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Mana

Print version ISSN 0104-9313On-line version ISSN 1678-4944

Mana vol.3 n.1 Rio de Janeiro Apr. 1997

http://dx.doi.org/10.1590/S0104-93131997000100009 

RESENHAS

 

GALLOIS, Dominique Tilkin. 1994. Mairi Revisitada. A Reintegração da Fortaleza de Macapá na Tradição Oral dos Waiãpi. São Paulo: NHII-USP/FAPESP. 92 pp.

   

Tânia Stolze Lima
Profª de Antropologia, ICHF-UFF

 

 

Mairi é uma panela de barro gigantesca, de fundo pontiagudo e boca virada para baixo, que os humanos, improvisadamente, ergueram para ali se protegerem primeiro do incêndio e depois do dilúvio provocados por Ianejar, o (re)criador Waiãpi desse mundo onde vivemos e agimos como ramos inconciliáveis da humanidade. A Fortaleza de São José de Macapá foi erguida pelos portugueses em 1688 e reconstruída em 1765, à margem do Amazonas. Mairi é, muito provavelmente, a Fortaleza de Macapá. Prova: a narrativa da experiência de um finado que esteve preso na Fortaleza e entendeu que ali ou Tupã ou Ianejar deixou sua pele para ir viver alhures ao ser morto ou pelos brasileiros ou pelos Waiãpi; e que viu, na imagem de Cristo preso à cruz, na própria pele de Tupã, os resíduos do sangue que serviu de tinta para a escrita primordial, inventada por Ianejar, recusada pelos Waiãpi e apropriada pelos brasileiros.

Esse é o tema principal dessa coletânea comentada de narrativas Waiãpi acerca de sua relação com os brancos. Através de surpreendentes variações históricas dos mitos de fundação do mundo, criação e dispersão da humanidade; estratégias de invenção de um subgrupo Waiãpi extinto para a ele incorporar um artesão solitário das ruas de Macapá que se diz descendente de um povo aruaque extinto; e inscrições muito acuradas de hábitos culturais dos brasileiros, observados por mulheres Waiãpi submetidas, no final do século XIX, ao serviço doméstico junto a famílias brasileiras, a coletânea apresenta processos de construção da auto-imagem dos Waiãpi e seus esforços de interpretação do contato. Esse povo tupi-guarani habita a região do alto curso dos rios Jari e Oiapoque, com uma população aproximada de mil pessoas, organizadas em pequenas aldeias, tanto no território brasileiro quanto na Guiana Francesa. O livro trata particularmente dos grupos que se encontram no território brasileiro. Suas terras são cercadas por garimpos, ameaçadas por invasores, cortadas pela Rodovia Perimetral Norte, ocupadas por postos da Funai e pela Missão Novas Tribos. Esses postos, atuando como focos de atração, impõem um padrão de ocupação territorial novo: a concentração de um conjunto de grupos locais nas proximidades dos mesmos, concentração que atualmente tem sido contrabalançada por uma política de ocupação temporária das fronteiras a fim de controlar as invasões. Os Waiãpi experimentam atualmente o sentimento de que não há mais para onde fugir. Para não falar dos que estão implantados em suas terras, os brancos as cercam, tendo se apoderado também da casa de argila, e ali fundado a cidade de Macapá. Sua história nos últimos três séculos é uma história de migrações, melhor dizendo, de fugas. No século XVIII, com a invasão européia do baixo Xingu, abandonaram seus vizinhos e atravessaram o Amazonas. Conhecendo ali a vida em aldeamentos missionários, finalmente empreenderam novas fugas e ocuparam as terras onde vivem hoje, na sensação de que não há mais para onde ir.

Gallois os conhece há quase vinte anos. Após se dedicar ao estudo dos materiais históricos relativos à sua saída do Xingu - fato do qual os Waiãpi se esqueceram completamente, situando a criação da humanidade no Amazonas, precisamente em Mairi-Fortaleza de São José - e ao estudo de seu sistema sociocosmológico, a autora vem executando desde 1991 uma "pesquisa-ação", da qual Mairi Revisitada é um dos resultados. Esse é um livro que, conforme sublinha a autora, "não se destina aos Waiãpi". Todavia, suas questões foram indiretamente colocadas pelos Waiãpi; grande parte dos seus materiais não foram simplesmente colhidos pela antropóloga, mas produzidos pelos Waiãpi, a isso estimulados pela implantação dos programas de educação e controle territorial assessorados pela autora, e a reflexão aí realizada deve trazer-lhes outras contribuições.

No pólo ação da pesquisa, o livro desenvolve uma questão ética relativa à melhor maneira de inscrever o saber waiãpi para os Waiãpi. No pólo pesquisa da ação, oferece-nos uma reflexão sobre a possibilidade e a impossibilidade de aplicar a noção de história à sociedade waiãpi. Meus comentários visarão esse segundo pólo, mas enfatizo que nem o espírito do livro - e essa é uma das razões de seu interesse - tem compromisso com essa divisão entre pesquisa e assessoria, entre ética e texto antropológico, nem poderei restituir os passos e as nuanças dessa reflexão.

Há muitas maneiras de se tomar a história como tema de investigação antropológica, mas dificilmente alguma deixaria de se orientar, declaradamente ou não, ao sabor ou contra a corrente, pela distinção entre história quente e fria, proposta por Lévi-Strauss. Alguns a consideram um discurso ideológico que ultraja os nativos de todo o mundo, enquanto outros admitem que ela tem, quando menos, o mérito de assinalar a presença de outras formas de viver e pensar o tempo. É quase inacreditável que se tenha tentado ultrapassá-la sustentando que as sociedades indígenas têm uma história quente. Nem todo mundo é Sahlins, e, quanto ao mais, seria interessante saber se os índios se identificam conosco.

Gallois não é todo mundo e não sofre dificuldade em só aceitar considerar o valor de verdade do mito com a condição de concluir que a história não passa de estória. Como proceder, pois, quando nos é dado o acesso à palavra viva de um povo como os Waiãpi, palavras que produzem efeitos de sentido que fulminam nossa consciência e ferem nossa vaidade ao se mostrarem pitorescas ao nosso ouvido, obrigam-nos a refletir sobre a possível petrificação do saber indígena que estaríamos efetuando em nossos estudos etnográficos e apresentam um hibridismo escandaloso para nossa distinção analítica entre mito e história.

À primeira vista, uma maneira segura e metodologicamente justificada de, senão ultrapassar, ao menos abalar a dicotomia analítica seria a determinação etnográfica das categorias em termos das quais a tradição oral é ordenada. Com efeito, a autora mostra como os Waiãpi concebem uma dupla bipartição do tempo: de um lado, duas idades constituídas como tempos qualitativamente diferentes, das quais a mais antiga é marcada pela presença de Ianejar entre os humanos e pela posse da linguagem por aqueles que hoje estão destituídos dela; de outro, dois tempos diferenciados pela ausência ou presença de uma memória genealógica para com os antepassados; ou seja, um passado remoto e um recente. Mostra ainda como tal bipartição se articula com a ausência ou presença de uma explicitação bastante precisa, pelo narrador, da fonte de informação.

Contudo esses critérios waiãpi, aliás, bastante difundidos na Amazônia indígena, não dão conta do caráter atemporal do mito, e, assim, de sua capacidade de invadir a temporalidade histórica. Como se pretendessem fugir à sua própria regra, os Waiãpi também produzem relatos que se reportam ao mesmo tempo às duas temporalidades. É preciso destacar que Mairi veio a se tornar a Fortaleza de São José por meio da história que se conta sobre um testemunho ocular. Eixo do mito e da história, a Fortaleza responde assim por uma continuidade fundamental entre Ianejar e a cidade de Macapá, entre o tempo da criação e separação dos humanos e uma atualidade marcada pela visitação freqüente à cidade ocupada pelos brasileiros. Talvez a abordagem comparativa possa um dia lançar alguma luz nova sobre essa misteriosa necessidade que tradições como a dos Waiãpi aparentam ter de relatos que forneçam um testemunho ocular moderno para fatos estabelecidos na origem dos tempos. De toda forma, o testemunho de tamo Kuresisi, o Waiãpi que viu que Mairi está de pé e é a Fortaleza, mostra a imbricação na mesma (talvez seja melhor dizer a ligação umbilical operada por uma) narrativa do mito e da história. Ou seja, a distinção etnoconceitual conhece suas próprias limitações e, para a análise, representaria uma dificuldade mais do que uma solução.

A autora tenta resolver o impasse adotando, em primeiro lugar, uma perspectiva mais inclusiva, capaz de abranger mito e história, e que se traduz na categoria analítica "etnohistoriografia". As duas categorias temporais e os dois modos da enunciação a elas associados surgem, assim, como os dois mecanismos básicos de uma historiografia waiãpi. Sua complementaridade e sua determinação pelo contexto são as idéias condutoras de toda a apresentação de falas registradas em dois períodos distintos, o da pesquisa e aquele da pesquisa-ação.

Com base na complementaridade e na imbricação das categorias e dos modos de enunciação, a autora conclui que tais mecanismos não fundamentariam gêneros narrativos distintos. Nesse caso, o que fazer? Encontrando uma saída inesperada para o impasse, a hipótese é que eles fundamentam argumentos, chamados históricos e míticos. Disso resulta algo interessantíssimo, que, aliás, mereceria uma atenção maior da autora. Nada impede que o argumento histórico seja aplicado por um narrador em um relato de fatos transcorridos com antepassados desconhecidos, no tempo de Ianejar, inclusive. Além disso, os mesmos fatos podem ser narrados com ênfase no argumento mítico ou no histórico.

Os dois argumentos se diferenciam em termos de uma lógica de grandes e pequenos intervalos. Vem a ser chamado mítico aquele que estabelece delimitações e contraposições entre categorias genéricas, enquanto o histórico estabelece relações de continuidade a fim de reconstituir a trama dos acontecimentos e das relações. Eles são complementares e, o que não é menos importante, construídos ao longo da performance narrativa, a qual é inteiramente subordinada a um padrão de transmissão oral específico, rotulado de diálogo - uma noção que, já pelos breves e preciosos materiais etnográficos apresentados, exige urgentemente uma crítica etnográfica na mesma linha daquela aqui realizada com o mito e a história.

Poder-se-ia questionar alguns pontos da argumentação da autora: a existência de híbridos não é contraditória com a existência de tipos; a reformulação da dicotomia mito e história em termos de argumentos é evocadora da distinção levistraussiana entre mito e rito; e mais isso ou aquilo. Entretanto, dever-se-ia também ressaltar que sua análise sugere que soluções recentemente encontradas para explicar a imbricação do mito e da história, a saber, a projeção dessa distinção para o plano da consciência indígena e das formas de manipulação social, é mais do que insatisfatória. Não será transfigurando nossas categorias em uma consciência bipartida dos índios que nos aproximaremos de uma compreensão mais justa de suas maneiras de viver, pensar e inscrever o tempo. Note-se aí uma estranha inversão da direção usual do método antropológico: o procedimento que parte de diferenças superficiais em busca de um princípio geral (não importando o modo como se o concebe) é convertido em um procedimento que parte das semelhanças aparentes e busca as diferenças profundas. Seria preciso indagar-se sobre as verdadeiras conseqüências dessa inversão metodológica, pois, será que não acabamos por restituir, de maneira sub-reptícia, aquilo mesmo que estamos finalmente dispostos a pôr em questão?

Petrificamos Mairi e a pele de Tupã, petrificamos até mesmo as palavras no papel, ao passo que, para o próprio Ianejar, o nosso destino era legível/inscritível antes da origem da escrita. Se temos como princípio que a história, na acepção de devir social e humano, é capaz de explicar desde as mitologias que se concebem como atemporais até as histórias escritas pelos historiadores, para os Waiãpi os mitos geram falas adequadas para se fazer a história, nos nossos e em todos os sentidos. Ainda que nos apareça como uma história contra a história, ela nos indaga sobre a razão pela qual buscamos alguma razão fora das palavras.

Barthes mostrava como os mitos produzidos pela mídia eram uma fala despolitizada. Gallois, nesse livro cuja leitura em contraponto com Mitologias seria bastante proveitosa, dá várias indicações sobre como a política waiãpi é uma fala mitologizada. Depois que Lévi-Strauss, afirmando que a distinção entre história cumulativa e estacionária é essencialmente relativa, transformou essa ilusão de ótica em ponto de vista de uma antropologia distanciada, é hora de transformar o problema novamente, unindo a ótica à política, a fim de investigar as razões pelas quais as falas mitologizadas que os índios endereçam aos brancos, inicialmente desconcertantes, tendem a se tornar em seguida, e por meio dos brancos, sem efeito, inclusive para os índios. Ora, a impotência dessa espécie de fala, com toda evidência, não pode ser atribuída aos mitos. Disso não há prova maior do que a autonomia cultural que os Waiãpi têm conservado e construído, ao longo de séculos de fuga, por meio de falas da mesma espécie a eles endereçadas pelos mais velhos de todas as épocas.

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