Nietzsche sobre Helvétius: “o último grande acontecimento da moral”

Nietzsche on Helvétius: “The last great event in morals”

Resumo

O presente artigo busca examinar as parcas menções a Helvétius na obra nietzschiana, tendo como objetivo mais específico apresentar um sentido para a afirmação de Nietzsche de que o pensador francês estaria à frente do "último grande acontecimento da moral". A hipótese apresentada é de que Helvétius tenha importância tanto positiva - como proponente de um modelo mais realista de análise dos fenômenos morais - quanto negativa - como precursor do mais recente desdobramento da moralidade de rebanho.

Palavras-chave:
Nietzsche; Helvétius; moral; utilitarismo

Abstract

This paper aims to examine the few mentions to Helvetius in Nietzsche's work, with the more specific purpose of making sense of Nietzsche's assertion that the French thinker would be at the head of "the last great event of morality". The hypothesis to be defended is that Helvetius has importance both positively - as a proponent of a more realistic model of analysis of moral phenomena - and negatively - as the precursor of the most recent unfolding of herd morality.

Keywords:
Nietzsche; Helvetius; Morality; Utilitarianism.

Em um fragmento póstumo de 1885, Nietzsche põe o filósofo francês Claude-Adrien Helvétius à frente do que teria sido para ele “o último grande acontecimento da moral”. (Nachlass/FP 1885, 34 [39], KSA 11.423)¹ A partir desta afirmação, o presente estudo busca apresentar um sentido geral para as poucas referências a Helvétius na obra nietzschiana, de modo que se possa esclarecer porque o autor de De l’espirit é tomado em tão alta conta. A hipótese apresentada se enceta em duas direções relativamente distintas: primeiramente, Helvétius encabeçaria “o último grande acontecimento da moral” por ter defendido, na contramão de sua época, a primazia de aspectos psicológicos e fisiológicos para o justo entendimento do fenômeno moral, tendo como base os princípios do interesse, do prazer e da sensibilidade física; além disso, Helvétius teria sua importância justificada por ter dado ensejo ao desenvolvimento da vertente inglesa do utilitarismo, doutrina com a qual Nietzsche manteve um tortuoso diálogo, se alternando entre breves momentos de aproximação (ligados a aspectos descritivos da psicologia moral e concentrados no período intermediário de sua obra) e diversos pontos de crítica (acentuados em seus escritos de maturidade, especialmente a partir do desenvolvimento da hipótese do sentimento de poder como verdadeiro principium mobilis humano).

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Em uma rápida busca na edição digital da obra completa de Nietzsche, obtêm-se os seguintes resultados: o nome de Helvétius aparece doze vezes ao longo de toda a obra, sendo três delas em livros publicados e mais nove nos chamados fragmentos póstumos.² Sobre as possíveis fontes de contato e leitura, sigo aqui a pesquisa do eminente estudioso da obra nietzschiana, Thomas Brobjer. Sua posição é de que não temos como definir com total certeza como se deu o contato de Nietzsche com a filosofia de Helvétius, muito embora seja bastante provável que ele tenha lido, por volta de 1878, uma tradução alemã do primeiro livro do pensador francês, De l’esprit, ainda conservada em sua biblioteca pessoal sob o título Diskurs über den Geist des Menschen.³ Além desse contato direto com a obra de Helvétius, Brobjer também sugere possíveis referências de conhecimento indireto, dentre as quais se destaca o então amigo e parceiro intelectual Paul Rée - um pensador, como se sabe, fortemente influenciado tanto por moralistas franceses quanto por utilitaristas ingleses. Em seu livro Der Ursprung der moralischen Empfindungen (o qual Nietzsche conhecia muito bem), Paul Rée faz referência direta a Helvétius logo no primeiro capítulo, ao discutir a possibilidade e a natureza das ações não-egoístas. No caso, Rée se opõe ao egoísmo psicológico defendido por Helvétius, segundo o qual não haveria de fato ações genuinamente não-egoístas, sendo sempre possível remetê-las a alguma forma de interesse pessoal⁴. Segundo Rée, Helvétius faz uma análise incorreta dos motivos envolvidos nas ações voltadas ao alívio do sofrimento alheio, análise que, todavia, em muito se assemelha ao que sugere Nietzsche em uma de suas críticas às ações consideradas compassivas; me parece plausível, inclusive, sugerir que ele retoma alguns dos pontos sobre os quais é construída a generalização proposta por Helvétius e enfaticamente questionada por Paul Rée. Como podemos ver na passagem abaixo, assim como Helvétius, Nietzsche também se mostra bastante cético em relação à existência de ações genuinamente não-egoístas, motivadas exclusivamente por compaixão:

(...) O fato de que no fundo pensamos muito em nós mesmo pode ser depreendido da resolução que tomamos sempre que podemos evitar a visão do sofredor, queixoso, indigente: decidimos não evitá-la, se podemos nos apresentar como os poderosos, os auxiliadores, se estamos certos do aplauso, queremos perceber o posto de nossa fortuna, ou esperamos ser arrancados do tédio por essa visão. É equivocado chamar o sofrimento [Leid] que nos causa tal visão, que pode ser de tipo bastante variado, de compaixão [Mit-leid]. Mas é apenas deste sofrimento próprio que nos livramos, ao praticar atos de compaixão. No entanto, nunca fazemos algo desse gênero por um único motivo; assim como queremos libertar-nos de um sofrimento, também cedemos, no mesmo ato, a um impulso de prazer - o prazer surge à visão de um contraste à nossa situação, à ideia de que podemos ajudar se quisermos, ao pensar no louvor e na gratidão, caso ajudássemos; surge da atividade mesma de auxílio, enquanto o ato é bem-sucedido e, como algo de êxito progressivo, em si mesmo dá alegria a quem o realiza; mas, sobretudo, do sentimento de que nossa ação põe termo a uma revoltante injustiça (o desafogo da revolta já reanima). Tudo isso, e ainda coisas mais sutis, é “compaixão” (...) (M/A 133, KSA 3.126)

Nesta passagem, Nietzsche deixa evidente sua rejeição à perspectiva schopenhaueriana de que as ações genuinamente não-egoístas (no caso especificamente compassivas) são não apenas possíveis, mas também e sobretudo o fundamento e a marca distintiva da própria moralidade; esta rejeição, por conseguinte, tanto o distancia de Paul Rée quanto acentua a semelhança entre seu modo de entender tais ações e aquele de Helvétius, conforme indicado anteriormente. De todo modo, não é por este terreno que pretendo me aventurar. A discussão sobre estas questões envolvendo o egoísmo e o não-egoísmo, bem como a compaixão e a beneficência, ficarão para outra ocasião. Por ora me limitarei ao âmbito mais restrito da historia da filosofia, deixando de lado seus problemas, por assim dizer, mais vivos.

Por conseguinte, voltando aos objetivos antes anunciados, vejamos de onde Nietzsche depreende essa ideia de que Helvétius, e não Bentham, está à frente do "último grande acontecimento da moral". Como se poderá notar a partir dos excertos seguintes, Nietzsche julgava haver uma relação de dependência entre o utilitarismo moderno desenvolvido a partir de Bentham em solo inglês e a filosofia moral proposta anos antes por Helvétius na França pré-revolucionária⁵. Em mais de uma ocasião, Nietzsche afirma esse vínculo, destacando a falta de originalidade não só do autor de Introduction to Principles of Morals and Legislation, mas também dos ingleses de modo geral⁶. Cito dois exemplos, ambos de fragmentos póstumos de 1885:

Nada mais deplorável que a literatura moral na Europa atual. À frente os ingleses utilitaristas, desajeitados como gado, caminhando sobre as pegadas de Bentham, assim como ele mesmo já havia caminhado sobre as pegadas de Helvétius; nenhum pensamento novo, nem mesmo uma história efetiva daquilo que já foi pensado, mas antes a mesma velha tartufaria moral, o vício inglês do cant⁷ sob a nova forma de cientificidade, juntamente com uma secreta defesa contra os remorsos da consciência, tais que costumam assaltar uma raça de ex-puritanos. (...) (Nachlass/FP 1885, 35 [34], KSA 11.523)⁸

Que é moral fazer o que demanda nosso interesse: isso os ingleses buscaram provar para si mesmos, a partir de Bentham, o qual tomou isso de Helvétius. E somente isso deve ser moral, e com vistas nisso a moral deve ter se originado. O que historicamente é um absurdo: e contra o que vai agora também o gosto. (...) Os ingleses buscaram se persuadir de que o real comportamento das pessoas seja moral. Que o instinto de rebanho seja a moral em si mesma e por si só, outrora - - Importante NB. - de Helvétius em diante! (Nachlass/FP 1885, 34 [239], KSA 11.500)⁹

O que se vê nestas passagens é que Nietzsche atrela diretamente Bentham e o utilitarismo inglês ao pensamento de Helvétius, sobretudo à tese de que a ação moral se guia pelo interesse pessoal, sem contudo - ao menos no caso dos ingleses - assumi-la de maneira clara e em sua real natureza, camuflando-a sob um falso manto de cientificidade. Como deve ter ficado claro ao leitor mais atento, quando Nietzsche escreve estas notas, no contexto de redação de Além de Bem e Mal, sua posição em relação ao utilitarismo inglês era já bastante combativa, isso na medida em que o considerava como uma manifestação da moralidade predominante naquele momento - ou como uma vertente da moda moral de então - cujo principal fundamento se encontra no não-egoísmo, no desinteresse e na natureza compassiva da ação. Assim, visto por essa perspectiva, é natural que Helvétius assuma um papel de grande importância para a compreensão da moralidade vigente à época de Nietzsche, o que o leva inclusive a fazer a declaração que destaco no título deste estudo. Helvétius está, portanto, à frente do “último grande acontecimento da moral” porque nele se encontram as raízes do mais recente desdobramento da moralidade de rebanho.

Entretanto, esta postura acentuadamente crítica em relação ao utilitarismo não se coaduna facilmente com certas posições assumidas por Nietzsche em momentos anteriores de sua trajetória intelectual. De qualquer maneira, conforme pretendo argumentar em seguida, essa oscilação não altera a importância que Nietzsche atribui a Helvétius para o desenvolvimento da ética moderna; se ao invés disso somamos a esta leitura de que há no pensamento de Helvétius uma relevância negativa para a moral moderna, algo daquilo que se deixa ver nas primeiras referências de Nietzsche ao pensador francês, creio que sua importância só tende a aumentar, assumindo inclusive um papel claramente positivo.

Recomeçando pelo começo, a primeira referência de Nietzsche a Helvétius se encontra em um fragmento póstumo do verão de 1878, período em que o autor se dedicava à elaboração de O Andarilho e sua Sombra, obra que depois viria a compor, juntamente com Opiniões e Sentenças Diversas, o segundo volume de Humano, Demasiado Humano. A passagem bastante curta diz apenas o seguinte: “Retrocesso contra o último século da Ética - Helvétius. Daí pra baixo, Rousseau, Kant, Schopenhauer, Hegel.” (Nachlass/FP 1878, 30[188], KSA 8.556)¹⁰ Tomado isoladamente, o fragmento não nos informa muito; parece dizer apenas que, a partir de Helvétius, a ética (ou a investigação dos fenômenos morais) apresenta um movimento declinante, ou seja, que se tomarmos apenas os nomes citados, temos uma série de filósofos da moral na qual Helvétius ocupa o ponto mais alto, e abaixo dele Rousseau, Kant, Schopenhauer e Hegel.

Thomas Brobjer vai além do que se deixa ver na nota anterior e não hesita em avaliá-la como “claramente elogiosa", mesmo que não fique aí manifesta a razão para tal elogio¹¹. Na leitura positiva e elogiosa sugerida por Brobjer, Helvétius representaria um período mais robusto da ética moderna, muito provavelmente tendo em vista certo realismo moral que lhe dá sustentação, dispondo assim os demais pensadores mencionados em uma escala relativamente decrescente, em um movimento regressivo contra os avanços no estudo da moralidade proporcionados pelo filósofo francês. Ainda segundo Brobjer, o caráter positivo deste fragmento fica mais evidente quando contraposto a outra passagem específica, na qual Nietzsche faz a primeira menção a Helvétius em sua obra publicada. No aforismo 216 de O Andarilho e sua Sombra, Nietzsche chama atenção para certo "redespertar moral" que corria a Europa desde o século XVIII, fundado na revalorização da virtude e associado a duas fontes principais: certa leitura mística de Rousseau, por um lado, e o estoicismo romano, a partir do qual se deu continuidade ao ideal renascentista, por outro - ambas em ambiente francês, vale frisar. Segundo Nietzsche, são estas as fontes de toda filosofia moral desenvolvida na Alemanha à sua época, passando por Kant, Schiller e se refletindo mesmo na música de Beethoven, dando assim origem ao que, segundo ele, habituou-se chamar “virtude alemã”. Essa origem francesa, no entanto, foge à compreensão dos mais jovens que não conseguem ver, para além de sua “paternidade moral”, seus “avós franceses”. De todo modo, ao final do aforismo, Nietzsche nos alerta para o fato de que, tendo em vista "o conhecimento dos fenômenos morais", esse redespertar da virtude trouxe consigo "apenas desvantagens e movimentos regressivos", muito provavelmente o mesmo tipo de retrocesso destacado no fragmento póstumo antes referido¹². Nesse sentido, continua Nietzsche, este redespertar moral não passa de um “atentado semiteológico contra Helvétius, uma recusa das visões ou assinalamentos do caminho certo, longa e duramente conquistados.”¹³

Esta perspectiva antiteológica aludida no texto de Nietzsche é destacada por Natalia Maruyama em seu vigoroso e esclarecedor estudo sobre o pensamento moral e político de Helvétius. Segundo ela, "as verdades às quais Helvétius se refere em suas obras não concernem de modo algum à crença religiosa" (2005, p. 131), estando elas assim absolutamente desatreladas de qualquer ideia de Deus ou mesmo de um além post mortem¹⁴. É, portanto, como o próprio Helvétius diz em De l'esprit, na qualidade de filósofo e não de teólogo que ele escreve seus livros¹⁵, o que se traduz no pressuposto metodológico de se considerar, sobretudo na investigação dos fenômenos morais, tão somente virtudes humanas (demasiado humanas). Assim, retomando a linha de argumentação proposta, o sentido positivo da nota sugerido por Brobjer fica de fato evidente à luz desse aforismo - do qual pode inclusive ser considerada como preparatória - destacando, sobretudo, o valor de Helvétius para o conhecimento do fenômeno moral. Helvétius seria assim, em oposição aos pregadores da moral, um verdadeiro moralista, que se mostra disposto a tratá-la como problema e a dissecá-la, ao invés de meramente buscar sua justificação.

Essa mesma perspectiva positiva em relação ao valor de Helvétius para o conhecimento do fenômeno moral reaparece em um fragmento póstumo¹⁶ de 1883, cinco anos depois destas primeiras referências. Nesta passagem, Nietzsche reconhece o valor de Helvétius por ter honestamente tomado em consideração o interesse e o sentimento de prazer na análise dos fenômenos morais, o que, segundo ele, deve ser avaliado como verdadeiro ato de bravura, na medida em que se realiza à margem das principais vertentes morais daquele tempo¹⁷. Assim, o mérito de Helvétius se deve a sua postura honesta e corajosa de considerar, na contramão do pensamento predominante em sua época, o interesse, o prazer e a sensibilidade física em seus reais papeis na psicologia moral humana - daí sua importância para o conhecimento dos fenômenos morais, conforme já ressaltado no aforismo de O Andarilho e sua Sombra analisado anteriormente.

Entretanto, nesse mesmo ano de 1883, pouco tempo depois de ter reconhecido o mérito de Helvétius por ter se dedicado à investigação do papel da sensibilidade e do interesse na constituição da moralidade, Nietzsche escreve outra nota¹⁸ em que faz referência ao pensador francês, porém já demonstrando a postura crítica com a qual irá tratá-lo até o fim de sua obra. Nesse longo fragmento póstumo, Nietzsche questiona toda vertente da psicologia moral que busca fundar a ação em algum tipo de objetivo ou finalidade; “não é por causa da felicidade ou por causa da utilidade, nem para evitar o desprazer que o homem age”, diz Nietzsche, “mas antes certa quantidade de força se exterioriza e se prende a algo em que possa se descarregar. Aquilo que se chama de ‘objetivo’, ‘finalidade’ é na verdade o meio para este processo explosivo involuntário”. Assim, muito embora Nietzsche concorde que as ações partam do prazer ou do desprazer, mesmo que reduzidos ao extravasamento ou constrangimento do sentimento de poder, ele discorda de Helvétius quanto à determinação de nossas ações pelas suas consequências para nossos sentimentos, ou seja, mesmo que eu aja desde o prazer ou desde o desprazer, isto é, tendo o extravasamento ou constrangimento de minha força como origem de minha ação, ainda assim ela não se direciona ao prazer ou ao desprazer como consequências ou finalidades visadas por essa mesma ação. Em suma, para Nietzsche, o prazer nunca é o fim da ação, mas apenas uma sensação ligada à própria ação, ou um meio de intensificação da tensão, ou mesmo objeto de descarga de energia, de todo modo sendo o próprio êxito em agir o primeiro ganho a se considerar.

Essa crítica ao consequencialismo da filosofia moral de Helvétius, como se pode antever, será igualmente direcionada ao utilitarismo de maneira geral. Segundo Nietzsche, o “para isso” que supostamente se antepõe a uma ação, não passa de uma ilusão do agente; a afirmação do Eudaimonismo de que “eu faço isso para com isso colher a felicidade” é consequência de uma observação imprecisa da psicologia moral, na qual o agente se desapercebe da verdadeira força motriz, isto é, da natureza mesma das forças pulsionais atuantes em cada ação, e vê apenas aquilo que então denomina como “motivo”, seja ele a busca do prazer ou a fuga da dor. Nesse mesmo sentido, Nietzsche irá divergir de Helvétius no tocante ao poder e seu exercício. Para o filósofo alemão domina-se simplesmente para dominar, e não para fruir dos prazeres que esta dominação proporciona¹⁹. Em sua última referência ao filósofo francês, já em 1888, Nietzsche afirma que Helvétius vê a aspiração ao poder como meio para se alcançar os deleites que estão à disposição de quem comanda; ele, Helvétius, entende essa aspiração ao poder como uma vontade de deleite, como um modo de hedonismo, o que seria na verdade²⁰, como já foi dito antes e para além de todos os seus méritos, prova de uma observação imprecisa e superficial da psicologia moral.

Concluindo, vejo que existem dois grandes motivos para Nietzsche ter atribuído esse grau de importância ao pensamento de Helvétius: primeiro, por ter visto em Helvétius o percursor de toda a moral utilitarista moderna, moral esta que se encontrava no centro das atenções de Nietzsche como alvo privilegiado de sua crítica, sobretudo a partir da metade de sua obra, quando ele propõe o princípio do sentimento de poder como alternativa à psicologia moral hedonista, em certa medida endossada nos volumes de Humano, Demasiado Humano; além desse sentido negativo, Helvétius tem também uma importância positiva, na medida em que trouxe a investigação dos fenômenos morais para o terreno mais apropriado da psicologia e da fisiologia ao fundar sua filosofia moral na sensibilidade física, bem como no prazer e no interesse pessoal a ela ligados, pondo assim sob suspeita o não-egoísmo, a benevolência e sobretudo o desinteresse como marcas distintivas da própria moralidade. Obviamente há muito ainda por se dizer sobre essa relação para que se possa considerá-la bem compreendida, mas de qualquer maneira, espero ter trazido uma pequena contribuição para a reconstrução dessa história, de modo que já se possa arriscar um sentido geral para Nietzsche ter afirmado que Helvétius foi “o último grande acontecimento da moral”, seja para o bem, seja para o mal.

Referências bibliográficas

• BROBJER, Thomas H. Nietzsche and the "English": the influence of British and American Thinking on his Philosophy New York: Humanity Book, 2008.
• HELVÉTIUS, Claude-Adrien. Oeuvres Complètes d'Helvétius Paris: Serviere, 1795.
• MARUYAMA, Natalia. A moral e a filosofia política de Helvétius: uma discussão com J. J. Rousseau São Paulo: Associação Editorial Humanitas/FAPESP, 2005.
• STUART MILL, John. Remarks on Bentham's Philosophy In: Vol. X of John Stuart Mill's Collected Work: Essays on Ethics, Religion, and Society. Toronto: University of Toronto Press, 1969.
• NIETZSCHE, Friedrich. Sämtliche Werke: Kritische Studienausgabe in 15 Bänden herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari Berlin: de Gruyter, 1999.
• NIETZSCHE, Friedrich. Aurora Trad. Paulo César de Souza. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.
• NIETZSCHE, Friedrich. Humano, demasiado humano II Trad. Paulo César de SouzaSão Paulo: Companhia das Letras , 2008.
• RÉE, Paul. Der Ursprung der moralischen Empifindungen In: Supplumenta Nietzscheana, Band 7. Berlin: Walter de Gruyter, 2004.

• 1
  "Bentham e o utilitarismo são dependentes de Helvétius — que é o último grande acontecimento da moral. Na filosofia alemã (Kant, Schopenhauer) trata-se ainda de 'dever' ou 'instinto de compaixão' — os antigos problemas desde Sócrates (ou seja, estoicismo ou cristianismo, aristocracia do indivíduo ou bondade de rebanho)." [Bentham und der Utilitarismus ist abhängig von Helvétius — der ist das letzte große Ereigniß der Moral. In der deutschen Philosophie (Kant Schopenhauer) ist es immer noch „Pflicht“ oder „Instinkt des Mitleidens“ — die alten Probleme seit Sokrates (d.h. Stoicismus oder Christenthum, Aristokratie des Individuums oder Heerden-Güte).] As traduções da KSA que aqui constam são de minha responsabilidade, mas vale dizer que jamais seriam possíveis sem a sempre inestimável ajuda do amigo e companheiro de estudos nietzschianos, William Mattioli. De todo modo, como se poderá notar, salvo os casos relativos à obra publicada de Nietzsche (onde sigo as traduções de Paulo César de Souza), qualquer referência a textos em outros idiomas será sempre acompanhada de seu original em nota para que cada um possa avaliar as traduções e assim buscar alguma solução alternativa que lhe pareça mais adequada.

• 2
  Publicados: WS/AS 216, KSA 2.650, FW/GC 94, KSA 3.449 e JGB/ABM 228, KSA 5.163. Fragmentos póstumos: Nachlass/FP 1878, 30[188], KSA 8.556, 34[10], KSA 8.568; Nachlass/FP 1883, 7[19], KSA 10.243, 7[77], KSA 10.268; Nachlass/FP 1884, 25[366], KSA 11.108; Nachlass/FP 1885, 34[39], KSA 11.423, 34[239], KSA 11.500, 35[34], ], KSA 11.523; Nachlass/FP 1888, 14[97], KSA 13.273.

• 3
  Cf. Brobjer, 2008, p. 190.

• 4
  "Helvétius está errado quando diz que, em geral: aliviamos um infeliz: 1) para escapar da dor física de vê-lo sofrer; 2) para aproveitar o espetáculo de um reconhecimento, que produz em nós ao menos a confusa esperança de uma utilidade remota; 3) para realizar um ato de poder, cujo exercício nos é sempre agradável, pois sempre traz a nossa mente a imagem dos prazeres associados a esse poder (Do Homem, p. 104)" [Helvetius hat Unrecht, wenn er allgemein sagt: on soulage un malheureux 1) pour s'arracher à la douleur physique de le voir souffrir, 2) pour jouir du spectacle d'une reconnaissance, qui produit du moins en nous l'espoir confus d'une utilité éloignée, 3) pour faire un acte de puissance, dont l'exercice nous est toujours agréable, parce qu'elle rappelle toujours à notre esprit l'image des plaisirs attachés à cette puissance (De l'homme pag., 104).] (Rée, 2004, p. 129) Esta passagem citada por Rée se encontra no capítulo VII do primeiro tomo de De l'homme; mais precisamente em uma longa nota de rodapé na qual Helvétius busca demonstrar que a beneficência (assim como todas as demais ações, pensamentos e paixões) tem como causa a sensibilidade física. Há ainda um quarto ponto não citado por Rée e que parece alinhavar as teses anteriores: "4) porque a ideia de felicidade sempre se associa, em uma boa educação, com a ideia de beneficência, e que essa beneficência, ao reconciliar em nós a estima e o carinho dos homens, pode, assim como a riqueza, ser considerada como um poder ou um meio de escapar dos problemas e de obter prazer. É assim que, de uma infinidade de sentimentos diferentes, se forma o sentimento total de prazer que se experimenta no exercício da beneficência." [4) Parce que l'idée de bonheur s'associe toujours, dans une bonne éducation, avec l'idée de bienfaisance, & que cette bienfaisance, en nous conciliant l'estime & l'affection des hommes, peut, ainsi que les richesses, être regardée comme un pouvoir ou un moyen de se soustraire à des peines, & de se procurer des plaisirs. Voilà comme d'une infinité de sentimens divers, se forme le sentiment total de plaisir qu'on éprouve dans l'exercice de la bienfaisance.] (Helvétius, 1795, Tomo III, p. 141).

• 5
  Introduction to Principles of Morals and Legislation, considerada a obra magna de Bentham, foi primeiramente publicada em 1789, muito embora já estivesse concluída desde 1780. Helvétius publica seu primeiro livro De l'esprit em 1758.

• 6
  Sobre este ponto, é interessante destacar o que diz John Stuart Mill em um de seus ensaios sobre Bentham; creio poder dizer que, segundo ele, a dependência anunciada por Nietzsche é apenas parcial, ou seja, muito embora Bentham tenha de fato adotado, sem nenhum tipo de originalidade, uma série de conceitos e princípios de Helvétius, este último não havia desenvolvido um método apropriado à aplicação do princípio de utilidade. "O maior serviço de todos, pelo qual a posteridade atribuirá a maior honra a seu nome, é um que é seu exclusivamente e não pode ser compartilhado com ninguém, presente ou por vir; é o serviço que pode ser realizado apenas uma vez para qualquer ciência: o de indicar por qual método de investigação esta pode ser feita. O que Bacon fez pelo conhecimento físico, o Sr. Bentham fez pela legislação filosófica. Antes do tempo de Bacon, muitos fatos físicos tinham sido determinados; e anteriormente ao Sr. Bentham, a humanidade estava na posse de muitas e distintas observações justas e valiosas sobre a elaboração das leis. Mas ele foi o primeiro que tentou regularmente deduzir todos os princípios secundários e intermediários da lei, por inferência direta e sistemática, do único grande axioma ou princípio da utilidade geral." (Stuart Mill, 1969, p. 9-10).

• 7
  Segundo o verbete online do Dicionário Oxford, o termo cant pode ser entendido como um tipo de "fala hipócrita e santimonial, tipicamente de natureza moral, religiosa ou política", algo que a meu ver seria muito bem traduzido para nosso português corrente como "falso moralismo".

• 8
  [Nichts Kläglicheres als die moralistische Litteratur im jetzigen Europa. Die utilitarischen Engländer voran, plump wie Hornvieh in den Fußtapfen Bentham’s wandelnd, wie er selber schon in den Fußtapfen des Helvetius wandelte; kein neuer Gedanke, nicht einmal eine wirkliche Historie des Früher-Gedachten, sondern immer die alte moral<ische> Tartüfferie, das englische Laster des cant unter der neuen Form der Wissenschaftlichkeit nebst geheimer Abwehr von Gewissensbissen, wie sie eine Rasse von ehemaligen Puritanern anzufallen pflegen.]

• 9
  [Daß es moralisch ist, zu thun, was unser Interesse erheischt, das suchen die Engländer sich zu beweisen, von Bentham an, der es von Helvetius übernommen hat. Und das allein soll Moral sein, und darauf hin soll die Moral entstanden sein. Was, historisch, ganz unsinnig ist: und auch jetzt geht der Geschmack dagegen. (...).— Daß das thatsächliche Verhalten der Menschen moralisch sei, suchen sich die Engländer zu überreden. Daß der Heerden-Instinkt die Moral selber und allein sei, ehemals — — Wichtig NB. — von Helvetius an!].

• 10
  [Rückschritt gegen das vorige Jahrhundert in Ethik — Helvetius. Von da abwärts Rousseau Kant Schopenhauer Hegel.].

• 11
  Cf. Brobjer, 2008, p. 188.

• 12
  Vale destacar que o "retrocesso" anunciado no fragmento póstumo traduz "Rückschritt", assim como no aforismo de O Andarilho e sua Sombra "movimentos regressivos" traduz "rückschreitende Bewegungen", o que a meu ver sinaliza e reforça a proximidade dos argumentos.

• 13
  Esta e as outras curtas citações anteriores: (WS/AS 216, KSA 2.650).

• 14
  Este traço fortemente epicurista da filosofia moral de Helvétius será de fundamental importância para o surgimento da corrente secular e naturalista do utilitarismo na Inglaterra, em oposição ao utilitarismo teológico-anglicano. Ainda sobre este ponto, afirma a autora: "Helvétius notava que Deus só pode ser considerado como autor da moral porquanto nos dotara de uma razão ou de uma sensibilidade, a sensibilidade física, para a ela chegarmos. O que limita o papel da teologia e libera a obra humana dos fundamentos divinos ou, ao menos, de todo conteúdo preexistente à análise. Nesse sentido, a moral é um resultado da razão ou ela não é nada." (Maruyama, 2005, p. 145).

• 15
  CfHelvétius, 1795, Tomo I, p. 290.

• 16
  "Foi um mérito de Helvetius, uma questão de bravura, atentar-se ao prazer (intérêt) (como Sócrates com o útil): assim como Epicuro (em oposição ao prazer no paradoxo, como em Mandeville): e talvez falar plaisir, como quis Stendhal, fosse para ele, porém, demais ofensivo (para o gosto moral desde onde ele próprio se desenvolveu)." [Es war ein Verdienst des Helvétius, eine Sache der Bravheit, sich der Lust (intérêt) anzunehmen (so Socrates mit dem Nutzen): ganz wie Epicur (im Gegensatz zu der Lust am Paradoxen, wie bei Mandeville): und es war vielleicht plaisir zu sagen, wie Stendhal wünschte, ihm doch schon zu verletzend (für den moralischen Geschmack, aus dem er selber erwuchs).] (Nachlass/FP 1883 7[19], KSA 10.243).

• 17
  Me parece válido e de certo modo enriquecedor comentar rapidamente o fragmento póstumo que antecede este posto aqui em questão. "Desde Kant, todo discurso de arte, beleza, conhecimento, sabedoria é misturado e poluído pelo termo 'sem interesse'. Eu considero bonito (historicamente falando): o que é visível nas pessoas mais veneradas de uma época, como uma expressão do mais digno de veneração." [Seit Kant ist alles Reden von Kunst, Schönheit, Erkenntniß, Weisheit vermanscht und beschmutzt durch den Begriff „ohne Interesse“. Mir gilt als schön (historisch betrachtet): was an den verehrtesten Menschen einer Zeit sichtbar wird, als Ausdruck des Verehrungs-Würdigsten.] (Nachlass/FP 1883 7 [18], KSA 10.243) Vemos aqui mais um esclarecedor indicativo do porquê de Nietzsche reconhecer tamanho mérito em Helvétius por tratar o interesse como conceito central na análise da psicologia moral humana. Talvez possamos daqui concluir que o discurso de Helvétius se apresenta a Nietzsche livre de toda mixórdia e de toda sujeira trazida à discussão dos valores desde que Kant trouxe à baila o conceito de "sem interesse".

• 18
  "A partir de que se age? Esta é minha pergunta. O para que? e para onde? são secundários. Ou desde o prazer (sentimento de força transbordante que se deve externar) ou desde o desprazer (constrangimento do sentimento de poder que se deve libertar ou compensar). A pergunta como se deve agir? é feita como se com a ação algo devesse ser primeiramente alcançado: mas o que vem primeiro é a ação mesma como o êxito, o ganho, independentemente das consequências da ação. Assim, não é por causa da felicidade ou por causa da utilidade, nem para evitar o desprazer que o homem age: mas antes certa quantidade de força se externa e se prende a algo em que possa se dispensar. Aquilo que se chama de 'objetivo', 'finalidade' é na verdade o meio para este processo explosivo involuntário. (...) Helvetius diz que no fundo perguntamos, quando nos surge a possibilidade de uma ação, 'quais serão as consequências dessa ação para meu sentimento?' (...) Portanto: a felicidade, 'le plasir' como objetivo da ação é apenas um meio de intensificação da tensão: ela não pode ser confundida com a felicidade que jaz na própria ação. A felicidade final é muito bem definida; a felicidade na ação deveria ser denominada através de uma centena dessas imagens de felicidade definidas. Portanto: o 'para isso' é uma ilusão: 'eu faço isso para como isso colher a felicidade'. Esse não é o caso. O agente esquece a verdadeira força motriz e vê apenas o 'motivo'. 'A felicidade no objetivo alcançado' é em si uma desova da tensão de forças: uma antecipação alegórica e elevação de si mesma. O Eudaimonismo é assim consequência de uma observação imprecisa. Não se age desejando o deleite: no entanto, essa é a ilusão do agente." [Also Woraus wird gehandelt? Das ist meine Frage. Das wozu? wohin? ist etwas Zweites. Entweder aus Lust (überströmendem Kraftgefühl, welches sich austhun muß) oder aus Unlust (Hemmung des Machtgefühls, welches sich befreien oder entschädigen muß) Die Frage: wie soll gehandelt werden? wird gestellt: als ob mit dem Handeln erst etwas erreicht werden solle: aber das Nächste ist das Handeln selber als der Erfolg, das Erreichte, abgesehen von den Folgen des Handelns. Also nicht um des Glücks wegen oder Nutzens wegen oder um Unlust abzuwehren handelt der Mensch: sondern eine gewisse Kraftmenge giebt sich aus, ergreift etwas, woran sie sich auslassen kann. Das, was man 'Zie', 'Zweck' nennt, ist in Wahrheit das Mittel für diesen unwillkürlichen Explosions-Vorgang. (...) Helvétius meint, wir fragen im Grunde, wenn uns die Möglichkeit einer Handlung aufsteigt, 'was werden die Folgen dieser Handlung für meine Empfindung sein?' (...) Also: das Glück, 'le plaisir' als Ziel des Handelns ist nur ein Steigerungsmittel der Spannung: es darf nicht verwechselt werden mit dem Glück, das in der Action selber liegt. Das finale Glück ist sehr bestimmt; das Glück in der Action würde durch hundert solche bestimmte Glücksbilder zu bezeichnen sein. Also: das 'damit' ist eine Illusion: 'ich thue dies, um davon das Glück einzuernten'. So steht es nicht. Der Handelnde vergißt die eigentliche treibende Kraft und sieht nur das 'Motiv'. 'Das Glück im erreichten Ziele' ist selber eine Ausgeburt der Kraft-Spannung: ein gleichnißweises Vorwegnehmen und sich-selber-Steigern. Der Eudämonismus ist also eine Folge ungenauer Beobachtung. Man handelt nicht um des Vergnügens willen: das ist aber die Illusion des Handelnden.] (Nachlass/FP 1883, 7 [77], KSA 10.268).

• 19
  "Mentir para mentir é a inclinação primitiva: em todas as épocas grosseiras. Dominar para dominar, e não para ter os prazeres, como pensa Helvetius." [Lügen, um zu lügen, ist der primitive Hang: in allen pöbelhaften Zeitaltern. Herrschen, um zu herrschen, und nicht, wie Helvétius meint, um die Genüsse zu haben.] (Nachlass/FP 1884, 25 [366], KSA 11.108).

• 20
  "(...) E Helvetius nos esclarece que aspira-se ao poder para obter os deleites que estão à disposição de quem comanda...: ele entende essa aspiração ao poder como vontade de deleite, como hedonismo..." [Und Helvétius entwickelt uns, daß man nach Macht strebt, um die Genüsse zu haben, welche dem Mächtigen zu Gebote stehen…: er versteht dieses Streben nach Macht als Willen zum Genuß, als Hedonismus...] (Nachlass/FP 1888, 14 [97], KSA 13.273).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Dez 2017

Histórico

• Recebido
  18 Abr 2017
• Aceito
  20 Jul 2017