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História, Ciências, Saúde-Manguinhos

Print version ISSN 0104-5970

Hist. cienc. saude-Manguinhos vol.7 no.2 Rio de Janeiro July/Oct. 2000

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-59702000000300009 

 

 

I M A G E N S

Agudás — de africanos no Brasil a ‘brasileiros’ na África

Agudás — from Africans in Brazil to ‘Brazilians’ in Africa

Milton Guran

Fotógrafo e antropólogo
Rua Voluntários da Pátria, 416/604
22270-010 Rio de Janeiro — RJ Brasil
mguran@brnet.com.br

 

     A antiga Costa dos Escravos, e sobretudo o Benim, constitui, ao que parece, o único exemplo no mundo de implantação de uma cultura de origem brasileira que consegue levar vida própria e independente. De fato, a presença brasileira foi tão forte nesta região, entre os séculos XVIII e XIX, que poder-se-ia falar de uma espécie de coloni-zação informal. Foi principalmente por intermédio dos brasileiros — em conseqüência direta do tráfico de escravos — que esta região teve acesso, de maneira sistemática, a bens manufaturados, como armas de fogo, entre outros produtos, a construções duráveis, e a uma língua de expressão universal, entre outros exemplos.
     A presença brasileira nesta região da África ganhou força a partir da construção do Forte de São João Baptista de Ajuda, em Uidá, que era ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, e se constituiu em ponto de apoio fundamental às atividades dos negreiros baianos lá estabelecidos. Mas a paisagem humana da região se modificou pro-fundamente com o retorno dos antigos escravos do Brasil, após a deportação de centenas deles que tinham participado da grande revolta havida na cidade da Bahia em 1835. Por diferentes razões, milhares de escravos libertos no Brasil tomaram então o caminho de volta à África até o começo do nosso século. Esses antigos escravos tinham origens diversas e se organizaram socialmente a partir da experiência vivida no Brasil, o que lhes permitiu se assimilarem aos brasileiros já estabelecidos na região. Seus descendentes — tanto os dos brasileiros quanto os dos antigos escravos — são conhecidos até os nossos dias como os ‘brasileiros’ ou ainda como os agudás. Celebram o Nosso Senhor do Bonfim, cantando em português, comem feijoada e dançam a burrinha, um folguedo anterior ao bumba-meu-boi.1
     O termo agudá é utilizado, nesta região da África, para designar, em iorubá, fom ou mina, os africanos que possuem sobrenome de origem portuguesa. Na Nigéria do século passado, todos os católicos eram igualmente chamados de agudás (Cunha, 1985, p. 189), e no Togo atual, por sua vez, são assim designados também os membros da colônia libanesa, síria ou indiana.2 A palavra agudá teria se originado da transformação da palavra ‘ajuda’, nome português da cidade de Uidá, devido ao já citado forte.3 Construído no final do século XVII4 e hoje transformado em Museu Histórico, este forte é uma referência maior da presença brasileira no golfo do Benim. Ainda que tenha sido, a rigor, um estabelecimento português, na verdade sua construção foi uma iniciativa dos comerciantes baianos, que pagaram todos os custos, inclusive os de manutenção. Além do que, como já observamos, ele se encontrava ligado administrativamente ao vice-rei do Brasil, de onde vinha a maior parte da sua guarnição (Mattoso, 1990, p. 34; Verger, 1968, pp. 140-1). Depois da independência do Brasil, o forte passou a depender do governador da província portuguesa de São Tomé e Príncipe. Em francês, a língua corrente no Benim atual, os agudás são chamados e chamam a si próprios simplesmente de "brésiliens", entre aspas quando por escrito.5
     O fato é que os agudás têm origens diversas e se encontram atualmente em todas as classes sociais, sendo católicos, na maioria, ou muçulmanos. A maior parte deles, sem dúvida, é constituída por descen-dentes de traficantes ou de comerciantes brasileiros ou portugueses estabelecidos nesta costa, ou ainda por descendentes de antigos escravos retornados do Brasil. Mas existem também aqueles cujos ancestrais nunca tiveram ligação com o Brasil, embora fossem social ou economicamente ligados aos brasileiros, e tenham sido então absorvidos pela dinâmica cultural destes.
     Libertos no Brasil, esses antigos escravos retornados não o eram, entretanto, na África, onde continuavam sendo considerados escravos pela grande maioria dos autóctones. De fato, sejam vendidos ou dados, estes indivíduos que tinham partido como escravos — portanto já excluídos desta sociedade à qual estão de volta — se encontram então completamente alienados da estrutura social autóctone. Eles são dife-rentes dos outros, vestem-se como os brancos, comem com talheres e se dizem católicos, na maioria, ou muçulmanos. Pedreiros, marceneiros, carpinteiros, alfaiates, comerciantes no sentido capitalista do termo, entre outras profissões, além de serem muito freqüentemente alfabetizados, consideram-se do lado do progresso e da modernidade diante de uma sociedade que eles percebiam antes de tudo como primitiva e selvagem. Esta sociedade, por sua vez, continua vendo-os como escravos, a despeito de suas "maneiras de branco".
     A identidade étnica constrói-se a partir da diferença (Poutignat e Streiff-Fenart, 1995, p. 41), ou seja, em relação ao outro. Como enfatiza Cunha (1985, p. 206), "o que se ganhou com os estudos sobre a etnicidade foi a noção precisa de que a identidade é construída de maneira situacional e por contraste, ou seja, que ela constitui uma resposta política a uma determinada conjuntura, uma resposta articulada com as outras identidades envolvidas, com as quais forma um sistema". A construção da identidade baseia-se, portanto, em uma estratégia de valorização das diferenças, e neste aspecto, a situação é muito clara: os antigos escravos retornados consideram os autóctones como selvagens, e continuam sempre vistos por estes como escravos que imitam as "maneiras do branco". No seu conjunto, os antigos escravos — sejam de origem iorubá, fom, mina ou outras — só tinham em comum entre si o fato de terem sido escravos no Brasil, de falarem português, de terem "maneiras de branco" e de se dizerem católicos. É então com os brancos, no caso os brasileiros há muito estabelecidos na Costa, que eles vão se identificar e estabelecer alianças. E como ‘brasileiros’ serão considerados.
     Foi justamente a partir da experiência de vida adquirida do Brasil, comum a todos eles, que os antigos escravos conseguiram assimilar-se aos agudás — como já eram chamados os brasileiros estabelecidos na região — e assim compartilhar seu lugar na sociedade local. Esta experiência permitiu-lhes, sobretudo, se inserir na economia do lado dos que davam as ordens, e não simplesmente como força de trabalho. No momento em que o confronto entre a cultura tradicional e o capitalismo em expansão adquiriu contornos mais nítidos na região, eles estavam capacitados a assumir o papel de senhores e a impulsionar a economia ao lado dos comerciantes e dos traficantes brasileiros. Estes últimos os acolheram muito bem e os utilizaram para desenvolver os seus negócios. A reunião desses dois grupos — um composto pelos comerciantes e traficantes brasileiros ou portugueses e o outro pelos antigos escravos retornados — desenhou o perfil da comunidade agudá tal qual ela é hoje. Nela encontramos ao mesmo tempo a soberba dos senhores de escravos — condição que a maioria realmente adquiriu desde a sua chegada de volta à África — e os hábitos de escravos adquiridos no Brasil.
     Ora, foi exatamente a partir da sua própria condição de escravos, ou seja, na sua experiência da escravatura no Brasil que eles encontraram a matéria-prima para construir uma nova identidade coletiva que lhes permitiu exercer um papel na vida social e econômica como ‘cidadãos de primeira classe’ na sociedade que os havia rejeitado.
     Os agudás representam hoje cerca de cinco porcento da população do Benim, e são reconhecidos sobretudo pelos sobrenomes de origem portuguesa, e por alguns indicadores de identidade. Entre os mais visíveis estão a festa de Nosso Senhor do Bonfim, comemorada também em janeiro, e o folguedo da burrinha, já citados. Estas festas permitem aos agudás explicitarem sua identidade através da representação daquilo que lhes é peculiar, como veremos nas fotos a seguir.
     Desempenha também um papel importante a família de Souza, descendente do baiano Francisco Félix de Souza, que foi vice-rei de Uidá com o título de chachá, e nessa qualidade exerceu o monopólio do tráfico negreiro no antigo reino do Daomé na primeira metade do século XIX. Atualmente apenas com funções puramente simbólicas, como próprio rei de Abomé, o oitavo sucessor de Francisco Félix de Souza ainda é uma das personalidades mais importantes do país, e uma referência para a comunidade ‘brasileira’ do Benim.

 

Notas

1 Uma descrição mais completa da formação da identidade social agudá no Benim pode ser encontrada em Guran (2000).

2 Entrevistas com o sr. Honoré de Souza, Uidá (1.10.1995), e com o sr. Seraphino de Souza, Grande Popo (11.10.1995).

3 Paul Hazoumé (1937, p. 35) apresenta a palavra agouda como uma derivação da palavra fom ou huéda (língua original da cidade de Uidá) agouram, que segundo ele designaria os europeus "vaidosos e indolentes". Esta versão, entretanto, não me parece compatível com outros dados históricos disponíveis e não é retomada por nenhum outro autor, razões pelas quais preferi considerar a explicação corrente até os nossos dias (Braga, 1968).

4 Carlos Eugênio Correia da Silva, tenente da Marinha portuguesa, autor de Uma viagem ao estabelecimento português de São João Baptista da Ajuda na costa da Mina em 1865 (Lisboa, Imprensa Nacional, 1866), afirma que o forte foi construído de março a outubro de 1680 por Bernardino Freire de Andrade, governador de São Tomé e Príncipe, e por Jacintho de Figueiredo Abreu, que haveria de ser o sucessor deste. Esta é a data que consta no verbete relativo ao forte na Grande Enciclopédia Portuguesa e Brasileira do Editorial Enciclopédico Ltda. (Lisboa/Rio de Janeiro, s. d.), embora haja autores, como Verger (1968, p. 132), que considerem datas mais recentes.

5 Atualmente, alguns cientistas sociais beninenses começam a utilizar a expressão afro-brésiliens para designar os agudás. Prefiro, no entanto, empregar a expressão já consagrada — ‘brasileiros’ — para não confundir com o adjetivo relativo à cultura africana da diáspora nas Américas e, sobretudo, porque ‘brasileiros’ é o termo emique utilizado por todas as populações envolvidas, o que representa, em si, um importante fator de afirmação de uma identidade social.

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Braga, Júlio Santana (1968) ‘Notas sobre o Quartier Brésil no Daomé’. Afro-Ásia, 6-7, Salvador, Centro de Estudos Afro-Orientais/UFBA.         [ Links ]

Cunha, Manuela Carneiro da (1985) Negros, estrangeiros — os escravos libertos e sua volta à África. São Paulo, Brasiliense.        [ Links ]

Guran, Milton (2000) Agudás — os "brasileiros" do Benim. Rio de Janeiro, Nova Fronteira.         [ Links ]

Hazoumé, Paul (1937) Le pacte du sang au Dahomey. Paris, Institut d’Ethnologie.         [ Links ]

Mattoso, Kátia de Queiroz (1990) Ser escravo no Brasil. São Paulo, Brasiliense.        [ Links ]

Poutignat e Streiff-fenart, J. (1995) Théories de l’éthnicité. Paris, PUF.        [ Links ]

Verger, Pierre (1968) Flux e reflux de la traite de nègres entre le Golfe du Bénin et Bahia de Todos os Santos du XVIIè au XIXè siècles. Paris/La Haye, Mouton & Co.        [ Links ]

 

 


Desfile de ‘carnaval’ na véspera da missa do Nosso Senhor do Bonfim, em Porto Novo, capital do Benim (janeiro de 1996).

 


A tradição agudá de se vestir à ‘brasileira’ sempre funcionou como um importante indicador de identidade. A maneira de se vestir conserva até hoje, em certa medida, esta função social, e acabou até reforçada por influência da televisão. De fato, a novela Escrava Isaura, exibida em toda região em 1994, serviu para atualizar os figurinos, como é o caso desta senhora da família Campos.

 


A organização do desfile, em Porto Novo, e o clima geral lembram o carnaval brasileiro. A fanfarra toca com toda a força, alguns participantes portando lanternas fazem duas filas dos dois lados da rua enquanto os outros dançam no meio. Duas bandeiras brasileiras abrem o desfile, nas mãos das jovens Antoinette Campos e Evelyne Mariano (foto). Um dos irmãos Amaral, organizadores do desfile, marca o ritmo com um apito, enquanto os outros dois (um deles aparece na foto, com pandeiro), como nas pequenas escolas de samba, percorrem o bloco para não deixar atravessar a marcha, que cantam em bom português: "A sociedade brasileira está na rua/venha ver/venha gostar/o brinquedo é delicado/para quem/gosta de ver", com uma ênfase toda especial na palavra ‘brasileira’.

 


A sra. Martins, bisneta de Domingos José Martins, da Irmandade Brasileira Bom Jesus do Bonfim de Porto Novo, recepciona os ‘brasileiros’ na missa do Bonfim na catedral de Porto Novo, em janeiro de 1995. Na foto fica bem clara a maneira ocidental de se vestir e de se portar, em outras palavras, as "maneiras de branco".

 


Ela estava brincando com outras crianças no pátio onde se dava o ensaio da burrinha, quando resolveu, muito naturalmente, dançar um pouco.

 


Tecido estampado comemorativo da entronização do Chachá VIII. Sobre fundo florido, desenho representa dom Francisco. Acima, desenvolve-se uma árvare com sete ramos, cada um com o nome de um Chachá.

 


Nas danças tradicionais observadas em Abomé, os movimentos, curtos e repetitivos, estão restritos aos braços, e aos ombros. O tronco, quase imóvel, é projetado para a frente, enquanto os pés batem vigorosamente no chão. No ‘samba’, ao contrário, os braços e as mãos são liberados e movimentam-se com harmonia com as pernas e os pés. O corpo inteiro se mexe, aberto e livre às improvisações.

 


Por ser o descendente direto do poderoso vice-rei de Uidá, considerado irmão de sangue do próprio rei, o chachá tem o privilégio de falar de igual para igual com o soberano de Abomé, capital do antigo reino do Daomé, o que representa um enorme prestígio em um país tão cioso das sua tradições.