de justiça, não desempenhando nenhum papel na aplicação dos princípios que se mostrarem ser mais justificados (Freeman, 2018, p. 274). Como sustenta Laura Valentini (2009, pp. 351-355), idealizações feitas no estágio de construção e justificação da teoria (ideal) não implicam necessariamente nenhuma idealização nos princípios adotados e no objeto da justiça - nenhuma idealização na aplicação dos princípios à estrutura básica de sociedades caracterizadas por diferentes tipos de desigualdade e que manifestam graus variáveis de injustiça social. Não envolvem, ademais, diversamente do que afirma Galston na passagem citada, nenhuma suposição motivacional irrealista no que se refere aos cidadãos e atores políticos sociedades democráticas existentes. Algo mais será dito sobre isso no final desta seção.

Voltemos ao papel que idealizações desempenham na teoria ideal da justiça. Como o próprio dispositivo da posição original, a suposição idealizada da sociedade bem-ordenada, na justiça rawlsiana, é parte de um experimento mental filosófico concebido para descobrir o que a justiça requer em nossa sociedade injusta. Será que nos envolvermos em um experimento mental dessa natureza, na teoria política, significaria negar o fato de que “a discordância política é da essência da política” e se deixar ofuscar pela “possibilidade de um consenso puramente racional” (Galston, 2010, p. 397, tradução nossa) na política - significaria, em suma, ceder a um utopismo injustificável?

Consideremos primeiramente a crítica de Raymond Geuss ao papel que juízos ou convicções ponderadas de justiça desempenham na teoria de Rawls, já que isso faz com que a justificação de princípios de justiça proceda com base em certo tipo de consenso. Segundo Geuss,

pensar que aquilo que constitui um ponto de partida apropriado para compreender o mundo político são nossas intuições sobre o que é “justo”, sem refletir sobre de onde vêm essas intuições, como são mantidas e a que interesses podem servir, parece excluir já de início a própria possibilidade de que essas intuições sejam elas próprias “ideológicas”. (Geuss, 2008, p. 90, tradução nossa)

Como réplica a essa crítica, o que pode ser dito é que é preciso adotar como ponto de partida certas premissas sobre as quais se possa concordar, não “para compreender o mundo político”, e sim para que a discussão na filosofia política possa ter início. Considerando-se que “a justificação é um argumento dirigido àqueles que discordam de nós, ou a nós mesmos se estamos em dúvida”, afirma Rawls na seção 87 de Uma teoria da justiça, “é inteiramente adequado que o argumento a favor de princípios de justiça deva proceder com base em algum consenso. Isso é da natureza da justificação” (Rawls, 1999, pp. 508-509, tradução nossa). Temos de aceitar ao menos algumas de nossas convicções morais e avaliativas como confiáveis. Ninguém poderia razoavelmente considerar justificáveis, em quaisquer circunstâncias do mundo social e político que conhecemos, a escravidão, a discriminação racial, a servidão, a intolerância religiosa ou a tirania política. Essas convicções ponderadas de justiça e de injustiça, ao lado de outras, oferecem a base para avaliarmos outras convicções morais sobre as quais podemos divergir - sobre a desigualdade econômica, de renda, riqueza e poder econômico, por exemplo - em uma sociedade democrática injusta. Na modalidade de justificação que Rawls denominou “equilíbrio reflexivo” (Rawls, 1999, pp. 42-45), a concepção de justiça mais adequada para uma sociedade democrática é aquela que, em confronto com certo rol de concepções alternativas de justiça, melhor acomoda e estende de forma natural “os pontos fixos de nossas convicções ponderadas de justiça” (Rawls, 1999, pp. 17-18, tradução nossa), como os que foram mencionados.

Ressalto somente um ponto sobre a ideia de equilíbrio reflexivo, que é relevante para rebater a crítica de Geuss. Um bocado de espaço em Uma teoria da justiça é reservado para argumentar que os dois princípios da concepção de “justiça como equidade” estão em conformidade com os pontos fixos de nossas convicções ponderadas, ou estão mais de acordo com esses juízos do que o utilitarismo ou do que um princípio perfeccionista de justiça. Mas grande parte de esforço de Rawls é devotado à discussão das implicações de sua concepção de justiça se os dois princípios de justiça dessa concepção conflitam com intuições morais que Rawls denomina “preceitos de senso comum de justiça” (Rawls, 1999, parágrafos 47-48, tradução nossa), sustentando que, em casos como esse, deveríamos modificar ou abandonar esses juízos, e não o contrário (alterar os princípios). Nessa linha, Rawls (1999, pp. 270-277) sustenta que devemos rejeitar a ideia de que os quinhões distributivos devem ser proporcionais ao mérito ou às contribuições marginais dos indivíduos ao produto do trabalho ou ao excedente cooperativo, segundo a máxima, da teoria da produtividade marginal, de que cada fator de produção deve ser recompensado de acordo com o quanto acrescenta à produção em uma economia perfeitamente competitiva. O método do equilíbrio reflexivo permite realizar a crítica a intuições morais de teor meritocrático, como “a cada um segundo seu esforço” ou “a cada um segundo sua contribuição” que, mesmo sendo amplamente disseminadas em sociedades liberais, apresentam-se como justificações ideológicas de desigualdades socioeconômicas. Temos aqui uma base sólida, não para desqualificar de modo indiscriminado o recurso a intuições morais na teoria da justiça, como faz Geuss na passagem citada no parágrafo anterior, e sim para mostrar o caráter ideológico - empregando o termo “ideologia” com o mesmo sentido que Geuss, e Charles Mills (2005), o faz, para se referir a crenças que, a despeito de se apresentarem com credenciais morais que as justificam, de fato se prestam a ofuscar a percepção de injustiças sociais - de certas intuições morais.²⁶

Haveria mais a dizer sobre o recurso a certo conjunto de intuições morais como ponto de partida da teoria da justiça. Mas consideremos o ponto central da crítica realista à justiça rawlsiana, que diz respeito ao recurso a modelos de acordo hipotético. É claro que sustentar a convicção de certo conjunto de princípios é justificado para regular questões que dizem respeito a “elementos constitucionais essenciais” e “justiça básica”, para empregar os termos de Rawls em O liberalismo político, envolve a suposição de que outros não deveriam “razoavelmente rejeitar”, se se concebem como cidadãos livres e iguais, esse conjunto de princípios como base para tal regulação. Outros poderiam razoavelmente rejeitar os princípios propostos, como termos equitativos de um acordo hipotético, somente se gerassem ônus motivacionais excessivos.²⁷

O que sustenta essa convicção não implica é que outros tenham de aceitar o conjunto de princípios em questão como o melhor conjunto disponível na deliberação e na decisão política. Aqui nos deparamos com um equívoco de interpretação da justiça rawlsiana (e de outras modalidades de teoria ideal da justiça) que é característico da linha de crítica a teorias normativas da justiça que estamos examinando. O equívoco consiste em imputar a posições normativas como a justiça rawlsiana, que Williams coloca no âmbito do “moralismo político”, uma visão consensualista da política. Exprimindo uma posição que é comum a todos os que se colocam no campo da teoria política realista, Chantal Mouffe afirma que aqueles que defendem o que denomina “paradigma deliberativo do pensamento liberal” - entre os quais, Habermas e Rawls - “apresentam o debate político como um campo específico de aplicação da moralidade e acreditam que é possível criar no âmbito da política um consenso moral racional por meio da discussão livre” (Mouffe, 2005, p. 12). Mas essa interpretação envolve confundir a justificação normativa que recorre a modelos de deliberação moral hipotética para alcançar um “consenso moral racional” - como a posição original ou a justificação com base na razão pública - com uma visão específica e moralizada do debate político e da deliberação política efetivos.

Praticantes da teoria política normativa, na vertente rawlsiana, podem aceitar a suposição de que há conflito fundamental e desacordo irredutível na política, que não são passíveis de solução por meio de argumentação moral. Eles certamente podem aceitar a posição que Williams exprime na passagem citada no início desta seção: a de que, como democratas, manifestamos mais respeito por aqueles de quem discordamos tratando-os como oponentes do que tratando-os como argumentadores moralmente equivocados. O recurso a modelos de acordo hipotético - como os de Rawls, Dworkin (2002),²⁸ Brian Barry (1995, pp. 67-72), com base no contratualismo de Thomas Scanlon (1975) - não pressupõe nem que o desacordo e o conflito políticos possam ser abolidos “por meio da discussão livre”, nem que vastas áreas de consenso existam na sociedade. O que esses modelos buscam captar é a ideia de que, para que as instituições sociais sejam justas ou, se temos em mente o liberalismo político como interpretado por Rawls, para que a autoridade política seja legítima, devem ser passíveis de serem justificadas a todos os cidadãos em termos que cada um possa aceitar - ou, para utilizar a fórmula do contratualismo de Scanlon, em termos que ninguém possa razoavelmente rejeitar. A questão que esses modelos de acordo hipotético, na teoria ideal da justiça, ajudam a esclarecer diz respeito às condições sob as quais as instituições da estrutura básica da sociedade (se é a justiça que está em questão), ou o exercício do poder político coercitivo (se é a legitimidade política que está em questão) podem ser justificados a cada pessoa que está sujeita a suas injunções, e essa questão não tem nada a ver com a questão de se um consenso efetivo é possível ou desejável na política (Sangiovanni, 2009, p. 237). Com respeito a essa última questão, o inverso pode ser verdadeiro. Exigências de justiça que decorrem de princípios justificados recorrendo-se a modelos de acordo hipotético podem ser mais bem realizadas mediante competição democrática, especialmente se essa competição se faz sob condições ao menos aproximadamente equitativas, do que depositando-se expectativas excessivas em arranjos deliberativos, na política, voltados para produzir acordos fundados em boas razões.²⁹

Há outro ponto a ser ressaltado ao se distinguir, como estou sustentando que é preciso, o recurso a um modelo de deliberação moral hipotética de uma visão moralizada e utópica da política. Trata-se de uma das críticas de David Estlund (2020) a posições realistas na filosofia política que expressam o que denomina “utopofobia”.³⁰ Essas posições (como as de Raymond Geuss e de Bernard Williams), ao criticarem o “utopismo” de teorias ideais da justiça, não levam em conta a distinção crucial entre a recomendação de princípios de justiça e a recomendação de propostas para a ação política ou de mudanças políticas. Mostrar que determinadas propostas são utópicas em circunstâncias em que são irrealizáveis, dadas as motivações políticas e ideológicas prevalentes entre os cidadãos em determinada comunidade política, não mostra nenhuma deficiência nos princípios gerais de justiça, em si mesmos, aos quais recorrem ou nos quais essas propostas podem se basear. Supondo-se, como aqui se está supondo, que a teoria ideal da justiça satisfaça exigências de exequibilidade moral, “o irrealismo […] é um vício de propostas, não um vício de princípios” (Estlund, 2020, p. 11, tradução nossa). Nenhuma recomendação institucional ou proposta prática decorre de forma direta e imediata da justiça rawlsiana.³¹

O processo constituinte no Chile, em 2022, pode ser mencionado como ilustração para o que está sendo dito. Após o “estalido social” de 2019, e a realização de um “plebiscito de entrada” que aprovou a convocação de uma assembleia constituinte, a Convenção Constitucional foi eleita em 2021 com uma maioria de dois terços dos constituintes caracterizando-se por um perfil político-ideológico de esquerda ou centro-esquerda. Isso, aliado ao início do governo de esquerda de Gabriel Boric, gerou grandes expectativas de que 2022 seria um ano de avanços significativos de justiça social no Chile. Essas expectativas, no entanto, acabaram sendo frustradas. Um “utopismo de propostas”, muito possivelmente, é o que em grande medida responde pelo desastre político que levou à rejeição da proposta de Constituição elaborada pela convenção no “plebiscito de saída” realizado em 4 de setembro de 2022. O projeto de Constituição, que tinha propostas de reformas radicais no que se refere à igualdade de gênero, constitucionalização do direito ao aborto, reconhecimento de direitos de auto-organização política e judicial de povos indígenas e definição do Chile como um Estado plurinacional, proteção fraca a direitos de propriedade em caso de expropriação, instituição de um Estado social nos moldes de um welfare state social democrata e à reorganização das estruturas do Estado chileno, acabou sendo rejeitado por quase dois terços dos votantes em uma votação que teve elevado comparecimento, de 85% dos eleitores.

Mas o utopismo dessas propostas, se isso se verificou,³² não implica, e esse é o ponto que estou querendo enfatizar no momento, que os princípios de justiça nos quais algumas dessas propostas de reforma se baseavam, como as que diziam respeito à igualdade de gênero e aos direitos sociais próprios de um welfare state universal, devessem também ser considerados utópicos ou que as exigências de justiça desses princípios não se aplicassem à estrutura básica da sociedade chilena. Que propostas práticas tenham de levar em conta as crenças, atitudes e motivações prevalentes entre os cidadãos e seus representantes, nas sociedades democráticas injustas nas quais nos encontramos, e nas quais essas crenças, atitudes e motivações se constituíram, isso não é ou não deveria ser objeto de controvérsia entre teóricos normativos da justiça e teóricos políticos realistas. “O que isso deixa em aberto”, como afirma Estlund (2020, p. 21, tradução nossa), “é se aquilo que podemos realisticamente esperar das pessoas [sob circunstâncias de injustiça] também determina os limites externos do que a justiça social requer” da estrutura básica da sociedade. O irrealismo de propostas, se muitas vezes pode representar uma séria objeção a escolhas práticas em determinadas circunstâncias políticas, não se presta a desqualificar, como querem os teóricos políticos realistas, a teorização de princípios de justiça para uma sociedade justa que recorre, na etapa de construção teórica, a idealizações como modelos de acordo hipotético e suposições como a de “obediência estrita”.

Conclusão

Este artigo examinou duas ideias centrais da crítica de teóricos políticos realistas àquilo que Bernard Williams denominou “moralismo político”, e, mais especificamente, à justiça rawlsiana. Uma delas diz respeito à autonomia da política e, a outra, à visão idealizada da política que seria característica de teorias normativas como a teoria de Rawls da justiça.

Sobre a autonomia, ou a distintividade da política em relação à moralidade, dois pontos foram ressaltados na discussão prévia. O primeiro é o de que teóricos políticos realistas incorreta e recorrentemente imputam ao que denominam “moralismo político” uma posição implausível, ao menos no que se refere à justiça rawlsiana, sobre a relação entre ética e política, a saber, a de que “o moralismo político reduz problemas políticos a questões de moralidade pessoal” (Rossi e Sleat, 2014, p. 691, tradução nossa). O segundo ponto é o de que, a não ser que se adote uma posição pouco sustentável de separação radical entre ética e política - que possivelmente corresponde à posição de Geuss -, será preciso recorrer a algum tipo de normatividade moral para avaliar, se não as injustiças de uma ordem social e política, ao menos as pretensões de legitimidade da autoridade política. Essa é, como foi visto, a posição de Williams. Mas, se esse é o caso, a divergência genuína - entre a teoria política williamsiana e a justiça rawlsiana - não diz respeito tanto a recorrer não a uma moralidade “prévia à política”, nos termos de Williams, e sim às exigências normativas que cada uma dessas vertentes da teoria política apresenta à interpretação da legitimidade política. Adotar uma interpretação minimalista de legitimidade política, como faz Williams, não se presta a mostrar nenhum defeito em uma teoria política normativa, como a justiça rawlsiana, que interpreta a legitimidade política com base em uma concepção política de justiça (ou certo rol de “concepções políticas razoáveis de justiça”).³³ Não há nenhuma razão para supor que a preocupação central da justificação, na teoria política normativa, tenha de se limitar a evitar o pior, politicamente falando, em vez de aspirar ao que é moralmente melhor.

Não menos importante é rejeitar outra imputação indevida que costuma vir junto com esse suposto defeito, e que diz respeito à segunda das ideias centrais da crítica que teóricos políticos realistas fazem à vertente rawlsiana do “moralismo político”. As respostas que aqui foram articuladas para as duas linhas de crítica do realismo são complementares entre si. A justificação moral de um padrão de justiça ou de legitimidade política, que não limita suas preocupações normativas a evitar o pior e que aspira ao que é moralmente melhor, necessariamente implica a adoção de uma visão idealizada e consensual da política (nisso se incluindo a política democrática)? A resposta a essa pergunta é um “não” categórico. Sustentei que, ao imputar à justiça rawlsiana uma visão da política democrática como fundada no acordo racional, ou na possibilidade do acordo racional, que nega o caráter conflitivo da política, os teóricos políticos realistas confundem a justificação moral e a argumentação normativa com a deliberação política efetiva. Desfazer esse equívoco foi um dos propósitos centrais da argumentação deste artigo. Outra forma de manifestar esse equívoco passa por ignorar a distinção enfatizada por David Estlund (2020) entre princípios de justiça e propostas práticas. O utopismo tão temido pelos teóricos políticos realistas pode ser um defeito fatal de propostas práticas que, como foi exemplificado pelo processo constituinte chileno de 2022, se apresentam à deliberação política efetiva, mas não serve para impugnar os esforços de teorização de princípios da teoria ideal da justiça que satisfazem um critério de exequibilidade moral. Também não se presta a desqualificar a pesquisa e a reflexão, na teoria da justiça, sobre os arranjos institucionais e políticas que deveriam estar presentes em uma sociedade democrática justa, por mais improváveis de ocorrer que possam ser nas circunstâncias políticas que se verificam em várias das sociedades democráticas existentes. Mas essa é uma discussão distinta daquela de caráter metodológico que aqui foi desenvolvida.³⁴

Disponibilidade de dados:

Todo o conjunto de fontes empregadas neste estudo está publicado no próprio artigo.

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• VITA, Álvaro de. 2008. O liberalismo igualitário: sociedade democrática e justiça internacional São Paulo: WMF Martins Fontes .
• VITA, Álvaro de. 2023. Por que uma teoria ideal da justiça? E outros ensaios rawlsianos. Organização de Leandro Martins Zanitelli e Franklin Marques Dutra. Belo Horizonte: Conhecimento.
• WALDRON, Jeremy. 1999. Law and disagreement Oxford: Oxford University Press .
• WILLIAMS, Bernard. 2005. In the beginning was the deed: realism and moralism in political argument Princeton: Princeton University Press .

• 1
  Versões preliminares deste artigo foram apresentadas no VI Encontro de Teoria Política e Pensamento Político Brasileiro, na Universidade Federal de São Paulo, Guarulhos (SP), de 14 a 18 de agosto de 2023 e no VIII Encontro de Teoria Política e Pensamento Político Brasileiro, na Universidade de São Paulo, de 9 a 13 de junho de 2025. Agradeço os comentários e sugestões feitos por dois pareceristas anônimos da Lua Nova, que contribuíram para aprimorar a qualidade deste artigo.
• 2
  Ver, especialmente, o meu Por que uma teoria ideal da justiça? E outros ensaios rawlsianos (Vita, 2023). O livro contém comentários de David F. L. Gomes, Denilson Luis Werle, Leandro Martins Zanitelli, Renato Francisquini e Saulo Monteiro Martinho de Matos a respeito do ensaio “Por que uma teoria ideal da justiça?” e minhas réplicas aos comentários.
• 3
  Emprego os dois termos de forma intercambiável.
• 4
  Galston (2010) e Rossi e Sleat (2014) incluem entre os realistas políticos autores tão distintos em suas perspectivas teóricas e posições políticas substantivas (por exemplo, em relação à democracia liberal) como Jeremy Waldron (1999) e Chantal Mouffe (2005).
• 5
  O que não é o caso de Raymond Guess, para quem “a ética usualmente é política morta: a mão de um vitorioso em algum conflito passado se estendendo para tentar manter seu domínio no presente e no futuro” (Geuss apud Rossi e Sleat, 2014, p. 692, tradução nossa).
• 6
  O princípio formulado por Singer é o de que “se estiver ao nosso alcance a capacidade de evitar que o mal aconteça, sem que para isso tenhamos que sacrificar nada que seja de importância moral comparável, é nosso dever moral fazê-lo”. Esse dever, que Singer supôs que incide sobre a conduta de qualquer agente (quer se trate de indivíduos, corporações ou governos) em condições de contribuir para mitigar o sofrimento, é justificado com base em um exemplo retirado da moralidade pessoal: “se eu estiver andando e passar por um lago raso e vir uma criança se afogando, terei de entrar no lago e salvar a criança. Isso significa que minhas roupas ficarão enlameadas, porém isso é insignificante, enquanto a morte de uma criança certamente seria uma coisa muito ruim” (Singer, 1985, p. 249).
• 7
  Que não pode ser confundido com uma noção de igualdade negativa ou formal de oportunidades, segundo a qual ninguém deve ser excluído do acesso à educação ou de posições ocupacionais ou de autoridade na sociedade por razões de classe, gênero, étnico-raciais, de origem geográfica ou religiosas.
• 8
  Da ótica da justiça social, o único princípio que se aplica a indivíduos é o que Rawls denomina “dever natural de justiça” (Rawls, 1999, pp. 99-100, tradução nossa). É o dever que temos de conformar nossa conduta às exigências de instituições justas, se existentes, ou de contribuir para o estabelecimento de instituições justas, se ainda não existem, “ao menos quando isso é possível sem um custo excessivo para nós mesmos” (Rawls, 1999, p. 99, tradução nossa). Porém, a moralidade política, como concebida pelo “moralismo político” na vertente rawlsiana, não deriva desse dever, mas meramente postula seu reconhecimento. Note-se que essa restrição do alcance da justiça rawlsiana aos arranjos institucionais básicos da sociedade foi alvo de uma crítica cerrada desenvolvida sobretudo por Cohen (2008).
• 9
  Essa definição de legitimidade pode ser considerada incontroversa no contexto desta discussão. Certamente, isso exclui uma concepção weberiana de legitimidade, para a qual, para um sistema de autoridade (ou de “dominação”) ser legítimo, basta uma crença na legitimidade por parte daqueles sobre quem o poder político é exercido. Como será discutido adiante, essa não é a posição de Williams e de outros teóricos políticos realistas que não renunciam a um componente normativo na ideia de legitimidade política.
• 10
  “Elementos constitucionais essenciais” se referem aos direitos civis e políticos fundamentais garantidos por uma constituição democrática; aos direitos, garantias e prerrogativas do Estado de direito; e aos procedimentos e instituições que regulam o acesso a posições de autoridade política em uma sociedade democrática. As “questões de justiça básica” dizem respeito às normas e instituições que regulam a distribuição de oportunidades sociais (como o acesso à educação, a cuidados médicos e serviços de saúde), de propriedade, renda e riqueza na sociedade.
• 11
  Concepções políticas “razoáveis” de justiça, entre as quais se encontra a concepção de justiça como equidade como formulada em Uma teoria da justiça, têm, como componente comum, a prioridade conferida a direitos, liberdades e oportunidades fundamentais, podendo diferir no componente que diz respeito à justiça socioeconômica.
• 12
  Examinei as implicações radicais dessa combinação de exigências de justiça em “Rawls sobre justiça distributiva e regimes socioeconômicos” (Vita, 2023, pp. 171-207).
• 13
  “Meios polivalentes” referem-se ao distribuendum da justiça rawlsiana, a saber, certa lista de “bens primários” sociais: direitos e liberdades fundamentais, oportunidades institucionais e prerrogativas de cargos e posições ocupacionais, renda e riqueza (Rawls, 2011, pp. 209-220).
• 14
  “Pontos fixos”, no caso, referem-se àqueles juízos de justiça e injustiça nos quais temos mais confiança que sejam corretos, como os que foram mencionados no texto. Voltarei a esse ponto adiante, já que é objeto de crítica de teóricos realistas, especialmente Raymond Geuss.
• 15
  In the Beginning Was the Deed. Ver o segundo ensaio, de título homônimo, em que Williams (2005, pp. 24-28) faz menção à frase de Goethe - “No princípio era o ato” - que lhe serviu de inspiração para esse título.
• 16
  Ver a seção “A crítica realista ao moralismo político”.
• 17
  Como sustentam Eva Erman e Niklas Möller (2015, p. 221, tradução nossa), “a proibição ao acordo por coerção, engano e tirania é na prática um endosso a fontes de legitimidade que transcendem a política efetiva”.
• 18
  O contexto da discussão de Williams da qual essa passagem foi retirada - no capítulo de título homônimo ao do livro (Williams, 2005), “In The Beginning Was the Deed” - é o de uma crítica à concepção de Carlos Nino de direitos humanos que, Williams sustenta, tem por problema central se basear em uma concepção kantiana de pessoa e de autonomia moral. A discussão de Williams nesse capítulo, se poderia sustentar, não é sobre legitimidade política, e sim sobre o que constitui uma violação aos direitos humanos. Mas as duas questões estão imbricadas, e ainda mais fortemente se se adotam concepções minimalistas tanto de legitimidade política como de direitos humanos. Como as violações de direitos humanos, para Williams, se restringem a “abusos de poder que quase todos e em toda parte são capazes de reconhecer como tais” (Williams, 2005, p. 26), como a tortura, agressões à integridade física e exercício discricionário de poder, a ocorrência de violações em larga escala desses direitos é o que permite atestar que o poder político, nesse caso, se reduz a coerção sem legitimidade. E, inversamente, práticas como as mencionadas na passagem citada, como ordens políticas teocráticas e/ou que consagram a subordinação das mulheres, mesmo sendo iliberais e antidemocráticas, podem não violar direitos humanos fundamentais nem serem politicamente ilegítimas.
• 19
  Essa questão foi levantada por um parecerista anônimo deste periódico.
• 20
  A referência que Williams faz à “modernidade”, abarcando um vasto período histórico que remonta ao menos ao Iluminismo, lhe rendeu críticas dentro do próprio campo da teoria política realista. “Embora Wiliams”, afirma Matt Sleat, “tenha explorado em vários escritos e de forma sofisticada e detalhada a natureza e os limites da filosofia e da moralidade na modernidade, não teve muito a dizer sobre o aspecto político da vida moderna, ou ao menos não o suficiente considerando-se o papel central que [a modernidade] desempenha em sua teoria do realismo” (Sleat, 2010, p. 498, tradução nossa).
• 21
  Charles Larmore (2013) é por vezes colocado entre os teóricos políticos realistas, em razão da prioridade que atribui à legitimidade (sobre a justiça) como valor político (Rossi e Sleat, 2014, p. 692). Isso não é correto. Para Larmore, nenhuma justificação normativa do poder estatal, nisso se incluindo a de Bernard Williams, pode prescindir de recorrer a princípios de justiça concebidos como tendo uma validade “prévia à política”. Essa justificação, para Larmore, “tem de exprimir uma ideia do que constitui uma ordem política justa - especificamente, uma ideia do que constitui o exercício justo do poder coercitivo - e isso não somente é uma concepção moral, como também uma concepção moral cuja validade tem de ser entendida como antecedente à autoridade do próprio Estado em virtude de se prestar a fundamentá-la [a autoridade do Estado]” (Larmore, 2013, p. 291, tradução nossa).
• 22
  Se Williams se apoia no “liberalismo do medo” de Shklar para interpretar as exigências da legitimidade política no mundo moderno pós-1914, ele não é seguido nisso, no endosso a alguma variante de liberalismo, por outros teóricos associados ao realismo político, como Raymond Guess e Chantal Mouffe. Enquanto Geuss (2008, p. 99, tradução nossa) caracteriza seu enfoque à teoria política como “neo-leninista”, em oposição ao que denomina as “variantes reacionárias atuais de neokantismo”, Chantal Mouffe (2005) recupera Carl Schmitt para formular sua concepção de democracia agonista.
• 23
  “É […] justo dizer”, afirma Shklar (1991, p. 37, tradução nossa), “que o liberalismo é casado monogâmica, fiel e permanentemente com a democracia - mas é um casamento de conveniência”.
• 24
  Mesmo que houvesse razões para considerar mais justificável a concepção minimalista de Williams de legitimidade, por que isso representaria uma objeção decisiva à teoria ideal de Rawls da justiça? Como sustenta Estlund (2020, pp. 57-58), o minimalismo sobre a legitimidade, que diz respeito (no presente contexto) à permissibilidade moral do cumprimento obrigatório e coercitivo das normas legais criadas pelo poder político, não implica minimalismo com respeito a padrões de justiça social. A mesma coisa pode ser dita, diga-se de passagem, se o que está em questão é a concepção de legitimidade política formulada em O liberalismo político, que foi examinada no início desta seção, em relação à concepção de justiça social formulada em Uma teoria da justiça. O “minimalismo” relativo da concepção de Rawls de legitimidade política, em O liberalismo político, no que se refere a exigências de justiça, não se presta a desqualificar os padrões mais exigentes de justiça social defendidos em Uma teoria da justiça.
• 25
  Examinei de forma detalhada essa linha de crítica em Vita (2023, pp. 13-43, 137-167). Com alguns acréscimos e adaptações, este parágrafo e o próximo reproduzem o que foi afirmado em Vita (2023, pp. 25-26). Isso se justifica para retomar adiante a crítica de Williams e Geuss que aqui está em discussão.
• 26
  Todo o capítulo 2 de Uma teoria da justiça, em uma argumentação que culmina na seção 17 (“A tendência à igualdade”), pode ser interpretado, em seu ponto mais central, como uma crítica filosófica radical à ideologia da igualdade de oportunidades, indissociável como é de justificações meritocráticas de vastas desigualdades de quinhões distributivos, que prevalece em sociedades liberais (como é o caso, mas não somente, da estadunidense).
• 27
  Uma das condições impostas pelo critério de não rejeição razoável é a de que os princípios de justiça especificados pela teoria e as instituições requeridas para fazê-los cumprir não gerem ônus motivacionais excessivos - o que Rawls (1999, pp. 153-155) denomina strains of commitment. Esses ônus contam contra uma teoria ideal da justiça se as exigências das instituições necessárias para colocar seus princípios em prática só pudessem ser cumpridos pelos cidadãos supondo-se que fossem motivados pela benevolência ou pelo altruísmo. A disposição mobilizada pela justiça rawlsiana, em contraste com a benevolência ou o altruísmo, é a da reciprocidade, que é uma disposição de natureza condicional a fazer a própria parte e a cumprir com as exigências de instituições justas, desde que se tenha uma razoável garantia de que ao menos uma grande maioria dos concidadãos da sociedade política se disporá a fazer o mesmo. Tendo isso em mente, podemos pensar na idealização da obediência estrita como uma forma de modelar na teoria ideal da justiça um teste de exequibilidade moral. Se supusermos, de forma obviamente contrafatual, que todos se disporão a agir de forma justa e concluirmos que, a despeito disso, os princípios da teoria ideal em questão irão gerar, se vierem a ser colocados em prática, ônus motivacionais excessivos, essa será uma forte razão para rejeitarmos a teoria como um ideal político praticável mesmo nas melhores condições imagináveis.
• 28
  Refiro-me ao modelo de leilão ideal seguido de um mercado hipotético de seguros concebido por Dworkin para justificar, no capítulo 2 de Sovereign Virtue, sua concepção de igualdade de recursos. Uma exposição mais concisa encontra-se em Dworkin (2011).
• 29
  É o que sustentei em trabalhos anteriores (Vita, 2008, 2023, pp. 209-234). Nesses trabalhos, empenho-me em esclarecer em que sentido o modelo de democracia recomendado pela justiça rawlsiana pode ser entendido como uma modalidade de democracia deliberativa.
• 30
  No capítulo intitulado “Anti-Anti-Moralism” de seu livro Utopophobia: On the Limits (If Any) of Political Philosophy, Eslund submete a um escrutínio crítico diferentes versões de realismo na teoria política, que têm em comum a suposição de que é um equívoco avaliar práticas e instituições políticas com base em padrões morais (Estlund, 2020, pp. 40-61).
• 31
  Respondendo à primeira linha de objeção à justiça rawlsiana (mencionada no início deste artigo), em Vita (2023, pp. 13-43) empenhei-me em evidenciar que valor prático podemos esperar de uma teoria ideal da justiça.
• 32
  Não tenho nenhuma pretensão a fazer uma análise precisa da Convenção Constitucional e da proposta de Constituição que dela resultou. O descolamento entre a convenção e as prioridades dos cidadãos comuns é ressaltada por análises como a de Sazo (2023) e de Larraín, Negretto e Voigt (2023).
• 33
  Ver a seção “Duas concepções de legitimidade política”.
• 34
  Além de Samuel Freeman (2018), Martin O’Neill, em particular, vem dedicando muita atenção a essa questão. Ver O’Neill (2017, 2020a, 2020b). Também a discuti em Vita (2023, pp. 171-207).

• Editores Responsáveis:
  Pedro Luiz Lima, Natália Nóbrega de Mello

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  03 Ago 2026
• Data do Fascículo
  2026

Histórico

• Recebido
  27 Jun 2025
• Aceito
  06 Mar 2026