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versão impressa ISSN 0011-5258versão On-line ISSN 1678-4588

Dados v. 40 n. 2 Rio de Janeiro  1997

http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52581997000200004 

Religião e (Des)Ordem Social: Contestado, Juazeiro e Canudos nos Estudos Sociológicos sobre Movimentos Religiosos*

Emerson Giumbelli

 

Pretendo, neste texto, problematizar certas questões depreendidas da análise de um conjunto de obras dedicadas a realidades históricas brasileiras comumente referidas pelas categorias de movimentos messiânicos ou movimentos religiosos rurais. É o caso dos episódios de Canudos, Juazeiro e Contestado e as referências aqui contempladas tomam como objeto um ou mais desses três movimentos históricos sertanejos. Muito já se escreveu a respeito deles e é certo que a multiplicidade e complexidade das dimensões que os envolvem continuarão suscitando investigações de composições variadas. Sendo assim, esclareço que minha atenção centra-se apenas sobre parte da bibliografia, cobrindo títulos publicados, quase todos, nas décadas de 60 e 70: Della Cava (1975; 1977), Facó (1965), Mourão (1974), Queiroz [M.I.] (1957; 1977), Queiroz [M.V.] (1977) e Monteiro (1974; 1977)1.

O recorte temporal é, na verdade, resultado de um outro critério, este sim determinante: trata-se de estudos que pretendem introduzir, em relação a determinado conjunto de textos anteriores, uma ruptura marcada, seja pela apresentação de uma perspectiva distinta de análise, seja pela crítica e questionamento de fontes de dados até então utilizadas. O que singulariza tal perspectiva e tal crítica é exatamente a orientação propriamente sociológica imprimida a todos esses trabalhos. Aplicado esse critério, o universo obtido sinaliza os limites aproximados de um debate, já que os autores desses estudos se reconhecem uns aos outros como referências autorizadas sobre seus objetos, ao mesmo tempo que polemizam entre si no plano das conclusões da análise. O fato de que esse debate ocorra em termos sociológicos responde pela atualidade de que desfrutam essas referências, distinguindo-as de outros conjuntos de textos que, em momentos diversos, podem ter também reivindicado a introdução de rupturas quanto a seus antecessores. Ou seja, mesmo as pesquisas mais recentes a respeito dos movimentos religiosos de Juazeiro, Canudos e Contestado participam dos marcos epistemológicos, do tipo de apreensão e da natureza das preocupações levantadas por análises que datam de pelo menos duas décadas atrás. Proponho, então, um exame dos argumentos e dos esforços interpretativos aí encontrados, deixando a outros a tentativa de mostrar a relação entre essa bibliografia e os estudos mais recentes.

Um rápido comentário sobre alguns dos textos selecionados demonstrará melhor o sentido da ruptura assinalada. Na última parte de seu trabalho sobre o movimento do Contestado, Queiroz (1957) sistematiza e procura refutar as diferentes interpretações a que foram submetidos os movimentos messiânicos no Brasil: o argumento biológico, afirmando inferioridade física ou mental do mestiço; o argumento patológico, que classifica tais movimentos como fenômenos de loucura coletiva; a tese do "choque cultural" entre populações civilizadas do litoral e as atrasadas do interior; a determinação de fatores sociológicos, sem que até então se tivesse produzido um estudo da organização social característica do local onde o movimento foi deflagrado. Ou seja, tratava-se de justificar a novidade que sua análise introduzia em termos da perspectiva adotada2. Um exemplo de como também procura-se estabelecer a ruptura quanto às fontes de dados é o livro de Della Cava (1977) sobre o movimento de Juazeiro. Da enorme bibliografia que arregimenta para seu estudo, à maior parte dos títulos aplica as categorias "sensacionalista", "tendencioso"," controvérsia eclesiástica" e "estudos psicológicos". Bem poucas são as referências que saem ilesas do seu crivo, consideradas isentas ou totalmente confiáveis3. E porque esse é um procedimento generalizado entre esses autores, existe toda uma preocupação de controle com relação às fontes utilizáveis, o que justifica consultas a materiais de arquivo e entrevistas com remanescentes dos movimentos estudados4.

As referências aqui analisadas incluem-se, com muitas outras, na resenha crítica empreendida por Alba Zaluar (1986:143), para quem esses estudos estariam profundamente orientados por" uma teoria geral do messianismo e do milenarismo, enquanto fenômeno social específico". Sem procurar invalidar essa proposição, neste texto levanto questões cujos referenciais ultrapassam os marcos das teorias do messianismo, o que se tornou possível a partir da percepção de que nem todos os trabalhos mencionados realizam discussões com base na categoria de messianismo. Certamente, boa parte da obra de Maria Isaura Pereira de Queiroz contribuiu diretamente para a construção dessas teorias; também Maurício Queiroz (1977:14, 250 e ss.) reconhece explicitamente a pretensão de discutir, a partir da situação do Contestado, a "teoria do messianismo em geral". Entretanto, encontramos outras escolhas e ênfases. Duglas Monteiro (1974), sem deixar de falar em messianismo, adota em sua análise do movimento do Contestado uma perspectiva que é muito mais uma conjunção de uma sociologia do meio rústico e uma sociologia da religião; em outro texto (idem, 1977), prefere utilizar as categorias de "movimentos rurais" e" movimentos sociais". Também para Mourão (1974), a análise de um caso de messianismo decorre de sua preocupação com os mecanismos de elaboração ideológica dos grupos dominados e marginais. Facó (1965), de modo semelhante, interessa-se pelos "fanáticos" na medida em que lhe revelam uma "religião popular" em sua contestação à ordem dominante. Finalmente, nos trabalhos de Della Cava (1977:17-18), o reconhecimento dos aspectos milenaristas dos movimentos de Contestado e Canudos cede lugar à ênfase na categoria de "movimentos populares de cunho religioso" e na construção de sua "história política".

Depois disso, já é possível indicar a perspectiva que servirá de referência para a análise desses textos, através da formulação de dois núcleos de interrogações. Todos esses estudos estão às voltas com as condições sociais de eclosão de movimentos como Contestado, Juazeiro e Canudos. Como veremos, todos eles se referem a "crises" que atingem as formações sociais e explicam o surgimento desses movimentos. Daí um primeiro grupo de questões: como as formações sociais são caracterizadas e com que tipo de dinâmica estão envolvidas? Que estatuto tem a "crise", a ponto de provocar a necessidade de uma reação que se cristaliza em um movimento social? Como a "crise" se processa e em que nódulos toca? O outro conjunto de questões parte da verificação de que todos os estudos — e mesmo aqueles que não se aproveitam de uma "teoria do messianismo" — apontam para o caráter religioso dos movimentos mencionados. Sendo assim, pode-se perguntar: que papel e lugar tinha a religião no cotidiano das formações sociais antes da eclosão dos movimentos? Até que ponto a religião pode fundamentar a constituição de uma organização social efetivamente alternativa? Qual a especificidade da mobilização social religiosa diante daquelas que apelam para justificativas seculares?

Meu objetivo, portanto, é, com referência a essas interrogações, sistematizar criticamente as respostas fornecidas pelas interpretações encontradas nos trabalhos selecionados. No decorrer do texto, as mesmas questões ganharão tons mais específicos, infletidas pelo tratamento dispensado pelos vários autores, mas preferi formulá-las em termos bastante gerais para desfazer a impressão de que o tema dos movimentos religiosos e messiânicos circunscreve-se a um campo de problematizações restrito e facilmente delimitável. Como a atenção minuciosa a todas as obras prolongaria demasiadamente a análise, privilegiarei três autores: Maria Isaura Pereira de Queiroz, Ralph Della Cava e Duglas Teixeira Monteiro. Mesmo não pretendendo sobrepor às dos autores uma outra interpretação sobre os movimentos religiosos de Juazeiro, Canudos e Contestado, creio que alguma contribuição nesse sentido possa ser depreendida da própria discussão a respeito do que aqueles autores já afirmaram. Com isso em mente, procuro mostrar que os vários pontos problematizados remetem a temas que ultrapassam as fronteiras do messianismo e dos movimentos religiosos. Assim, o primeiro item gira em torno do coronelismo; o seguinte remete para o catolicismo popular; o tema da ruptura com a ordem social domina o terceiro e é retomado ao final sob a perspectiva da distinção entre protestos religiosos e seculares e da relação entre religião e classe social.

 

O CORONELISMO E A SUA CRISE

Por ser, dentre todos, o trabalho com pretensões mais generalizantes, escolhi primeiramente O Messianismo no Brasil e no Mundo (Queiroz [M.I], 1977) para mostrar como são concebidas a sociedade onde eclodem movimentos religiosos — suas características e suas relações com a sociedade nacional— e a crise que, atingindo essa sociedade, propicia sua ocorrência. Para Queiroz, a "cultura rústica" designaria o resultado do empreendimento colonizador no Brasil, tornando-se, depois do século XIX ¾ momento em que as cidades ganham autonomia econômica e um estilo de vida próprio, voltado para os valores ocidentais ¾ , o conjunto das "culturas tradicionais do homem do campo" (idem:162)5, distintas, portanto, das "culturas primitivas" e das" culturas urbanas". Mesmo reconhecendo a ação da cultura urbana sobre a cultura rústica, e de ambas sobre as culturas primitivas, a autora prefere tratar a relação da primeira com a segunda através da imagem de um "continuum sociocultural". Baseando-se, então, na oposição urbano-rural, pressupõe que se possa definir esses dois universos como realidades autônomas, cujas relações podem ir desde a total interpenetração até o completo isolamento. E porque ambas possuem estruturas sociais peculiares, a autora utiliza a categoria de "sociedade rústica nacional" para se referir ao meio onde eclodiram os movimentos messiânicos sertanejos no Brasil.

Ao procurar caracterizar essa "sociedade rústica nacional", Queiroz afirma restringir-se ao Nordeste seco e à região serrana de Santa Catarina — o "sertão brasileiro". Ali, a sociedade seria constituída por uma justaposição de linhagens — ou, para recorrer ao termo utilizado pela autora em outro texto (Queiroz, 1976b), parentelas— , sob o mando de um chefe (o coronel), consideradas como pirâmides social e economicamente autônomas e, ao mesmo tempo, como unidades de conjuntos mais amplos, formadas por alianças através de casamentos entre seus membros, transformando os coronéis de maior prestígio em chefes de clãs. O que conferia autonomia a cada uma dessas unidades era a solidariedade entre pessoas de diferentes condições sociais, garantida por laços de sangue ou pelo compadrio religioso que incluíam todos em uma rede de contraprestações recíprocas. Mesmo a chefia não escaparia dessas obrigações, na medida em que a lealdade que devem os subordinados (como força econômica, militar e eleitoral) ao coronel está condicionada aos benefícios materiais que este continuamente concede àqueles.

Entretanto, condições demográficas e econômicas peculiares ao "sertão brasileiro" tornavam-no especialmente sujeito à instabilidade social, expressa em processos contínuos de desestruturação e reestruturação dos grupos. A regra era que se formassem, em função de conflitos pelos mais diversos e até banais motivos, facções no interior das pirâmides familiares, que, por isso, estavam sempre envolvidas em alianças efêmeras. A introdução do poder público pouco contribuiria para mudar essa situação, já que os recursos e agentes oficiais acabavam sendo absorvidos pelos processos de fissão e conjunção típicos dos conflitos entre famílias. Esse ambiente de incerteza e instabilidade refletia-se, por fim, na moralidade e nos comportamentos, produzindo um distanciamento entre os valores socialmente prezados e as práticas efetivamente encenadas. Segundo a autora, tratar-se-ia, portanto, de uma situação de anomia, e a deflagração de movimentos messiânicos ocorre exatamente em momentos nos quais as regiões" eram presas de conflitos inúmeros, que agravavam a instabilidade habitual" (Queiroz [M.I.], 1977:318). Configurava-se, então, uma "crise", cujos fatores causadores poderiam ser, em relação à "sociedade rústica", de caráter externo — predominantes no caso de Canudos — ou interno — prevalecentes nos casos de Juazeiro e do Contestado (idem:342).

De fato, a noção de crise já está presente no trabalho anterior de Maria Isaura dedicado ao movimento do Contestado, designando uma situação na qual a ordem social passa a ser considerada injusta ou é motivo de ressentimento ou descontentamento sociais (Queiroz, 1957). Sua caracterização dessa ordem social, circunscrita pela autora à região serrana do atual Estado de Santa Catarina, possui vários pontos de continuidade com o texto posterior. O isolamento e, mais ainda, a autonomia das estruturas sociais são traços fundamentais: povoamento enquanto empreendimento predominantemente privado; a introdução dos aparatos oficiais, representando o reconhecimento legal de um domínio de fato, obtido por um grupo familiar importante em conflito ou em aliança com outros6; absorção de novas forças (caso dos imigrantes estrangeiros ou do ingresso de trabalhadores de outras regiões) pelos padrões sociais e culturais vigentes. Como na descrição do "meio rústico", a sociedade estruturou-se em torno de grandes proprietários de terras (utilizadas para a pecuária e o cultivo do mate), que reuniam, dentro ou ao redor de seus domínios, um número considerável de pessoas. Assim, se era possível encontrar diferenciações segundo critérios econômicos, o que predominava como forma de ordenação social era uma solidariedade verticalizada — reforçada por uma homogeneidade cultural — que fazia com que "peões", "agregados" e" fazendeiros" se sentissem ligados uns aos outros por laços de reciprocidade.

Essa homogeneidade e a existência de laços de solidariedade entre os que empregam e os que vendem a força de trabalho não impedem, entretanto, que a autora continue a enfatizar a delicada situação na qual vivem os últimos, considerando que são eles os peões de disputas constantes e impermeáveis ao poder público. Segundo Queiroz, várias circunstâncias, concentradas nos primeiros anos do século, vão motivar um aumento da" aflição" e do "rancor" em virtude dessa situação, fazendo com que os "meios de acomodação" da estrutura social cessassem de operar, possibilitando a eclosão do que acabou se transformando no movimento messiânico do Contestado. Primeiro, a questão de limites entre os Estados do Paraná e Santa Catarina, que contribui para complicar as relações e alianças entre os chefes locais. Em seguida, o descontentamento de pequenos proprietários e trabalhadores rurais que foram expulsos de suas terras depois que estas passaram, em transações que ocorriam em instâncias estaduais e federais, a pertencer a organizações capitalistas ou a grandes proprietários. Menciona-se também a desilusão com a permanência política dos mesmos grupos, desde a fracassada Revolução Federalista de 1893. Por último, a tensão gerada entre a população mais pobre pelo estabelecimento definitivo, na região, dos frades franciscanos, que pretendiam introduzir novos elementos nas devoções rústicas e, com isto, provocaram reações que iam da indiferença à hostilidade (idem:115-116).

Comparando os dois textos de Queiroz (idem; 1977), percebemos, quanto à análise do movimento do Contestado, que o mais recente enfatiza a prevalência de circunstâncias endógenas, enquanto o primeiro destaca o papel de variáveis e agentes externos. De todo modo, repete-se a idéia de que a irrupção do episódio do Contestado esteja associada a uma situação de "anomia", estendida, no livro de 1977, para a totalidade dos movimentos messiânicos sertanejos brasileiros. Neste livro, a "anomia" é considerada apenas uma das modalidades de processos que atingem a estrutura e a organização sociais; a outra constituiria a "mudança estrutural". Na sua definição, "anomia" e" mudança estrutural" opõem-se segundo um modelo que separa o superficial do profundo, o circunstancial do indelével: enquanto a primeira designa um estado em que florescem valores e comportamentos incongruentes com uma estrutura social bem estabelecida, a segunda indica uma transformação no âmbito da estrutura social, que será acompanhada, cedo ou tarde, pela instauração dos valores e comportamentos adequados7.

Tais considerações sobre os fundamentos da sociedade rústica brasileira e as dinâmicas que a perpassam, longe de caracterizarem o pensamento de uma única autora, encontram correspondência em vários estudos mais gerais sobre essa formação social. Tomemos, para demonstrar isso, os argumentos com os quais estudos célebres sobre o coronelismo — o mesmo sistema de dominação a que se refere Queiroz em seus textos sobre messianismo — interpretam sua decadência ou decomposição. Antes de mais nada, é preciso notar que raramente esse processo de declínio é analisado empiricamente, predominando, mesmo em muitos "estudos de caso", a construção de modelos lógicos e explicativos. Dentro desses limites, recorrente é a tese de que o coronelismo deve seu desaparecimento à introdução, em uma ordem imaginada como anterior ou idealmente auto-suficiente, de fatores que lhe são externos.

Um bom exemplo é um texto escrito pela própria autora em questão (Queiroz, 1976b), em que a "decadência" do coronelismo é pensada como sendo fruto do comprometimento de sua estrutura peculiar pelos processos de crescimento demográfico e de urbanização ocorridos, em diferentes épocas, no interior do Brasil. Enquanto em um primeiro momento, segundo Maria Isaura, as cidades são criadas e crescem como conseqüência do domínio de chefes locais, que delas precisam para dispor de aparatos oficiais e mão-de-obra numerosa ou qualificada para seus empreendimentos, a partir de certo ponto a dinâmica se inverte, transformando-se em hegemônicas as forças inerentes às estruturas urbanas, ou seja, formas de relacionamento impessoal e solidariedade horizontalizada, entre membros de uma mesma categoria ocupacional ou econômica. Com isso, as obrigações decorrentes de laços de sangue ou de compadrio são desmobilizadas, dando oportunidade para que surjam concorrentes locais ao poder dos antigos coronéis, assim como para a rearticulação destes mediante compromissos baseados em interesses de classe.

Argumentos muito semelhantes são encontrados em outros estudos e interpretações. Raymundo Faoro é categórico:" [O coronel] é inseparável da sociedade agrária, matando-a, em morte lenta, a urbanização e a crescente comercialização dos interesses" (1985:632). Vilaça e Albuquerque opõem "o nome e a força da velha ordem semi-patriarcal e semi-feudal" ao "processo de mudanças que a reverte", tratando os coronéis pernambucanos do período pós-1945 enquanto protagonistas e vítimas dos novos tempos (1965:17-21)8.

Ao lado desses argumentos, notamos também a recorrência com que se reconhece, na operação ordinária do sistema coronelista, a existência de tensões e conflitos. Geradas entre chefias faccionais e mobilizando toda a força eleitoral e militar representada pelas suas respectivas clientelas, tais tensões e conflitos assumiriam a forma de disputas pelos recursos disponibilizados ou controlados por instâncias regionais e nacionais. Seriam, portanto, a expressão da lealdade inquestionada dos dependentes para com seus chefes e também dos compromissos (prezados por todas as facções) que se buscava estabelecer com forças governistas. Embora varie a avaliação sobre qual seria o elemento hegemônico nessas relações9, um ponto que parece consensual é o do estatuto das tensões e dos conflitos: partes necessárias da estrutura ou da lógica do coronelismo, por isso mesmo, não têm condições de questioná-lo ou comprometê-lo. Portanto, é como se se estabelecesse aqui, através da distinção entre conflitos corriqueiros e fatores do declínio do coronelismo, a mesma oposição encontrada no trabalho de Queiroz [M.I.] (1977), entre processos circunstanciais e indeléveis. E, na verdade, essa semelhança não serve senão para revelar um ponto compartilhado por várias interpretações do coronelismo, que faz com que muitas de suas divergências se tornem variações em torno de um mesmo tema: o local, âmbito em que se exerce o domínio econômico, político e social do coronel, tende a ser concebido como uma esfera cujos limites permitem diferenciá-la e autonomizá-la de outras esferas (regional, estadual, federal). Diverge-se sobre a existência e o estatuto das relações do local com outros âmbitos, sobre sua maior ou menor hegemonia nos vários períodos históricos, mas a concepção de base permanece intocada.

Procurei formular essa questão porque considero que certas interpretações sobre os movimentos religiosos aqui analisadas se adequam, pelo menos em parte, a um outro modelo para pensar a política local: em vez de concebê-la como uma esfera, delimitável, circunscrita, imaginá-la enquanto o resultado de fluxos que se originam em muitos lugares e obedecem a distintas lógicas. Desse ponto de vista, podemos tomar a proposta interpretativa de Monteiro (1977) como um caso em que ocorre uma oscilação entre as duas concepções a respeito da política local. Para ele, os movimentos de Canudos, Juazeiro e Contestado inserem-se no contexto de transformações consolidadas na Primeira República e associadas à emergência do coronelismo, "no relacionamento entre o sistema local de mando e os círculos abrangentes de poder político, de administração e da economia" (idem:42). Antes desse período, o que se tinha era uma ordem de relações em que o poder dos chefes locais, solidamente fundamentado em relações de dominação/subordinação com uma clientela, se afirmava e expandia para outros âmbitos, basicamente, pela debilidade das autoridades centrais, que, por isso, serviam apenas para dar estatuto legal a um domínio de fato. Ou seja, o argumento, nessa parte, compõe-se perfeitamente com a imagem de esferas que são praticamente independentes umas das outras. Diante disso, o coronelismo representa não apenas uma passagem histórica, mas também um deslocamento teórico, na medida em que a definição oferecida permite pensá-lo como o produto de certos fluxos que condicionam a relação dos chefes locais tanto com as oligarquias estaduais e autoridades federais, quanto com sua clientela.

O autor identifica o coronelismo com uma "crise do mandonismo tradicional", o que remete imediatamente às idéias de Victor Nunes Leal (1975) a respeito do coronelismo como resultado "da decadente influência social dos chefes locais". Mas, enquanto Leal vê nisso uma nova forma de estabilização do sistema de dominação local, Monteiro concebe a "crise" como constitutiva desse sistema. Assim, se é verdade que os poderes locais saem prestigiados e aumentam sua margem de barganha com a ampliação do contingente de eleitores depois da instauração do regime republicano, por outro lado, eles vêem sua autonomia minada não só por uma maior dependência com relação às instâncias estaduais e nacionais, mas também pelo fato de que a penetração de novas forças sociais se faz fora de seu controle imediato.

"Seja através das repercussões nacionais dos surtos econômicos mundiais, ligados à borracha e ao algodão, seja pela intensificação da aplicação de capitais europeus e americanos na construção e na exploração de ferrovias, de modo direto, ou indireto, nas últimas décadas do século XIX, e durante a Primeira República, em vários pontos do território brasileiro, os sertões foram sendo abertos à penetração de estilos de vida 'modernizantes' e incompatíveis com o patriarcalismo rural" (Monteiro, 1977:43).

Para se manterem nesse novo contexto, os poderes locais necessitarão multiplicar seus compromissos, correndo permanentemente o risco de comprometer os laços que os tornam chefes reconhecidos por uma determinada clientela.

Por esse ângulo, é possível aproximarmos as perspectivas de Monteiro e de Della Cava, já que este pretendeu interpretar os episódios de Canudos e de Juazeiro como movimentos que se originaram e desenvolveram "dentro de um contexto social definido pelas estruturas dominantes em âmbito nacional e mundial" (Della Cava, 1977:20), nos terrenos eclesiástico, político e econômico. Entretanto, mesmo no plano das propostas, é possível encontrar algumas diferenças entre os autores, pois enquanto a perspectiva de Monteiro gesta-se em um debate cerrado com estudos mais clássicos sobre política local, a de Della Cava constrói-se por uma via mais empírica — ou, para usar sua expressão, como "uma exigência em face das circunstâncias históricas concretas" (idem:19). Daí estar mais à vontade para criticar Maria Isaura Pereira de Queiroz (Della Cava, 1975:122 e 130), baseado no questionamento da noção de "sociedade rústica" como realidade distinta e autônoma em relação a uma "sociedade urbana".10 Diante disso, é curioso — e ao mesmo tempo muito indicativo de que alguns marcos são comuns a todos os autores — perceber que, na caracterização que tanto Della Cava quanto Monteiro fazem das situações sociais que estudam, a imagem da autonomia, criticada quando se trata da sociedade rústica ou da política local, reaparece, valorizada ou não, no domínio de uma" religião popular". É sobre esse aspecto que tratará a próxima seção.

 

CATOLICISMO POPULAR E SUA AUTONOMIA

A dimensão de um "catolicismo popular" revela-se já no momento em que tanto Monteiro quanto Della Cava procuram apontar as condições sob as quais são gerados os movimentos religiosos, apelando eles também para a categoria de crise. Na caracterização da paisagem social e política das serras catarinenses, Monteiro (1974) coloca ênfase na qualificação dos laços que vinculavam chefes e subordinados em torno de grandes fazendas, buscando recompor as condições que permitiam uma conjugação entre consenso e coerção. Daí a importância conferida ao batismo que, efetuado pelo padre católico, transformava o patrão em compadre de seu empregado e padrinho do filho deste, e legitimava, na esfera sobrenatural, as obrigações e os papéis que compunham a relação de dominação/subordinação. Ao criar uma exigência de respeito mútuo entre os compadres, o batismo contribuía para solidificar um sistema social e econômico cuja manutenção se assentava sobre um regime de subordinação "temperado" por representações de autonomia — o que, longe de ser um simulacro, refletia certas condições objetivas de existência.

O período em que eclode o movimento do Contestado é, segundo o autor, exatamente marcado por um "comprometimento da autonomia localista", devido a uma série de transformações. A modificação na correlação de forças e nas atribuições administrativas trazidas pelo regime republicano privilegiou as oligarquias estaduais, que introduziram novas variáveis nas dinâmicas políticas locais e novos instrumentos para o estabelecimento de compromissos com chefes locais e empresas capitalistas. Várias dessas empresas se instalaram em toda a região serrana, algumas adquirindo terras e expulsando "intrusos", outras dedicando-se à exploração florestal e à indústria madeireira. A construção da ferrovia que cortava o sertão trouxera um grande contingente de trabalhadores migrantes, submetidos a um regime de trabalho bem distinto daquele que vigorava entre fazendeiros e agregados. Nessa situação, "os 'coronéis', ou se tornavam incapazes de manter suas posições tradicionais de ascendência moral com relação a essa gente espoliada, ou então se associavam abertamente às forças espoliadoras, econômicas e políticas, que estavam surgindo" (Monteiro, 1977:46). As condições objetivas do consenso tendem a desaparecer, em benefício de novas formas de violência e, com a ruptura da representação de igualdade, a coerção torna-se indisfarçável.

Essa crise de todo o sistema social e político, possui, para Monteiro, uma outra e necessária faceta, dada pela inversão de prioridades entre duas modalidades de batismo. Além daquele realizado pelo padre e no qual o padrinho é, em geral, o patrão do pai (compadrio interclasses), havia outro — como recurso de exceção, acionado na ausência do padre e por este admitido— realizado por um parente do pai da criança, sendo ele também o padrinho (compadrio intraclasse). Este segundo batismo podia ser oficiado por monges e penitentes, caso de João e José Maria, personagens centrais do movimento do Contestado. Naquele período, tornou-se mais importante ser batizado pelo monge do que pelo padre. Na verdade, para o autor, as figuras do monge, do penitente e do beato revelam o significado mais profundo do que chama" catolicismo rústico": enquanto a relação do fiel com o padre comporta necessariamente um elemento de exterioridade, representado pela ligação do padre com a instituição eclesial, a relação entre seguidor e beato (ou entre devoto e santo) funda-se exclusivamente sobre uma" tradição rústica". Nesse sentido, o monge, no caso do Contestado, estava "a serviço e era a expressão da autonomia do mundo religioso rústico" (Monteiro, 1974:81). A afirmação dessa autonomia, para Monteiro, torna-se, diante da crise estrutural que envolve todo um sistema político, econômico e social, um ponto de apoio para o estabelecimento de uma nova ordem — na mesma medida em que contrasta radicalmente com a dependência interessada dos" coronéis" para com as oligarquias e as novas forças econômicas e com a dominação desencantada sob a qual os sertanejos viviam.

A idéia de autonomia já aparece na própria caracterização, feita por Monteiro, desse "catolicismo rústico", que segue linhas bastante próximas daquela de Queiroz (1957), ambos concordando que se trata de algo amplamente disseminado nas populações rurais — ou rústicas — de todo o Brasil. Queiroz considera a "religião rústica" como um dos elementos da "cultura rústica", produto da adaptação do catolicismo português a um meio cuja estrutura eclesial era débil. Mesmo quando se fortaleceu essa estrutura, os leigos continuaram tendo papel privilegiado. Para caboclos que viviam em um mundo hostil, a religião havia adquirido "uma utilidade palpável e concreta" (idem:102). Monteiro considera impossível não distinguir em uma Grande Tradição cristã as raízes desse "catolicismo rústico"; nota ainda que ele floresceu, em boa parte, pelas atribuições que a Igreja reconhece aos leigos; mas também prefere enfatizar sua autonomia em relação ao catolicismo oficial, manifesta, para ele, nas "práticas mágico-religiosas curativas", nos" recursos de autodefesa e proteção" e na" tradição das festas dos padroeiros locais", as quais, se não hostilizam os agentes eclesiais oficiais, tornam sua presença dispensável (Monteiro, 1974:83-85).

Vejamos agora como essa imagem de autonomia, também associada a uma "religião popular", aparece no estudo de Ralph Della Cava sobre Juazeiro. A atuação do padre Cícero em Juazeiro é situada pelo autor em dois contextos. Em primeiro lugar, o conjunto de transformações econômicas por que passou o vale do Cariri entre 1855 e 1877, com a expansão da agricultura impulsionada por demandas do mercado internacional, a chegada dos primeiros comerciantes e um pequeno desenvolvimento urbano. Reivindicações de emancipação política da Província do Ceará também se faziam ouvir. O outro contexto cobre uma série de transformações eclesiais: de um lado, o reavivamento espiritual promovido pelas peregrinações do padre Ibiapina, com suas casas de caridade, que atendiam a população e formavam beatos e beatas; de outro, o fortalecimento da estrutura eclesial (criação de dioceses e seminários) e os esforços no sentido de enquadrar a formação clerical e as devoções populares em um modelo romanizado de catolicismo. Cícero é produto desses dois movimentos, pois forma-se no novo seminário de Fortaleza e, ao mesmo tempo, herda as práticas religiosas e o estilo devocional consagrados por Ibiapina. Sua atuação em Juazeiro faz-se, portanto, em meio a esse conjunto de transformações — segundo Della Cava, em" tempos de crise nacional, regional e local" (Della Cava, 1977:36).

Entretanto, ao relatar o milagre que se supõe ter ocorrido em Juazeiro em 1889 e que representa o marco decisivo na vida de Cícero, o autor acaba enfatizando uma outra crise, protagonizada pela população de sertanejos que, segundo ele, antes mesmo da chegada de Cícero, cultivava uma religiosidade heterodoxa e eivada de "crendices" e" superstições". Diante das grandes secas de 1877 e 1888, suas esperanças e consolos alimentavam-se de duas forças contraditórias: a religiosidade tradicional e as novas exigências pastorais, paradoxalmente reunidas na prática adotada por padres e bispos, de fazer promessas aos santos pedindo o retorno das chuvas. O milagre de Juazeiro, na visão de Della Cava, ocorre então em um contexto que conjuga uma crise natural (a seca) e o "fervor religioso" de uma população pressionada por antigas e novas injunções. E a maneira como o desenrolar do episódio é descrito explora as ambigüidades e tensões em que estavam enredados os agentes eclesiais e, ao mesmo tempo, revela o estatuto que é conferido à "religião popular".

Della Cava demonstra que os primeiros a afirmar a veracidade do milagre foram os padres da região (servindo-se dele como argumento contra o avanço do liberalismo, do protestantismo e da maçonaria), tendo sido por sua iniciativa que a devoção popular se organizou na forma de peregrinações e no reconhecimento da santidade de Cícero. Entretanto, depois que a liderança diocesana tomou providências enérgicas para desmontar o movimento, essa aliança entre o baixo clero e o povo se rompeu. Daí por diante, embora os sertanejos continuassem devotos de Cícero e este os aceitasse como seus afilhados, uma fratura marcaria a relação: de um lado, clérigos e leigos cultos, os líderes de um "movimento" que se utilizaria de armas políticas e teológicas para reconduzir Cícero à cidadania eclesial; de outro, a "massa supersticiosa", conduzida por beatas e penitentes, que via na religião um" remédio para sofrimentos terrenos" e esperava por um Juízo Final iminente.

Alba Zaluar (1986) nota que, como regra geral, todos esses trabalhos compartilham de uma concepção questionável de" religião popular", opondo seus aspectos" utilitários" à idéia de "preocupações morais", e tentará demonstrar (Zaluar, 1973; 1983) como uma religião bastante "prática" possui uma" lógica" complexa. Entretanto, como vimos, há outra dimensão igualmente importante nessa concepção de" religião popular" ou "rústica": ela expressa a centralidade que esses mesmos trabalhos atribuem à noção de autonomia. Para Maria Isaura P. de Queiroz, isto se associa à própria tese da dualidade da sociedade brasileira. Para Monteiro e Della Cava, o "catolicismo rústico" e a "religião popular" representam a contraface — positiva no caso do primeiro e com um estatuto mais ambíguo, no caso do segundo — da dependência da política local, reintroduzindo, assim, a concepção de uma esfera autônoma em sua constituição e dinâmica.

Por sua vez, a discussão sobre o caráter mais ou menos autônomo e sobre o estatuto dessa autonomia do "catolicismo popular" comporta igualmente um extenso debate. O trabalho de Brandão (1980) é, provavelmente, o que mais profundamente investiu na noção de "popular", em sua oposição a um pólo dominante e erudito, sugerindo que ela se aplicasse não apenas ao catolicismo, mas a todo o campo religioso. Dialogando com ele, as pesquisas e conclusões de Fernandes (1982) procuram apontar para o perigo de reificação do "popular", mostrando, de um lado, as interações, mediações e trânsitos que o relacionam ao "erudito", e, de outro, as dimensões de pluralidade e multivocalidade que lhe são internas. Ou seja, Fernandes realiza, quanto ao campo religioso, um movimento homólogo àquele que Monteiro efetuou sobre o coronelismo, pois em ambos os casos tratava-se de relativizar a autonomia de uma esfera local ou tradicional. A partir disso, podemos dizer que o debate sobre a religião popular — ainda que não se possa fazer a merecida incursão sobre o assunto — reedita questões e argumentos já levantados na discussão sobre coronelismo. Analisar os textos sociológicos sobre messianismo nos dá exatamente a possibilidade de revelar essa similaridade, permitindo supor que ela continue presente, recebendo diferentes tratamentos e destinos, em abordagens sobre o catolicismo popular formuladas no bojo de outros debates.

 

CIDADES SANTAS: CONSERVADORAS OU SUBVERSIVAS?

Nos estudos sobre o coronelismo aqui mencionados, encontramos recorrentemente observações, sempre sucintas, a respeito da atuação ou papel dos clérigos na política local. Quase sem exceção, eles ou são considerados como aliados ou assessores dos chefes locais, ou, quando parecem eles mesmos ocupar as posições de chefes locais, têm sua autoridade identificada com a forma exercida por qualquer coronel. Seja qual for o caso, a autoridade do clérigo não é tomada como representativa de uma modalidade de legitimação específica ou diferenciada em relação ao poder secular11. Outro argumento muito comum— mas, nesse caso, não restrito aos estudos sobre coronelismo— , e que parece recair nas mesmas conclusões, é aquele que enfatiza o enclausuramento do poder eclesial nos domínios familiares, preferindo considerar o catolicismo mais como uma força cimentadora da unidade nacional ou racial e menos por suas influências institucionais12. Os estudos sobre os movimentos religiosos e messiânicos, ao contrário, enfocam situações em que os principais protagonistas são padres, beatos e monges. Diante disso, torna-se interessante realizar uma discussão acerca de como, nesses textos, os temas do poder religioso e do tipo de mobilização social que ele pode gerar são desenvolvidos13.

Os estudos dedicados aos movimentos do Contestado, de Canudos e de Juazeiro referem-se, muitas vezes, à constituição, como conseqüência deles, de cidades santas — ou seja, formações sociais imaginadas e vividas a partir de fundamentos religiosos. A comparação entre os estudos de Maria Isaura P. de Queiroz e de Duglas T. Monteiro sobre o movimento do Contestado bem se presta a explorar esse ponto, pois ao mesmo tempo que concordam sobre a existência de cidades santas, divergem sobre seu significado e suas implicações.

A idéia de que na região do Contestado tenha havido, entre 1912 e 1915, a constituição de uma outra, ainda que efêmera, sociedade, distinta daquela que foi designada pela categoria" sociedade rústica", é algo que se depreende da própria metodologia do trabalho de Queiroz (1957). O "grupo messiânico" é descrito e caracterizado como contendo todos os elementos que, nas exigências durkheimianas, deveriam compor uma "sociedade": estrutura social, diferenciações internas, representações sociais, crenças e ritos. Mas, se isso é o que podemos depreender de seus procedimentos metodológicos, suas propostas interpretativas avançam em um outro sentido. Nesse caso, será fundamental distinguir, nessa sociedade, o que representa uma inovação em relação ao" meio rústico" do que, em maior ou menor grau, está em continuidade com ele. Queiroz admite que existiu uma comunidade religiosa e econômica regida por um código de comportamentos e lideranças cuja autoridade derivava de uma emanação divina ou sobrenatural. Entretanto, vários pontos convenciam-na de que os fundamentos da sociedade contra a qual os rebeldes lutavam não haviam sido questionados. As adesões de muitos caboclos foram conseqüência do ingresso de seus patrões e vários destes vieram, nos redutos rebeldes, a ocupar posições de chefia. As exigências morais (valorização da virgindade, fidelidade conjugal e restrição do sexo ao casamento) eram praticamente as mesmas do "meio rústico". As festas, cultivadas com uma freqüência quase cotidiana nos redutos, reeditam os mesmos rituais que já existiam na "religião rústica". Finalmente, o monarquismo dos rebeldes, que, mesmo não representando propriamente uma reivindicação por um regime de governo, expressava a adequação entre esse regime e a realidade social do "meio rústico".

Desse ponto de vista, interpretação diametralmente oposta proporá o estudo de Monteiro (1974): enquanto designa a posição de M. I. Queiroz como "tese da continuidade" (idem:195), considera fundamental entrever na sociedade erguida pelos rebeldes a tentativa de instauração de uma" nova realidade" associada a "uma nova linguagem". A construção de fronteiras bem definidas com a sociedade abrangente — demarcadas simbolicamente através de ritos de ingresso e de expulsão e pela afirmação simultânea de um passado mitificado e de um futuro paradisíaco — permitia que dela se incorporassem vários elementos, rearticulados a serviço de uma "nova ordem" fundamentada no sagrado. Mesmo que as adesões tenham sido motivadas por questões políticas ou expressassem lealdades clientelísticas, nos redutos todos participariam de uma" fraternidade de base mística"; a hierarquia interna, que efetivamente existia, tinha, contudo, por referência, o mesmo código religioso que transformava todos em "irmãos"; a virgindade perderia sua associação com a honra familiar e passaria a ser signo de santidade; a festa, ao tornar-se permanente, solapava a própria concepção (cíclica) de tempo que a restringia a momentos específicos e delimitados. O monarquismo, enfim, expressaria uma compreensão inovadora da própria política, que, como o uso da violência, ao se fazer em nome do sagrado, repelia o mundo no qual o coronelismo fazia sentido.14

É necessário compreender a divergência entre M. I. Queiroz e Monteiro não apenas em termos interpretativos, mas pelo que revela de suas respectivas construções da problemática que analisam. Para Monteiro, a compreensão do significado assumido pelo movimento do Constestado passa, basicamente, pelo problema da constituição de uma ideologia capaz de se contrapor à ordem estabelecida: "O reencantamento foi um processo de reconstrução que se fez a partir dos valores ameaçados pela crise. Significou a retenção e a elaboração de elementos do universo ideológico passado e o expurgo de suas contradições" (Monteiro, 1974:14). Desse movimento de reelaboração, que se desenvolve no plano ideológico, é que se forma a "nova linguagem" capaz de constituir uma" nova realidade"15. Já para M. I. Queiroz, o verdadeiro problema não se coloca no plano ideológico: se a religião e a cultura "rústicas" são praticamente as mesmas dentro e fora dos redutos, é porque elas jamais teriam sido capazes de criar uma nova realidade, mas, ao contrário, serviram de instrumento, diante de determinada crise, para a afirmação da estrutura e dos valores da sociedade tradicional.

Esse mesmo problema é retomado na obra em que Queiroz [M. I.] (1977) formula sua teoria do messianismo, em que é enfrentado em termos da "função" preenchida por um movimento religioso diante de uma "crise" — que, como vimos, pode ser profunda ou superficial, expressando uma "mudança estrutural" ou uma situação de "anomia". O mais importante aqui é notar como, na sua interpretação, o tipo de" função" desempenhada por uma reação messiânica vai estar determinado — se não nas suas implicações culturais, certamente na sua dimensão societária — pelo estatuto da "crise" que a gera. Assim, enquanto as situações de "anomia" suscitam reações" reformistas", isto é, que, agindo sobre a organização social (padrões de comportamento), procuram restabelecer sua congruência com a estrutura social, as" mudanças estruturais" suscitam reações" revolucionárias", que pretendem radicalizar o sentido daquelas mudanças. Quanto aos movimentos messiânicos sertanejos no Brasil, M. I. Queiroz busca ampliar sua interpretação do Contestado, aplicando-a a Juazeiro e a Canudos, negando que algum deles pudesse ser considerado "revolucionário" ou" subversivo". Juazeiro é, para a autora, o exemplo ideal de uma reação à "anomia" bem-sucedida na readequação dos comportamentos aos valores tradicionais. E se é certo que no Contestado e em Canudos vários valores tradicionais foram questionados, seu desenrolar, em contraste com o de Juazeiro, não revela senão casos desastrosos de inserção na estrutura política da sociedade abrangente. O fato de ter havido essa inserção seria indicativo tanto da inexistência de um questionamento da estrutura social, quanto da aceitação de critérios profanos na definição das hierarquias sagradas (Queiroz [M. I.], 1977:319-329).16

A análise conjunta dos movimentos de Canudos, Juazeiro e Contestado efetivada por Monteiro (1977) mantém, com o que acabamos de ver, concordâncias e descontinuidades. O texto propõe uma descrição particularizada de cada episódio, juntamente com alguns elementos históricos e analíticos gerais, mas, subjacente a eles, revela-se que o movimento do Contestado— ou melhor, as conclusões a que o autor chega a partir dele — serve de referência valorativa para a avaliação dos outros dois. No caso de Juazeiro, Monteiro adota a interpretação de Della Cava, concordando que, a partir de certo momento, a questão eclesiástica suscitada pelo milagre tem implicações no plano das políticas local, regional e nacional. Entretanto, é significativo que caracterize Juazeiro como uma cidade onde tudo girava "em torno da função religiosa" (idem:53) e prefira dar ênfase à descrição das práticas e devoções religiosas que se cristalizaram na comunidade que cercava Cícero: a presença de beatas e penitentes, a atuação das irmandades de leigos e a importância concedida às bençãos de um padre desautorizado eram todas expressões de "indiferença" ou até "hostilidade" de "um catolicismo regional com relação às estruturas da Igreja" (idem:53-55). Fica evidente que, para o autor, o principal protagonista dessa igreja local — embora não separada, certamente autônoma em relação à hierarquia eclesial — seria a massa dos devotos, entre os quais se encontravam mais fortemente defendidas não só a veracidade do milagre, mas também as crenças milenaristas que equiparavam Juazeiro à Terra Santa e previam para logo a Segunda Vinda de Cristo. Para essa massa, lutar ao lado de Cícero em 1914 era como participar de uma guerra santa. Ou seja, "em Juazeiro, estavam dados os elementos capazes de deflagrar um movimento milenarista", o que só não ocorreu porque "as lideranças leigas e clericais mantiveram, acima de uma rebeldia, por vezes ousada, os vínculos com a Igreja e o comprometimento com as estruturas de poder regional e nacional" (idem, 1977:57-58).

Já no caso de Canudos, a interpretação de Monteiro torna-se praticamente idêntica à de M. I. Queiroz. As prédicas do Conselheiro eram "estritamente ortodoxas", enquanto a devoção dos adeptos "não se afastava dos padrões da religiosidade rústica" (idem:91). A comunidade estava "organizada segundo padrões que não destoam excessivamente da normalidade tradicional do sertão", mantendo relações econômicas, políticas e eclesiásticas com o exterior (idem:62). Nem milagres, nem visões místicas, as evidências de crenças milenaristas são escassas e o mais provável é que Canudos tenha sido concebido não como a prefiguração de um "Reino de Deus" na Terra, mas um lugar especial onde, por uma vida correta, "os sertanejos se preparavam para alcançar o Céu" (idem:69). Como um esforço de "compatibilização entre os valores tradicionais do sertão e os comportamentos efetivos dos sertanejos" (idem:70), a mobilização enquadra-se perfeitamente na definição de M. I. Queiroz sobre o caráter" reformista-conservador" de vários movimentos messiânicos sertanejos no Brasil. Monteiro chega a afirmar que a" contestação efetiva da ordem" é tardia e, no fundo, decorrente da guerra declarada pelas forças militares (idem:92).

Após enfocar as divergências e concordâncias nas interpretações de dois autores que tratam os movimentos religiosos ou messiânicos como se possuíssem todos os atributos de uma "sociedade", passo ao trabalho de Ralph Della Cava (1977). Neste, ao contrário, a dinâmica do movimento de Juazeiro é narrada pela participação de seu líder em processos de fronteiras simultaneamente móveis e fluidas. Se o milagre ocorrido na capela de Cícero conseguiu torná-lo o padrinho de muitos peregrinos, também comprometeu, de uma forma que a história mostraria ser irrevogável, sua carreira eclesiástica. Entretanto, exatamente os esforços de Cícero em reconquistar suas prerrogativas de sacerdote, das quais fora privado em 1892 pelo bispo de Fortaleza, propiciarão, segundo Della Cava, seu envolvimento nos meandros das políticas local, regional, estadual e nacional. Esse envolvimento teria ocorrido de duas formas sucessivas. Primeiro, pela transformação de Juazeiro, sob o comando de Cícero, em um campo neutro, no meio de uma região sacudida por freqüentes conflitos entre chefes e facções locais. A situação proporcionou abrigo político para muitos perseguidos e, em função do grande afluxo de peregrinos religiosos, criou-se o clima necessário para a prosperidade econômica. Expressava ainda uma espécie de compromisso selado entre Cícero e as elites locais: ao não se colocar ao lado de nenhum deles, assegurou o apoio político e financeiro de todos para levar adiante sua batalha eclesiástica. Esse apoio se concretizou na formação de irmandades locais que garantiam, de algum modo, o vínculo eclesiástico de Juazeiro e, ao mesmo tempo, desempenhavam a função de "estruturas 'políticas'" da causa de Cícero. Este, mais tarde, planejando tornar a cidade uma sede diocesana, vê-se obrigado a transformar-se em um político e administrador público, apoiando a bem-sucedida campanha pela emancipação política de Juazeiro.

Os acontecimentos subseqüentes — desde a coordenação do famoso pacto entre os coronéis do Vale do Cariri, em 1911, em favor da oligarquia estadual, até o apoio à revolta que, iniciada em Juazeiro e tramada na capital do país, depõe o presidente do Ceará em 1914 — demonstram como Cícero, interessado em seus direitos eclesiásticos, havia se tornado um elemento fundamental de um jogo cuja lógica era exclusivamente política. A posição econômica e política atingida por Juazeiro representa a afirmação da influência incontrastável de Cícero: "um magnata da mão-de-obra" (Della Cava, 1977:217), o controlador do "maior reduto político do Nordeste" (idem:214), "um poderoso coronel de envergadura nacional" (idem:195).

Em uma rápida passagem de seu livro, Della Cava contrasta os movimentos de Juazeiro e de Canudos, opondo a causa de Cícero— a "redenção individual de cada um" de seus devotos — aos objetivos de Conselheiro — "uma revolução social". Além disso, "Cícero, diferentemente de Conselheiro, inúmeras vezes procurou, obteve e cultivou a proteção da hierarquia política local" (idem:96). Cotejadas com o argumento que o mesmo Della Cava desenvolve sobre o movimento de Canudos em outro texto (1975), essas observações se tornam contraditórias. Ali, ele argumenta que tanto o movimento de Juazeiro quanto o de Canudos tiveram suas origens e desenvolvimentos vinculados a estruturas e forças nacionais. Em vista disso, procura mostrar como, até 1893, as relações entre Conselheiro e vários coronéis da região onde se instalara eram cordiais, e como o que veio depois — recolhimento e a construção de uma nova cidade em Canudos— sofreu a influência das vicissitudes das políticas local e estadual. Talvez o autor, a fim de manter as duas versões, sustentasse que a diferença estivesse na atitude voluntária de Cícero, ausente no caso de Conselheiro e, por isto, não contraditória com a proposta de uma "revolução social".

De qualquer modo, reencontramos, através dessa contraposição entre Canudos e Juazeiro, uma preocupação manifesta nos outros dois autores já tratados: a avaliação do sentido de um movimento religioso segundo a sua hostilidade ou conivência com a ordem social vigente. Esse é provavelmente um dos motivos pelos quais as interpretações de Della Cava e M. I. Queiroz sobre Juazeiro tanto se aproximam: apesar de considerar o movimento messiânico como resposta a uma crise causada por fatores internos à "sociedade rústica", M. I. Queiroz também nota a ação reorganizadora e moralizadora de Cícero e associa sua continuidade ao êxito dos chefes locais com quem se envolveu. Além disso, ambos, concordando sobre o caráter conservador do desenrolar do movimento em Juazeiro, salientam o protagonismo de Cícero no que se refere ao desenvolvimento econômico da região. De acordo com M. I. Queiroz, Cícero teria conscientemente procurado estimular o progresso através da urbanização, da ligação com o litoral e da mercantilização da agricultura (Queiroz [M. I.], 1977:344). Já Della Cava comenta, em face do desenvolvimento e da modernização pelos quais passa a economia do Nordeste nas décadas de 10 e 20, a importância de Cícero como mobilizador de mão-de-obra e agente ideológico da introdução dos valores próprios ao trabalho assalariado: "Quase inconscientemente, o padre tornara-se um agente-chave no processo de modernização do Nordeste, embora de inspiração conservadora, capitalista e paternalista" (Della Cava, 1977:218). Como se percebe, recorre-se a uma distinção entre modernização e revolução para que não se confunda o tipo de mudança social a que o movimento de Juazeiro conduziu.

Quanto a Monteiro, sua leitura configura uma diferenciação bem nítida dos três movimentos: Contestado, com seu" caráter inequivocadamente milenarista" (Monteiro, 1977:75) e sua proposta de ruptura radical com o "velho século"; Juazeiro, com vários elementos milenaristas, amplamente disseminados entre as massas de devotos de Cícero, mas neutralizados pelos interesses políticos e eclesiásticos de seus líderes; Canudos, com seu líder religiosamente ortodoxo e com uma vida comunitária e uma concepção de mundo socialmente reformistas. Na sua interpretação, a base para a elaboração da "nova linguagem" da qual depende a criação de uma" nova realidade" são os elementos de um" catolicismo rústico"17. É o que se evidencia diante do reconhecimento de uma série de continuidades entre o "catolicismo rústico" e as crenças e práticas dos rebeldes do Contestado (o culto a São Sebastião, as festas e procissões, o aspecto escatológico). Quanto a Juazeiro, é exatamente no significado conferido às manifestações da religiosidade popular que se estabelece a principal discordância com Della Cava. Isto fica bem demonstrado no caso das irmandades de leigos: para Monteiro, expressão de um" catolicismo rústico" cuja autonomia, em outras circunstâncias, teria levado o movimento para uma direção mais radical; para Della Cava, uma prova de que a "religião popular" só se tornou uma força conseqüente quando domesticada por uma estrutura política.

Há, portanto, uma pergunta básica permeando as várias interpretações: conseguiram ou tentaram os diversos movimentos religiosos romper com a ordem social vigente? Vimos como, nos casos de Canudos e Contestado, os autores divergem, enquanto a respeito de Juazeiro, todos concordam com sua inserção nas estruturas da sociedade abrangente. Vimos também que as maneiras pelas quais chegam a tais conclusões são distintas: Monteiro considera a reelaboração ideológica partindo da religiosidade popular; M. I. Queiroz está preocupada com uma classificação dos movimentos messiânicos segundo as funções que preenchem; Della Cava traça a história dos envolvimentos políticos de um líder religioso. Faltaria agora mostrar, através da discussão de temas que remetem a um outro plano das formulações desses autores, como a avaliação do sentido socialmente subversivo dos movimentos de Canudos, Contestado e Juazeiro está relacionada com concepções acerca da natureza e da validade de mobilizações religiosas, comparadas a alternativas seculares.

 

CLASSES SOCIAIS E RELIGIÃO

"Isso nos leva a entender porque a revolta dos camponeses tem assumido a forma de movimentos religiosos no Brasil rural: é que a religião oferece a única forma de pensamento e de linguagem para expressar as relações entre as classes e avaliar a sua justiça" (Zaluar, 1983:123). O fato de ser esta a frase escolhida por Alba Zaluar para concluir seu estudo sobre" os santos e as festas no catolicismo popular" serviu para motivar minhas considerações finais. Com efeito, os elementos nela expressos constituem não só o desenvolvimento das questões que apresentei no item anterior, como também um dos nódulos centrais de todo o debate que procurei reconstituir até agora: o papel da religião nas relações entre as classes sociais. Como se verá, esse tema aparece, em vários dos estudos aqui analisados, intimamente relacionado a discussões sobre as fronteiras e continuidades entre movimentos religiosos e mobilizações seculares.

Na teoria que M. I. Queiroz desenvolve sobre o messianismo (1977), a religião ocupa — ainda que isto pareça curioso— um lugar subordinado, e em mais de um sentido: nem é tomada como critério para a classificação dos movimentos, nem desempenha papel algum no estabelecimento do significado ou função desses movimentos. Ou seja, o que define se um movimento é "reformista" ou "revolucionário" não é a religião, e, em contrapartida, qualquer uma delas, independentemente de sua origem, organização institucional e quadro de agentes, pode adquirir uma ou outra função, dependendo apenas do estatuto da "crise" à qual se contrapõe como reação. Na verdade, a única exigência é que se trate de uma religião voltada para a resolução dos problemas profanos, de "tipo utilitária" — o que, no entanto, não a torna menos neutra quanto aos fins a que serve. Sendo assim, o fato primeiro é, sempre, a ocorrência de uma crise social, que pode ser respondida tanto por um movimento religioso, quanto por uma mobilização secular. Em geral, completa a autora, é exatamente o adiamento ou a impossibilidade da resolução da crise por meios seculares que impõe, como saída, a mobilização religiosa. A religião, nesse caso, é vista como derradeiro recurso, mas também, e paradoxalmente, como o instrumento mais poderoso, na medida em que "somente ela permite que alguém se sobreponha às parentelas e às famílias extensas, anulando as normas existentes, sancionadas pelos antepassados" (idem:396).

Nas concepções de M. I. Queiroz revela-se um raciocínio que opera com o pressuposto, teórico e metodológico, de que a religião, enquanto conjunto de crenças e rituais, possa ser considerada separadamente dos processos e condições sociais nos quais se insere. Assim, quando a religião é acionada, trata-se sempre de algo que vem para se sobrepor à realidade social. Isto permanece válido, seja no sentido de preenchimento de uma "função", respondendo a necessidades sociais (e, nesse raciocínio, exteriores à religião), seja no sentido de recurso que, exatamente por ser estranho ao funcionamento essencial da sociedade, se reveste de uma força extraordinária. De qualquer modo, é sempre preciso justificar por que a reação ocorreu através da religião, em vez de se dar por meios mais intrínsecos, isto é, seculares, à realidade social.

Essas mesmas concepções, longe de representarem as opiniões particulares de uma autora, ganham estatuto mais geral pela sua presença em vários dos trabalhos sociológicos sobre movimentos religiosos. Facó (1965) sugere que os movimentos messiânicos expressavam, antes de tudo, a afirmação de uma "ideologia das classes dominadas", em um estágio ainda pouco desenvolvido pela própria forma religiosa que assumiam. Queiroz [M. V.] (1977) interpreta o movimento do Contestado como uma revolta "camponesa" revestida de um teor religioso e contrapõe os movimentos revolucionários laicos — que recusam a ordem vigente em nome de um projeto realista de transformação — aos movimentos messiânicos — que se revoltam, ao mesmo tempo, contra a ordem vigente e contra a realidade, confiando que esta possa ser transfigurada por meios sobrenaturais. E até mesmo o estudo de Della Cava (1977) parece compartilhar concepções semelhantes, em certos momentos, como quando o disciplinamento da força religiosa em um quadro político é positivamente interpretado, dados os interesses eclesiásticos de Cícero.

O tratamento dispensado ao mesmo problema por Monteiro propõe, em contraste, alguns elementos que permitiriam duvidar da dicotomização entre sociedade e religião. Que essa dicotomização não é necessária o demonstram perspectivas que insistem no papel constitutivo da religião quanto à realidade social, desfazendo o dilema da sua diferença radical em relação a sistemas seculares. Ou seja, a religião seria parte fundamental da maneira pela qual uma determinada sociedade se organiza e se pensa, e sua especificidade diante de saberes e práticas seculares é sempre produzida a partir da história dessa sociedade particular. Monteiro parte do princípio de que" a crise torna-se compreensível através da resposta que lhe é dada" (1974:15). Assim como a religião é parte fundamental da ideologia que legitima as relações de dominação/subordinação, é também através de uma crise religiosa (enfocada no trabalho pela análise da crise do compadrio interclasses) que essas relações passam a ser questionadas pelos sertanejos reunidos em torno do monge. Nesse sentido, o lugar central da religião é reconhecido na sua função ordenadora na vida dos sertanejos. Em outro momento, Monteiro (idem:190-193) relativiza, em dois níveis, as diferenças entre movimentos laicos e religiosos. Primeiro, pela proposição de que qualquer movimento de crítica social, religioso ou não, enfrenta o desafio de construir uma consciência eficaz sobre um conjunto de determinações objetivas, pensando-as como uma totalidade passível de subversão. Segundo, pela sugestão de que qualquer movimento de negação radical da ordem atual, por mais secular que se apresente, tende sempre a adquirir tons religiosos, expressos em propostas de um começo absoluto da nova ordem e da necessidade de verdadeiras conversões pessoais para os partidários da luta.

Mas é interessante notar como, em um outro plano, o mesmo autor mantém a possibilidade de uma distinção entre movimentos laicos e religiosos, opondo os primeiros aos segundos pela clareza e autonomia com que neles se distinguem os" interesses de classe". Argumenta ele: "No caso do Contestado, entre as comunidades sertanejas, os interesses de classe estavam mesclados a elementos políticos, religiosos e familísticos" (idem:192). A passagem de Alba Zaluar (1983) com que iniciei esta seção conduz a uma direção semelhante, revelando o ponto em torno do qual tanto ela quanto Monteiro continuam solidários aos demais autores que escreveram sobre o tema dos movimentos messiânicos e religiosos. A noção de "classe social" perpassa todos esses trabalhos e se trata de saber, ao final, se a religião, ao mesmo tempo, expressa a condição social dos camponeses e lhes oferece os instrumentos para a sua subversão. As conseqüências dessa preocupação atingiram a própria noção de catolicismo popular, pois parece que ela foi formulada para distinguir ou dar uma coerência a práticas e crenças que, localizadas no domínio religioso, teriam por referência os interesses de uma" classe dominada".

A proposição de uma ruptura, traço marcante nesse conjunto de abordagens sobre os movimentos de Canudos, Juazeiro e Contestado, tem sua contrapartida — se assim podemos sugerir— nos limites colocados pela articulação entre a noção de "classe social" e a categoria de" religiosidade popular". Através delas, procurou-se revelar situações históricas nas quais a relação entre religião e processos sociais é ineludível, seja pelo vínculo de certas cosmologias e práticas religiosas, ortodoxas e heterodoxas, com determinadas organizações sociais, seja pela total impossibilidade de tratar dessas organizações sociais sem fazer referência às representações religiosas. Não existissem vários outros motivos, o fato de constituírem situações privilegiadas para a discussão das relações entre religião e sociedade seria já o bastante para justificar que continuemos a insistir no estudo dos movimentos de Canudos, Juazeiro e Contestado e vários outros congêneres. E um dos desafios colocados por essa literatura reside exatamente na possibilidade de radicalizar a idéia da religião como uma variável constitutiva da realidade social, abrindo a possibilidade de pensar de modo positivo formas de associação humana que não se reduzam ou necessariamente remetam à categoria de "classe social".

(Recebido para publicação em fevereiro de 1997)

 

NOTAS:

* Uma primeira versão deste texto foi elaborada como trabalho final para a disciplina "Poder e Política no Brasil", ministrada pelo prof. Moacir Palmeira no PPGAS/MN/UFRJ. Sua reformulação valeu-se dos comentários do próprio professor, a quem agradeço pelas críticas e pelo estímulo para a publicação, e das observações dos pareceristas de Dados.

1. Algumas referências situando melhor cada um dos trabalhos. Constam quatro estudos específicos sobre o movimento do Contestado: Queiroz (1957) é a publicação de sua tese de doutorado apresentada à École Pratique des Hautes Études, em 1957; Monteiro (1974) era também originalmente uma tese de doutorado defendida, em 1973, na USP; Queiroz [M. V.] (1977) teve sua primeira edição em 1965 e baseia-se, principalmente, nos relatos de indivíduos que participaram ou presenciaram o episódio; Mourão (1974) é a versão modificada de um trabalho feito no âmbito do PPGAS/UFRJ. O livro de Della Cava (1977), é um estudo específico sobre Juazeiro e o padre Cícero, preparado inicialmente como tese de doutorado defendida em 1967 nos EUA. Della Cava (1975) é a tradução de um artigo, de 1968, em que tenta estender suas interpretações para Canudos. Estudos mais gerais são o livro de Facó (1965), cuja primeira edição é de 1963, no qual apresenta sua interpretação, de inspiração marxista, sobre Juazeiro e Canudos; Queiroz [M. I.] (1977), é a segunda edição de seu monumental trabalho sobre o messianismo, primeiramente publicado em 1965; e Monteiro (1977), trata-se de um comentário articulado sobre os três movimentos, Juazeiro, Canudos e Contestado, inserido na coleção História Geral da Civilização Brasileira.

2. No que concerne à crítica da categoria "fanatismo", Facó (1965) tornou-se referência obrigatória. O autor aponta para os argumentos biodeterministas e mesológicos contidos em Euclides da Cunha e Nina Rodrigues e lamenta que muitos autores não tenham dado atenção às "causas econômicas e sociais".

3. Procedimento semelhante, em relação às fontes utilizadas, é explicitado por Queiroz [M. V.] (1977:103-104).

4. Exemplos disso são os trabalhos de Queiroz (1957), Queiroz [M. V.] (1977), Monteiro (1974) e Della Cava (1977). Note-se que o próprio procedimento visando um acesso mais direto aos "fatos" é, por si só, revelador da enorme controvérsia que se estabeleceu em torno do significado e estatuto desses movimentos. Entretanto, raras vezes os estudos sociológicos procuram realizar, com relação às fontes utilizadas ou criticadas, uma análise das suas condições sociais de produção. Um esforço, sem maiores pretensões, está em Della Cava (1977:253); Zaluar faz algumas sugestões nessa direção (1986:146-147).

5. Trata-se de uma referência a Antônio Cândido, em Os Parceiros do Rio Bonito.

6. Com a República, quando, segundo a autora, tudo operava para manter o partido situacionista no poder, a dinâmica política local resumia-se à luta entre diferentes facções por uma hegemonia automaticamente apoiada pela situação estadual e mantida pelo controle das eleições e dos eleitores.

7. Os conceitos de estrutura, de organização e de função, e a distinção entre sociedade e cultura, baseiam-se nas teorias de Radcliffe-Brown (Queiroz [M. I.] 1977:41-45) — o que aponta para um diálogo com a antropologia social.

8. Interpretações semelhantes expressam-se no verbete "coronelismo" do Dicionário de Ciências Sociais da Fundação Getulio Vargas. Curiosamente, um dos primeiros a questionar esse tipo de lógica é o autor do mais antigo dos textos clássicos sobre o coronelismo. Embora Leal (1975:255 e ss.) admita que o crescimento urbano e a industrialização colocassem dificuldades de várias ordens para a continuidade do coronelismo, tinha dúvidas sobre se isso acarretaria a transformação da" estrutura agrária", e notava como entre esta e o processo de industrialização se constituía uma espécie de compromisso que ameaçava o desenvolvimento econômico e a evolução política do Brasil. Em outro texto, Queiroz (1976a) adota posição próxima, ao argumentar que o Brasil entrava na década de 30 com a mesma estrutura social e econômica (paternalismo e grande propriedade) que sustentara, desde os tempos coloniais, o "mandonismo local", com a diferença de que sua base de compromissos não seria mais familiar, mas sim econômica e política.

9. Leal (1975) e Faoro (1985) enfatizam as oligarquias estaduais como parte forte; Queiroz (1976a), a julgar pelos exemplos e indicações de que se vale, considera hegemônicos os poderes municipais, representados pelos coronéis.

10. Della Cava, levando adiante a crítica, acusa M. I. Queiroz de "repetir em termos sociológicos a concepção de Euclides da Cunha da dualidade da sociedade brasileira" (1975:122). Com efeito, parte da crítica de Queiroz a Euclides da Cunha não se fundamenta no questionamento de uma estrutura dual, mas decorre da negativa de que toda crise na "sociedade rústica" tenha sido provocada pelo confronto com fatores externos (Queiroz [M. I.], 1977:343-344). Zaluar (1986) chama também a atenção para o mesmo ponto.

11. Exemplos do poder eclesial reduzido a aliado do coronel são encontrados em Leal (1975:22) e Faoro (1985:633). Referências a "padres-coronéis" aparecem em Queiroz (1976a:116 e 120), Faoro (1985:630) e Vilaça e Albuquerque (1965:37). Este último estudo descreve ainda situações em que a atuação de um padre, embora represente uma força política ou moral oposta ao poder do coronel, são por este facilmente contornadas (idem:80, 147 e 175).

12. O exemplo mais clássico dessa tese é o trabalho de Gilberto Freyre (1995).

13. Na versão original deste texto, havia um item específico dedicado à questão da liderança religiosa, em que se procurava discutir a relação entre modos de exercício da autoridade e formas de legitimidade, tal como ela foi abordada pelos autores dos trabalhos aqui analisados. Por restrições de espaço, essa parte foi suprimida.

14. Veja-se, ainda, o estudo de Oliveira (1985), que considera os movimentos religiosos rurais da Primeira República como reações ao processo de proletarização rural então em curso.

15. Essa aproximação do problema é também encontrada no trabalho de Mourão (1974).

16. "Assim, fruto do meio rústico, o messias esposa-lhe muito naturalmente as divisões e, conforme lhe aconteça ter um padrinho poderoso e influente na situação política, ou aliar-se a uma oposição em vias de enfraquecimento, assim também terá condições de êxito ou será perseguido" (Queiroz [M. I.], 1977:326).

17. Raciocínio bastante próximo é construído por Alba Zaluar: "É esclarecendo as continuidades entre estas práticas do catolicismo popular que vamos compreender em que pontos dá-se a ruptura dos movimentos messiânicos com a ordem social vigente, e em que pontos esta ruptura já está conquistada pela própria autonomia do catolicismo popular que importa, então, simplesmente defender através de um movimento organizado" (Zaluar, 1986:154).

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

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