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versión impresa ISSN 0011-5258

Dados v.42 n.2 Rio de Janeiro  1999

http://dx.doi.org/10.1590/S0011-52581999000200004 

Sociologia da Cultura, Memória e Criatividade Social

José Maurício Domingues

 

 

MEMÓRIA E CRIATIVIDADE, INDIVÍDUO E SOCIEDADE

O conceito de memória social tem desempenhado um papel importante nas ciências sociais, a despeito de não haver sido sempre diretamente fraseado como tal. Em contrapartida, apenas mais recentemente a noção de criatividade vem logrando posição mais condizente com sua relevância. Com a exceção de movimentos que são, nesse aspecto, conceitualmente vagos, como a Lebensphilosophie que vai de Herder, passando por Schopenhauer, a Nietzsche e Bergson, a criatividade não tem recebido definições claras no pensamento moderno em geral, e em particular nas ciências sociais (Joas, 1992, cap. 2). Desde que Kant renunciou a tratar a imaginação ¾ que acaba exilada no reino da estética ¾ como crucial para a noção de razão, ela transformou-se em uma questão nublada para a teoria social (Markus, 1994; Rundell, 1994). Especialmente na sociologia, a criatividade permanece o que Joas (1992:15-16), seguindo a terminologia de Parsons, chamou de uma "categoria residual"; a saber, uma categoria à qual se deve inevitavelmente aludir, pois é necessária para falar de fenômenos empíricos, sem, todavia, receber elaboração explícita e precisa. Não obstante alguns avanços conceituais recentes, muito ainda precisa ser feito, em particular porque a noção de criatividade não pode ser meramente superposta ao corpo de conhecimento disponível, exigindo antes uma profunda reavaliação de algumas idéias-chave da sociologia. Essa lacuna é problemática tanto em face da vida quotidiana quanto da dimensão histórico-evolutiva. Em vista disso, desenvolverei algumas idéias de modo a contribuir para uma teoria compreensiva da memória social e da criatividade, que devem ser percebidas como estreitamente entretecidas.

A memória e a criatividade sociais têm sido polarizadas pelos conceitos de indivíduo e de sociedade, de forma não dessemelhante a outros processos sociais, que têm sido enquadrados pelo eixo sociológico fundamental da "ação" e da "estrutura" (Domingues, 1995a; 1996a), ou, mais especificamente, liberdade e ordem (Bauman, 1992; Wagner, 1995). A memória tem freqüentemente sido percebida como uma questão social, coletiva, em contraste com a criatividade, em geral entendida como uma propriedade ou realização individual. Em parte bebendo na noção de "consciência coletiva" de Durkheim (1977), seu discípulo Halbwachs sublinhou o caráter social da memória, exagerando entretanto seu ponto de vista. É verdade que "nossos sentimentos e pensamentos mais pessoais buscam sua fonte nas condições e nas circunstâncias sociais definidas" e que não estamos nunca totalmente "sós" (Halbwachs, 1950:3 e ss. e 15 e ss.). Isso não deve, porém, levar, como no caso de Halbwachs, ao esquecimento de nossas lembranças individuais, como ele mesmo (idem:33 e 35 e ss.) reconheceu em outras passagens. A memória, sem prejuízo de seu caráter social, pode consistir, em termos individuais, em elementos selecionados idiossincraticamente..

Castoriadis comete o erro oposto ao de Halbwachs. Ele localiza a criatividade no inconsciente e afirma que a "imaginação radical" ¾ que possui um "núcleo monádico" que é capaz de aceitar contradições e assim introduzir novos elementos na história, diferentemente da "lógica da identidade", que caracteriza a consciência ¾ é socialmente irredutível. Dessa forma, capturado pelas armadilhas do individualismo, ele não consegue conectar essa importante intuição a fenômenos coletivos que não podem ser vistos como um desenvolvimento direto da imaginação individual, para não falar de sua derivação da indeterminação da vida social imediatamente da ausência (imaginária) de relações causais e temporais no inconsciente. Ademais, embora aponte para as raízes das novas significações em um "magma" social (depositado no inconsciente dos indivíduos e em objetos), destacando também o aspecto coletivo do imaginário social previamente "instituído" (que pode ser reificado, isto é, tomado pelas pessoas como independente delas, suas criadoras), ele não endereça sua gênese efetiva (Castoriadis, 1975:60-61, 233 e ss., 324 e ss., 377 e ss. e 461 e ss.). A abordagem de Weber (1980:140 e ss. e 654 e ss.), nesse sentido menos sofisticada, é contudo igualmente unilateral. Em sua teoria da mudança social, a liderança carismática surge como a fonte única de criatividade e de inovação em sociedades tradicionais; isto afirma e ao mesmo tempo desmente seu "individualismo metodológico": somente aqueles com qualidades carismáticas seriam capazes de produzir o novo, enquanto as massas não seriam capazes de lhes oferecer senão seguidores (aparentemente cegos e não criativos). Os "individualistas metodológicos" contemporâneos ¾ que querem, ao menos programaticamente, reduzir toda a explicação da vida social à ação dos atores individuais e, portanto, dão importância decisiva à intencionalidade dessa ação na constituição da sociedade ¾ freqüentemente postulam também a idéia de "conseqüências não intencionais da ação". Esta, em geral, consiste em sua forma única de explicar a criatividade como um processo social (Boudon, 1977), malgrado um possível reconhecimento da dificuldade de compreender a emergência de fenômenos supra-individuais por alguns deles (Elster, 1983; 1989).

Enquanto Castoriadis enfatiza a subjetividade humana individual, Halbwachs, de fato, "descentra" o sujeito, na esteira de Durkheim, em uma direção que anuncia o descentramento do sujeito proposto pelo estruturalismo (na lingüística de Saussure em parte, na antropologia de Lévi-Strauss, no marxismo de Althusser, dentre outros) e pelo pós(neo)-estruturalismo (sobretudo nas filosofias de autores como Derrida e Foucault). Mesmo ao focalizar a emergência de novas normas sociais por intermédio de práticas coletivas rituais, que geram momentos compartilhados de "efervescência", Durkheim (1994:293 e ss. e 616 e ss.) transpôs a criatividade para uma dimensão absolutamente coletiva, embora percebesse, àquela altura de sua carreira, a existência de um certo tipo de entrelaçamento das consciências individual e coletiva, antes que radical oposição. Esse tipo de "coletivismo" adquire uma forma radicalmente reificada com os conceitos de autopoiesis e de "redução de complexidade" estrutural com os quais Luhmann (1987:60 e ss., 86, 101, 229, 258 e 297; 1992) teoriza a reprodução e a inovação no desenvolvimento incremental de sistemas sociais "auto-referentes", dentro dos quais a constituição de elementos diferenciados flui de cima para baixo e tem um caráter exclusivamente interno. A tese de Weber (1980:142) sobre as transformações sob a dominação racional como paulatinas, em contraste com a dialética da tradição e da mudança carismática, já pusera a lógica sistêmica no centro da mudança social e da inovação. Luhmann vai muito além, entretanto, se esforçando para descartar qualquer idéia de subjetividade ¾ só teríamos "comunicação" intra e intersistêmica, que nada teria de fato a ver com ação. Em seu funcionalismo estrutural, a lógica sistêmica torna-se absoluta, descentrando o sujeito de modo aparentado a Durkheim e seus herdeiros, mas mais radicalmente, com o que permanece, ainda que de forma absolutamente unilateral, dentro da polarização entre indivíduo e sociedade que atravessa a concepção moderna da vida social em geral e a teoria sociológica em particular. Isso se duplica em abordagens pós(neo)-estruturalistas, de acordo com as quais o "livre jogo" da estrutura, que prescinde inteiramente da própria figura da subjetividade, é responsável pela criatividade (Derrida, 1967).

Visando fugir dessa polarização, introduzirei inicialmente os conceitos de interação e dialética. Vejamos como eles evoluíram na literatura das ciências sociais.

Como alternativa às concepções burguesas e individualistas de sociedade, Marx (1958; 1960:226, com diferentes ênfases; Marx e Engels, 1959; 1960) colocou a dialética ¾ ou seja, o condicionamento mútuo do sujeito e do objeto ¾ e a constituição de indivíduos e classes em interação na linha de frente da mudança e da inovação social. Partindo da filosofia pragmatista norte-americana com o fito de propor uma perspectiva liberal reformista, Mead (1962:214 e ss.) e, ulteriormente, Blumer (1969) deram destaque a interpretações e à construção de significado dentro da interação como o meio através do qual a vida social se reproduz e transforma. Por seu turno, em sua "teoria da ação comunicativa", Habermas (1984; 1988, Bd. 1:102 e ss. e Bd. 2:205 e ss.) enfatiza a centralidade da "interação dialógica" para a emergência de novas normas nos "mundos da vida" racionalizados da modernidade; por meio dela, os atores podem ter a capacidade de lutar para superar seus interesses e perspectivas particulares de modo a atingir um plano normativo superior, embora não seja claro quais mecanismos seriam responsáveis pela evolução social, uma vez que intencionalmente descarta a questão (Habermas, 1976a). A despeito de seu individualismo de fundo no que tange à criatividade, nas passagens acima apresentadas Castoriadis (1975) desenha o jogo interativo da imaginação radical com o imaginário social instituído. Desenvolvendo sua "teoria da estruturação", Giddens (1988:121) propõe a noção de "dualidade da estrutura", de acordo com a qual indivíduos em práticas interativas, ao mesmo tempo que as modificam, fazem uso das estruturas sociais. Estas possuem caráter apenas paradigmático, especialmente em sua formulação original, quase estruturalista (Giddens, 1979, cap. 2), havendo ele posteriormente se aproximado mais dos "jogos de linguagem" teorizados por Wittgenstein (1953). Este autor acentuara o caráter prático, externo, potencialmente heterogêneo, sempre atual das teias de significação que atravessam a vida social, que surgem implicitamente como resultante das interações sociais e de seu caráter recursivo, cujas regras se conhece ao praticar. Em um segundo momento, então, Giddens (1984, cap. 1) adota, sem explicitação dessa mudança de rumo, o aspecto prático e real (antes que paradigmático) dos elementos que balizam as interações sociais subjacente àquele conceito wittgensteiniano, sublinhando destarte o caráter recursivo, antes que estrutural, da vida social. Em sua tentativa de romper aquela polarização, ainda que permaneça mais próximo ao estruturalismo, Bourdieu (1980, cap. 3) teoriza um "habitus" que trabalha como uma "estrutura estruturada e estruturante" na vida prática quotidiana, na qual pequenos desvios de padrões correntemente aceitos podem induzir algum tipo de mudança social.

Interação e dialética são, portanto, desenvolvimentos cruciais na direção de uma teoria da memória social e da criatividade: é na tecitura interativa multifacetada da vida social que os indivíduos alcançam um impacto dialético uns sobre os outros. Além disso, quero introduzir um outro ângulo na discussão, o qual é em geral desconsiderado, mas que desenvolverei mais extensamente abaixo, nomeadamente, a perspectiva de que a memória social é elaborada e a criatividade social exercida através da interação de subjetividades coletivas variavelmente descentradas ¾ incluindo redes de amizade, famílias, organizações, movimentos sociais, nações, civilizações e daí por diante. Sistemas sociais são redes de indivíduos e subcoletividades em interação e possuem uma propriedade causal específica ¾ a causalidade coletiva ¾ que os dota com a capacidade de exercer impacto uns sobre os outros. Quero com isso introduzir maior fluidez no conceito de memória social, acentuando, em contrapartida, o caráter social da criatividade. Demonstrarei também que a dinâmica da constituição do imaginário social, das relações sociais e dos meios que intervêm nas relações da humanidade com a natureza depende das opções (deliberadas ou não) das coletividades sociais (que podem reconhecer-se como tais ou não) e das relações que dialeticamente tecem no curso de sua interação.

Por fim, é importante destacar que este artigo, cujo eixo é dado pela articulação entre memória e criatividade, visa contribuir para uma sociologia da cultura, ou, mais precisamente, cultural, que nos permita uma compreensão ampla da dimensão hermenêutica dos sistemas sociais em estreita conexão com o conceito de subjetividade coletiva. Busca-se escapar das aporias do estruturalismo e das dificuldades da teoria dos sistemas, sem cair, por outro lado, nas limitações das diversas formas de individualismo.

 

O CARÁTER MULTIFACETADO DA MEMÓRIA SOCIAL

A memória social é responsável pela estruturação dos sistemas sociais, ou seja, pelo estabelecimento e manutenção de padrões interativos e institucionais, subjazendo também a operações técnicas e científicas. Ela inclui reminiscências, atitudes e sentimentos, regras sociais e normas, padrões cognitivos, o conhecimento científico e tecnológico, assumindo formas ideais e materiais que se encontram concretamente imbricadas e que podem ser separadas apenas analiticamente. A memória social provê os padrões para a estruturação do "imaginário", isto é, para a dimensão expressiva, cognitiva e normativa da vida social, para o desenvolvimento das relações sociais e para o intercâmbio material dos sistemas sociais com a natureza. Ela fornece também os padrões para a estruturação de sua dimensão espaço-temporal, sua configuração (coesão mais demarcação) e ritmos (de reprodução e mudança) (Domingues, 1995a, cap. 8). A recursividade da vida social depende dela.

A memória não pode existir sem o corpo humano e outros suportes materiais, mas não se reduz a eles. Ela não é necessariamente semântica nem deveria ser vista como uma cópia da realidade, guardada em nosso cérebro, ao contrário do que supõem o cartesianismo e o empiricismo. Ela acha, é claro, suporte em nosso corpo, no que se inclui o caráter fisiológico da mente. Entretanto, a memória é sempre uma construção, falemos de percepção, sentimentos, de memória organizada mediante imagens ou lingüisticamente, ou de processos de lembrança. Em certa medida individual, ou seja, subjetiva e idiossincrática, a memória é sempre mediada socialmente. Ela pode sustentar experiências pessoais bem como informação "objetiva" (Connerton, 1989:25; Fentress e Wickham, 1992:15-17 e 22).

Podemos apontar três formas por intermédio das quais a memória subsiste (ver Shils, 1981:63 e ss.). Ao lado do cérebro ¾ evidentemente um núcleo de produção e acumulação da experiência humana ¾ , o corpo humano tem sido destacado por autores como Mauss (1950) e Bourdieu (1980:99, 111 e ss.) como o centro das memórias individual e coletiva, inclusive de maneiras e comportamentos, assim como das disposições musculares dos indivíduos. Bourdieu quer, exageradamente acredito, afastar qualquer idéia de internalização do "habitus" na "consciência", com uma estratégia que faz uso radical da perspectiva do último Wittgenstein (que afasta, com seus jogos de linguagem, a questão da privacidade das representações mentais). Outros suportes materiais da memória são instrumentos nos quais, desde o paleolítico, os conhecimentos científico e técnico da espécie têm sido armazenados. Isso tem consistido em tema fundamental para a antropologia (Childe, 1956) e, em particular, para Marx (1968; 1987, cap. 5), que chamou a atenção para a objetivação da subjetividade em seu intercâmbio com a natureza. Instrumentos e máquinas constituem a materialização mais comum da memória instrumental. Objetos culturais, nos quais normas e regras, valores e instrumentos cognitivos são depositados, têm recebido destaque recentemente. Livros e objetos similares são, desde o surgimento da linguagem, elementos cruciais para o depósito de conhecimento, com o que este alcança uma certa transcendência social que era impossível em função da limitada capacidade de armazenamento da comunicação e da memória orais (Goody, 1977). Em termos simbólicos, peças artísticas, obras arquitetônicas e museus são também especialmente importantes.

As memórias sociais materializadas dessa forma admitem, em seu aspecto "ideal", uma dupla categorização analítica ¾ como normas ou regras. Nas esferas técnica e científica não há outra possibilidade a não ser tratar esses dois aspectos como um só, exclusivamente prático-cognitivo: implementos podem ser tomados como recursos, mas a natureza submete-se à manipulação humana somente se o conhecimento correto é apropriadamente aplicado. No que toca à moral e à interação entre subjetividades individuais e coletivas, requer-se maior sutileza. Regras de conduta podem ser internalizadas pelos atores, tornando-se parte de seu corpo e de sua personalidade. Mas essas regras podem manter-se externas ao indivíduo, que entretém então uma atitude instrumental diante delas, em um plano puramente cognitivo. Comumente, é em algum ponto do continuum entre esses extremos que os dois tipos de memória concretamente se imbricam. As sanções que as acompanham são também diferenciadas. Se a moralidade internalizada produz culpa quando o ator transgride suas prescrições, regras que ele não internalizou normativamente podem gerar somente repressão externa. Junto às formas de sanção correspondentes, as expectativas de comportamento mais ou menos padronizado ¾ internalizado moral e/ou instrumentalmente ¾ constituem as instituições que produzem a continuidade da vida quotidiana e garantem a reprodução dos grandes sistemas sociais.

Todavia, o colapso dessa distinção é patente, através de toda a compreensão cultural-normativa da ordem pelas ciências sociais, e em particular na internalização das normas pelo "superego" dos indivíduos segundo Parsons (1953), com o que simplifica enormemente o conceito de Freud (veja abaixo) de modo a garantir a articulação entre as normas dos sistemas sociais e a motivação dos indivíduos. Mesmo buscando outros fins, sobretudo implicitamente refrasear o "imperativo categórico" de Kant e a idéia de autonomia do sujeito como realização daquele, mediante sua transformação em uma abordagem baseada em sua construção consensual, interativa e comunicativa, Habermas (1988, Bd. 1:15-195) adota ponto de vista semelhante e enfatiza a internalização das normas pelos sujeitos. Destarte, ele atualiza uma perspectiva fundamental da filosofia ocidental desde a emergência do protestantismo, o qual insere as normas, e as sanções correspondentes, na consciência individual. Isto representou, no entanto, um movimento peculiar e específico nos quadros da cultura ocidental (Domingues, 1995b). Desde pelo menos o conceito de "jogos de linguagem" de Wittgenstein (1953:81 e ss.), em contrapartida, as regras sociais têm sido freqüentemente pensadas como possuindo caráter cognitivo, e nesse sentido externo até certo ponto à consciência do sujeito, sem que a premissa de sua internalização esteja colocada. Giddens (1979:64 e ss. e 95; 1984:16-24) assume essa herança de modo a se contrapor aos excessos normativos de Parsons, mas tende a produzir um desequilíbrio com sinal trocado agora, ao acentuar o caráter cognitivo das estruturas e da ação; Bourdieu, como visto acima, radicaliza também essa tentativa de fuga, concentrando sua teoria no corpo dos sujeitos e descartando assim seus complexos processos mentais.

Autores que compartilham da tradição hermenêutica (cf. Gadamer, 1960, parte IV; Habermas, 1982b; 1988, Bd. 1:152 e ss. e 369 e ss.) têm posto grande peso no papel da linguagem na constituição da vida social, sobretudo da memória social. Isto acha expressão privilegiada no conceito de "mundo da vida" que, descendendo da fenomenologia de Husserl, recebeu desenho sociológico nas mãos de Schutz (1967). Ainda por demais individualista nessa forma, foi-lhe recentemente atribuído caráter mais coletivista, porquanto tecido e compartilhado interativamente; na verdade, a linguagem teve sua significância fortalecida por esse movimento. Outros autores têm enfatizado que a metáfora e a metonímia, bem como o discurso direto, são meios através dos quais a memória social é armazenada e recebe expressão. Essa literatura tem sido, desafortunadamente, sobretudo, estruturalista (ver Todorov, 1977; Leach, 1976), embora o filólogo e teórico da literatura russo Bakhtin (1973) ¾ que sugere a noção de interação, a dialética, a fluidez da linguagem, e que os elementos simbólicos são "índices" da realidade ¾ apareça como uma alternativa interacionista e realista. Uma vez mais, atribui-se à linguagem importância central em todas essas abordagens.

Todavia, para começar, imagens não semânticas ¾ acústicas ou visuais ¾ são de grande importância também (Fentress e Wickham, 1992:29-31). Ademais, as ciências cognitivas vêm chamando a atenção para o fato de que a memória não requer necessariamente a linguagem para ser internalizada. A constituição do cérebro humano e a velocidade demandada para várias operações práticas, bem como os aspectos concretos de muitos processos de aprendizado, efetivamente implicam esse tipo de conclusão. Bourdieu (1980, cap. 5) intuiu isso ao introduzir sua noção de "lógica da prática" e Bloch (1991) colocou a questão de forma aberta, explorando algumas de suas implicações. Portanto, a cognição e a normatividade não se assentam tanto na linguagem, mas antes em pacotes prático-operativos que orientam o comportamento sem maiores questionamentos, ou se expressam sobretudo através de imagens não semânticas. A memória social pode mesmo persistir sem ser nomeada: regras e normas podem possivelmente perseverar sem que o vocabulário que as articula se mantenha disponível após haverem sido deslocadas ou derrotadas (Morse, 1982:94). Ou ela pode ser principalmente ritualística e performática (Connerton, 1989:70 e ss.). Isto não quer dizer, é claro, que a linguagem não seja legitimamente preocupação central dos cientistas sociais; significa, contudo, que a memória social deve ser vista como um universo mais vasto, no qual a linguagem tem por vezes um pequeno papel a desempenhar. A despeito de requerer necessariamente algum tipo de articulação explícita de modo a ser transmitida, a memória não pressupõe indispensavelmente a fala ou a linguagem em geral (Fentress e Wickham, 1992:24 e 47)1. Se se pode estabelecer um corte claro entre esses tipos de memória ¾ prático-operacional, expressa através de imagens ou baseada na linguagem ¾ é problema que pode ser respondido somente por intermédio de estudos específicos; é provável, no entanto, que eles sejam menos separados do que se poderia supor, e que façamos constantemente recurso simultâneo a eles no curso de nossa vida prática. Em situações que são claramente mediadas pela linguagem, nosso conhecimento pode ir além e mais profundamente do que somos capazes de expressar lingüisticamente; em compensação, conhecimento que não é lingüístico se acha sempre imerso em contextos em que a linguagem é difusa.

Emoções devem ser levadas em conta quando a memória social é discutida: tanto no plano individual quanto no coletivo, elas emprestam sabor específico às nossas memórias. Como Durkheim (1994:293 e ss.) corretamente entendeu ¾ não obstante sua psicologia simplista, que enfatizava apenas o aspecto das emoções que produzia solidariedade ¾ , a estruturação da vida social depende muito das emoções, tanto em termos centrífugos como centrípetos, juntando e atraindo as pessoas ou as dividindo e afastando (ver Long, 1992). Investimento e afeto são cruciais nesses processos. Freud (1972a; 1972b; 1941) mostrou como, desde os estágios iniciais da formação da subjetividade humana individual, a dialética do desejo, do recalque, da memória e da fantasia, movendo-se entre a consciência e o inconsciente, é articulada, de forma extremamente sutil e não raramente disfarçada.

Isso implica, portanto, a construção de biografias individuais, nas quais a vida afetiva de cada pessoa estabelece as formas por intermédio das quais as memórias sociais são vivenciadas, contribuindo para elas com suas próprias peculiaridades. Nesse movimento, o indivíduo aproxima-se ou se distancia de seus grupos. Por outro lado, deve-se ter em mente que a memória social é desigualmente construída e distribuída: ela não é homogênea. Nossos "estoques de conhecimento" são necessariamente diferenciados; cada indivíduo tem "zonas de graus variados de claridade, distinção e precisão", que surgem dos sistemas de relevância determinados por sua biografia (Schutz, 1962:14). Em ambos os casos, observamos o complexo entrelaçamento e diferenciação das memórias pessoais e sociais. Ademais, para os indivíduos, bem como para os grupos, as memórias não são sempre explícitas. Este pode ser o caso, na medida em que elas sejam articuladas discursivamente; podem, porém, permanecer apenas "práticas", não sendo articuladas claramente por atores individuais e coletividades. Isto pode pressupor cognição que apenas incompletamente envolve a linguagem; em certos casos pode ser imediatamente (embora com certo grau de distorção) traduzida em discurso, mas em outros isso talvez não ocorra tão facilmente. Esse é comumente o caso de conhecimentos relacionados a indústrias artesanais, como estudos antropológicos o demonstram, e também quando vocabulário não se encontra disponível para a expressão de conceitos, como, por exemplo, sói acontecer com crianças em seus estágios iniciais de desenvolvimento (Bloch, 1991). Para além dessas expressões "práticas" e "discursivas" da consciência (Giddens, 1984:14 e ss.), pulsões e motivações, mas também objetos e desejos, podem permanecer inconscientes e inacessíveis à possibilidade de tradução lingüística direta, como veremos abaixo. Assim, ao tratarmos da reflexividade, um vasto universo descortina-se. Elaborarei o tema com maior profundidade nas seções seguintes. Neste passo é importante assinalar que ela cobre um espectro que vai daquilo que é lingüisticamente articulado a outras formas de consciência que prescindem da linguagem, seja em termos de operações cognitivas ou mediante a construção de imagens (que se destacarão ao analisarmos o "isso" em Freud). A própria linguagem é mais ou menos racionalizada ou completamente presente, surgindo claramente à consciência e podendo facilitar ou acompanhar outros processos de pensamento. Àquelas operações que o sujeito apenas de forma incompleta traduz discursivamente, ou não o faz em absoluto, quero atribuir o conceito de consciência prática, diferenciando-a da consciência discursiva, esta sim inteiramente imersa na linguagem. A memória social abrange ambas as dimensões. Contudo, ainda que em várias instâncias o pensamento prescinda da linguagem de forma direta, o universo simbólico lingüístico é crucial para a definição das práticas sociais e para a emergência da própria espécie humana.

 

MEMÓRIA, HERMENÊUTICA E PODER

A maioria das teorias sociológicas tem entendido a estruturação das relações sociais como que derivando ou da ação individual ou do condicionamento causal dos sistemas sobre si mesmos. Em explicações funcionais ¾ que são teleológicas e, portanto, altamente questionáveis ¾ e abordagens de tipo estruturalista ¾ que reificam as relações sociais ao descreverem a realidade empírica como homogênea e/ou integrada ¾ , os modelos que construímos para compreender a vida social são erroneamente tomados como a própria realidade2. Enquanto a mera concentração na ação individual é excessivamente redutiva, precisamos igualmente rejeitar a reificação de estruturas e sistemas sociais. Autores como Giddens, Bourdieu e Castoriadis tentaram superar essa polarização, por meio da atribuição de um lugar de destaque às práticas interativas e à dialética. É mister, entretanto, navegar para além de onde aportaram.

A compreensão da memória e da criatividade social aqui proposta começa com uma perspectiva de estruturação da vida social como um processo interativo de atores individuais e subjetividades coletivas. Não há tal "coisa" como a "sociedade", mas sim complexas redes interativas nas quais indivíduos e sistemas sociais (des)centrados em maior ou menor grau exercem um impacto causal, coletivo no caso destes últimos, uns sobre os outros. Sistemas sociais possuem níveis variáveis de centramento ¾ isto é, uma identidade e demarcação que é mais ou menos clara para eles e para os outros, além de maior ou menor organização interna ¾ e seu impacto na vida social é então coordenado com graus variáveis de intencionalidade. Por meio do conceito de subjetividade coletiva, sistemas sociais podem ser vistos em interação uns com os outros, sem jamais consistir em entidades "auto-referentes" ou "auto-reflexivas" em um sentido que desqualificaria o papel dos atores individuais. Por outro lado, a transposição do modelo de ator individual centrado para as subjetividades coletivas ¾ o que acontece por vezes nas ciências sociais, especialmente com as classes sociais de Marx e os "atores coletivos" de Parsons ¾ não se sustenta: o centramento das coletividades é desigual e de realização contingente (Domingues, 1995a; 1996a). Nesses processos complexos e multifacetados, a memória social é delineada, com os indivíduos compartilhando-a mais ou menos completa e intensamente; é aí também que inovações emergem.

A "dimensão hermenêutica" dos sistemas sociais (Domingues, 1995a:127 e ss.) é construída por meio de seleções, intencionais ou não, de traços de memória (expressiva, instrumental ou moral) que privilegiam certos aspectos da história da coletividade e consagram outros ao esquecimento. Consubstanciando a resposta a uma série de perguntas fundamentais para o significado da vida e para a ação individual e o movimento coletivo, as identidades coletivas, que delineiam com clareza ou de maneira relativamente frouxa o pertencimento aos sistemas sociais, passam em particular por esse processo de seleção. (Ortiz, 1985; Domingues, 1992). Elas definem, assim, de forma que apresenta maior ou menor grau de consistência e homogeneidade, quem somos e o que queremos, o que devemos e podemos fazer e esperar. Veremos adiante como isto acontece. Por ora, assinalemos que dois mecanismos subjazem à conformação dessa dimensão hermenêutica: a comunicação simbólica dentro das coletividades e entre elas, que pode assumir um caráter consensual e dialógico; e o exercício do poder, como uma espécie de imposição que pode, em última instância, levar ao uso da força3.

O primeiro desses aspectos é caro a Habermas: a comunicação intersubjetiva, mediada simbolicamente, estabelece laços de solidariedade entre as pessoas em seus "mundos da vida". Ele não vê isso como um processo exclusivo; entretanto, uma vez que Habermas (1984:118-119) reivindica a "ação comunicativa" como o tipo básico da ação e como o telos do desenvolvimento moral da espécie, ela coloca-se como o elemento fundamental na constituição da sociedade, mesmo se ele afirma que os sistemas modernos coordenados pelo dinheiro e pelo poder se tornaram autônomos e tendem a "colonizar" o mundo da vida (Habermas, 1988, Bd. 2:240 e ss.). Reagindo à perspectiva que localiza nas obras de Hobbes e Weber, segundo a qual o poder seria a mera capacidade do sujeito impor sua vontade a outrem, Parsons (1967a; 1967b) propõe que vejamos o poder como a capacidade de estabelecer compromissos dentro de uma coletividade, embora, em última instância, eles sejam sustentados pela força. Em contrapartida, Giddens (1995) reafirma o conceito de poder (em sentido estrito) como a capacidade de um sujeito impor suas metas possivelmente contra a vontade de outros atores. Em seu marxismo flexível e anti-reducionista, Gramsci (1975, vol. 1:1222; vol. 2:1245-1250) sintetiza esses dois tipos de ponto de vista em seu conceito de "hegemonia", colocando classes sociais e grupos intelectuais ¾ em outras palavras, subjetividades coletivas ¾ no centro de seu argumento. De acordo com ele, os valores e normas que emprestam significado e estruturação à sociedade dependem de negociações complexas, acomodações entre universos culturais distintos e propostas conflitantes, assim como do poder e da força de que sobretudo as classes dominantes podem fazer uso.

Acredito ser importante generalizar as idéias de Gramsci para o conjunto dos sistemas sociais, daqueles diádicos, na vida quotidiana, às civilizações históricas. Todos eles são estruturados por processos interativos, na curta ou na longa duração, nos quais consenso e compromisso, bem como imposições, estão sempre potencialmente presentes. É por intermédio de símbolos, por outro lado, que hierarquias sociais são estabelecidas e garantidas, na medida em que coletividades tentam assim se distinguir de outras (Bourdieu, 1979). Gosto, comportamentos apropriados, sensibilidade, a escolha de categorias de representação, no plano estético e em termos de alimentação, vestimenta etc., mas também no plano político, são atravessados por classificações marcadas por lutas nas quais dominação e resistência são afirmadas e compromissos negociados. Todavia, se algumas normas são socialmente aceitas e internalizadas pela maioria dos indivíduos, outros padrões podem ser tratados como regras por certos grupos sociais, que lidam com elas de maneira pragmática e instrumental (Mann, 1973). Improvável como sói ser o caso, a simples força bruta pode ser também utilizada na estruturação dos sistemas sociais.

 

INDIVÍDUOS, COLETIVIDADES E A CRIATIVIDADE SOCIAL

A criatividade social afeta todas as dimensões das relações entre seres humanos e coletividades. A ação individual e o movimento coletivo devem ser analisados de modo a compreendê-la. Aqui há ainda um universo a desbravar e é nessa direção que buscarei contribuir no que segue.

Partindo do pragmatismo, em contraposição à separação polarizada entre normatividade e racionalidade que Parsons introduziu no coração da teorização sociológica, e encarando também pressuposições tácitas ou explícitas da maioria das teorias da ação, Joas (1992:187-190 e ss., 214 e ss. e cap. 3) propôs a situação como a "primeira categoria básica" de uma abordagem renovada na sociologia. Ele questiona a suposta independência do conhecimento e da racionalidade (tomados contemplativamente) dos contextos nos quais se encontravam inseridos. Como uma alternativa à concepção "teleológica" da ação, Joas vê a intencionalidade como construída sobre conhecimento que se faz entretecido na ação e é produzido em seu desdobramento. Tampouco aceita ele que intenções, valores e motivos sejam internos à mente dos atores e dados previamente à ação. A "reflexão" é um processo permanente, dependente das disponibilidades e capacidades de nosso corpo para a ação, possibilitando a emergência à consciência (Bewusstwerdung) de "quase-intenções" comumente tomadas como dadas, bem como a sua revisão e julgamento (Beurteilung). Um corpo constituído intersubjetivamente consiste no centro de nossa inserção nas situações sociais; ele não é apenas o instrumento de uma mente racional autônoma. Nossas expectativas diante do mundo são relativamente abertas e nossa percepção dele constitui um fluxo. A definição de meios e fins, em lugar de ser um processo de mão única do último para o primeiro, é mutuamente constitutiva, configurando um processo criativo em si mesmo.

Devemos ser cautelosos, contudo, para não negar inteiramente o aspecto teleológico da ação, mesmo porque inovações deliberadas ou seu bloqueio são um aspecto importante da vida social. Seria melhor falar de uma intencionalidade teleológica limitada, na medida em que podemos de fato indicar escolhas reais, potencialmente criativas, de meios de acordo com fins definidos de maneira clara ou então como comportamento metódico ou raciocínio sistemático, que rompe com o caráter inquestionado da vida social. Essa seria uma forma de nos aproximarmos das definições bifurcadas de ação racional de Weber e de Habermas. Para Weber (1980:1 e ss.), a ação racional teria duas definições: como instrumental, voltada para a adequação dos meios a fins da forma a melhor possível, ou como comportamento sistematicamente orientado para valores. Para Habermas (1976b; 1988, Bd. 1:126 e ss., 148 e ss., 381 e ss. e 445-446), a ação racional seria instrumental, quando voltada para a manipulação da natureza; estratégica, quando manipuladora de outras pessoas; ou comunicativa, em que se busca o entendimento, sem pressuposições nem distorções, com os outros tratados eles também como sujeitos. Ademais, apesar de seu caráter mutável, estruturações sociais e individuais são menos fluidas do que a pintura de Joas parece sugerir. Isto posto, deve-se concordar, enfim, com o que ressalta de suas recomendações, no sentido de não colocar a dimensão criativa meramente ao lado de outros elementos, aspirando na verdade a uma reconstrução de longo alcance da teoria da ação (Joas, 1992:173 e 213), que nos ajude também a responder às demandas de Alexander (1986), indo porém além de sua identificação de uma dimensão "não racional" ao lado da racionalidade e das normas sociais. Consoantemente, tentarei uma aproximação entre intuições pragmatistas e psicoanalíticas ¾ alçando-as finalmente a uma dimensão coletiva, não obstante a desconfiança do próprio Freud (1974c:211) diante de fantasias coletivas. Deve ficar claro, no entanto, que busco tão-somente me apropriar das intuições da psicanálise para a teoria social, antes que me imbricar nas polêmicas complexas e sutis que perpassam essa disciplina, especialmente no que concerne à prática clínica.

Tanto Freud, ao praticamente inventar a psicanálise, quanto os pragmatistas rejeitaram o modelo cartesiano de ator, que seria transparente para si mesmo e autoconstituído, antes de qualquer interação, em sua auto-suficiência: eles descentraram o sujeito, mostrando sua complexa constituição interna, corporal e interativa, sem de modo algum eliminá-lo, em contraste com proposições estruturalistas e pós(neo)-estruturalistas (ver Domingues, 1995a, cap. 7; 1996a). Na esteira de Freud, esse descentramento deve ser, contudo, reconciliado com uma noção do "eu" (Ich ou I) como uma instância de unificação relativa, para além de este "eu" se constituir meramente em um feixe de impulsos que são tratados reflexivamente por um "mim" (me) socialmente constituído (como no pragmatismo de Mead, 1962:173 e ss.). Precisamos ir além de uma noção pragmatista do sujeito como uma entidade totalmente indistinta e fluida4. Aqui é preciso pausar para analisar com maiores detalhes a teoria de Freud.

Para ele, somos movidos, antes de mais nada, pela intencionalidade escondida de um isso (Es) dirigido pelo "princípio do prazer" e estruturado de acordo com o "processo primário" do inconsciente ¾ baseado em imagens, nas leis da condensação e do deslocamento, na falta de contradição e sentido de tempo, em energia livre e indiferença diante da realidade; apesar disso, o eu (Ich) medeia de forma sistemática com a realidade. A lógica não-identitária do inconsciente do isso incessantemente provê novos significados e indeterminações a situações interativas, abrindo caminhos múltiplos para que o desejo se faça realizar. De maneira mais ou menos centrada e mais ou menos teleologicamente, bem como mais ou menos sistematicamente, a consciência e o pensamento racional fornecem, por outro lado, por meio do "princípio da realidade", portanto por intermédio da linguagem e da lógica, uma "elaboração secundária" daquelas imagens e ligam nossa energia biológica e afetiva a objetos5. Eles operam uma conexão com a natureza e com as relações sociais, adiando gratificações e ajustando meios a fins, sempre em busca da realização do desejo. As fantasias, forma de devaneio diurno, seriam um meio de realização de desejos em princípio enraizados no inconsciente (ao lado do sonho e dos sintomas na neurose ¾ neste caso,"formações de compromisso" entre um desejo e o recalque). Nelas, contudo, a elaboração secundária já se faria presente  (Freud, 1972a:511)6.

Ao lado da faculdade de julgar, da memória, da "prova da realidade" e do uso de energia para promover mudanças no mundo, a atenção é um mecanismo crucial para essa focalização do eu, ao "superinvestir" processos de pensamento e trazê-los do "pré-consciente" à consciência, desde que não haja censura que os impeça de deixar as profundezas do inconsciente, o qual, para além de um entendimento puramente descritivo, consiste naquilo que Freud viu como que em um "estado de recalque" (Verdrängung) e, portanto, banido da consciência (Freud, 1972a:282 e ss. e 519 e ss.; 1969; 1975a:19; 1975b:145 e ss. e 151; 1975c:293-294; 1941). Desse modo, a "atenção" na obra de Freud, como um elemento crucial do funcionamento do eu e do processo secundário que o institui, contribui decisivamente para o centramento da subjetividade individual. A idéia de reflexividade, tão corrente e tão importante para a maioria das referências à criatividade, toma assim caráter definido e seus elementos são desvendados e explicitados7.

Duas advertências devem ser aqui avançadas brevemente. A idéia, supostamente darwinista, de Freud de que no começo havia apenas o isso, embora talvez plausível ontogeneticamente, é completamente absurda filogeneticamente, e deve ser abandonada. Uma hipótese mais plausível (que dependeria ainda de nosso entendimento dos processos de pensamento nos animais) seria a de que, de uma reflexividade básica (cf. Domingues, 1995c), dois princípios de organização da mente, da psique, se diferenciaram: o do prazer, ligado ao processo primário, e o da realidade, articulado pela elaboração secundária. Ou então seria necessário separar, ao menos em termos dos inícios da espécie humana e para as outras espécies em geral, o "princípio da realidade" da capacidade de "elaboração secundária" (ao menos no que se refere à sua articulação com a linguagem). Quanto à relação entre o eu e o "supereu", deve-se levar em conta, primeiramente, o que foi dito acima a respeito de "normas" e "regras". Mas é preciso acrescentar que Freud não atribuía ao supereu somente um caráter "socializatório" benigno, pois detectava nele inclusive o trabalho insidioso da "pulsão de morte", que se expressava no sadismo com que essa instância da mente tratava o próprio eu. Se o supereu seria, por outro lado, a instância onde as normas sociais seriam assimiladas, cumprindo um papel limitador, o "ideal do eu", que se apresenta geminado, forneceria os modelos identificatórios que possibilitariam à pessoa, ela mesma, tornar-se sujeito (Freud, 1974b:108; 1975c).

Mas o problema mais grave com essa noção freudiana de inconsciente deriva de seu corte reducionista: somente aquilo que tem um caráter sexual e proibido constituiria o inconsciente e seria subordinado a seus processos. Todavia, se tomarmos a relação entre o inconsciente e a consciência como dinâmica, no sentido de que seus conteúdos múltiplos circulam de um para o outro modificando o modo pelo qual são organizados, nossa concepção amplia-se na direção de se delinearem dois princípios gerais de funcionamento da mente, sem prejuízo do fato de que certos conteúdos podem ser realmente banidos da consciência, mas sem que este seja necessariamente o caso. Em vista disso, em contraposição à leitura de Lacan (1966a; 1966b; 1973), derivada do estruturalismo da lingüística de Saussure, do inconsciente estruturado "como uma linguagem" (pois constituído pela fala significante do Outro, cf. Lacan, 1973:180-181 e 185) e da criatividade como um ato de rompimento com a cadeia de significantes, é mais apropriado, se se quer manter dentro da terminologia saussuriana, apresentar o inconsciente como formado por laços cambiantes entre significantes (Laplanche e Leclaire, 1981). A metáfora e a metonímia operam, todavia, somente na elaboração secundária, o que significa um grau de indeterminação muito superior no caso do processo primário que na elaboração secundária, se bem que esta não seja efetivamente fechada em termos criativos. Muitas sugestões e problemas derivam dessas teses.

Observe-se, antes de mais nada, que essa evolução fluida e não predeterminada da ação ocorre, contudo, dentro de processos interativos, atravessados por reinterpretações e identificações que são, assim, enquanto tais, criativas. A interação entre coletividades medeia todos esses processos8. Pertencendo a coletividades em cujos mundos da vida e "habitus" estamos imersos, é no curso da interação entre subjetividades coletivas que reinterpretamos situações que se desenvolvem no presente ¾ e o próprio passado, que, no entanto, não pode, enquanto tal, ser mudado9 ¾ e criamos significados que não são predeterminados. Ao interagir com outros atores, não é imprescindível que tencionemos contribuir para qualquer atividade coletiva; podemos estar buscando exclusivamente metas pessoais, tentando realizar nossos desejos conscientes ou inconscientes em situações concretamente definidas, aplicando em algum grau uma atitude racionalizada; na verdade, podemos desconhecer absolutamente o impacto de nossos processos de interpretação nas coletividades às quais pertencemos. O movimento das coletividades não é similar ao que em geral supomos ser característico dos atores individuais. Em vez de centrado ¾ o que implica grau razoável de identidade, autoconhecimento e comportamento coordenado ¾ , o movimento de coletividades pode ser inteiramente des-centrado, quando indivíduos (e subcoletividades) não compartilham identidade coletiva e organização, nem, portanto, intencionalidade coletiva ou racionalidade teleológica. Não obstante, seu impacto sobre a vida social pode ser enorme ¾ em um sentido conservador ou transformador: sua causalidade coletiva independe, em princípio, de seu nível variável de centramento e pode manifestar-se poderosamente, a despeito de os atores individuais (re)interpretarem a vida social como um projeto coletivo ou de maneira totalmente dispersa.

Sem dúvida, Lacan estava atento tanto para a autonomia do sujeito ¾ porém somente naqueles momentos de ruptura e na irredutibilidade da pulsão (Lacan, 1973:185-186) ¾ quanto para o processo interativo que é formativo do sujeito. Mas enquanto sua autonomia é esporádica ¾ e não se vê como esse sujeito seria constituinte do campo dos significantes ¾ , a interação que o constitui estaria condenada a ser sempre um processo de alienação (idem, 1966a e 1973), consoante à perspectiva de Hegel, não obstante diferenças entre os dois autores)10. O problema é que, para Lacan (ao menos no que diz respeito ao núcleo de seu "ensino"), a alienação constitui um a priori (metafísico) e o sujeito é sempre "assujeitado" em seu desejo, uma vez que, de um lado, o inconsciente é um "efeito da fala" e do campo dos significantes, e, de outro, seu desejo é mera impulsão devida a uma falta (manque) constitutiva, que o condena a alienar-se no outro. Desse modo, a possibilidade de construção de outros objetos que possam, ainda que parcialmente, satisfazer o desejo é negada. Isso seria apenas uma relação "imaginária", porém em sentido negativo, quase ideológico (Lacan, 1973:172 e 180 e ss.). Radicalizando certas idéias de Freud, ele afirma que a identificação (que cola diretamente na linguagem, no significante, desprezando práticas mais amplas e o conhecimento tácito do quotidiano) com o outro ¾ o "objeto a pequeno" ¾ é meramente enganosa, pois a falta ¾ a fenda do ser ¾ não pode ser jamais remediada. Resta-nos uma "errância" cujo mal-estar vai do sofrimento profundo ao desconforto suave. Entretanto, pode-se opor a Lacan, retomando a intuição freudiana original, que as identificações, enquanto precipitados que dão origem ao eu, são produto da atividade deste, que acaba, ele sim, criando ligações fortes entre afetos e representações (isto é, significantes, na linguagem saussuriana de Lacan). Já no que concerne ao inconsciente do processo primário, que tensiona o tempo todo essas identificações sempre insatisfatórias do eu, a energia livre permite, e impõe, criatividade contínua à ligação entre os representantes não lingüísticos que habitam o isso. Há, portanto, uma mediação contínua e transformativa entre isso e eu (a própria neurose podendo ser entendida, ao menos em certa medida, como o bloqueio dessa comunicação, que se metamorfoseia em sintoma). A essa dialética interna, soma-se ainda a dialética que se desenvolve na interação entre as diversas subjetividades na vida social.

Por essa razão, ainda que a possibilidade de alienação do sujeito seja onipresente nas relações humanas e que sua completude seja uma miragem, cabe, creio, atribuir ao imaginário e à "imaginação radical" um sinal mais positivo ¾ e, amiúde, embora com efeito não exclusivamente, construtivo de novos objetos e relações, assim como de projetos e utopias. Aqui a teoria sociológica recente tem algo de fundamental a avançar: seja ao afirmar a dialética entre o ator e a "estrutura" (como acima assinalado), seja ao afirmar a necessidade de equilibrar os pólos da "ação" e da "ordem", mantendo sempre a possibilidade de a primeira jogar papel importante na conformação da última (cf. Alexander, 1982; Vandenberghe, 1998). Se, mais amplamente que Freud, Lacan enfatiza a "sociedade", esse aspecto do Outro (a "cultura"), na formação do indivíduo, calcado na lingüística de Saussure e na antropologia estruturalista ele perde de vista a capacidade, sempre presente, de o sujeito urdir, com certo grau de autonomia, a própria teia social e simbólica que o condiciona. Nesse sentido, aliás, as concepções de Winnicott (1971) ajudam a contrabalançar o determinismo de Lacan, ao enfatizarem a formação interativa do sujeito e sua criatividade construtiva11. Ele compreende a criatividade como toda uma área que se desdobra da infância ¾ garantida por sua formação interativa com a mãe ou, em termos mais contemporâneos, possivelmente com o pai ¾ até realizações culturais maduras, circulando entre a consciência e o inconsciente, do que os famosos "objetos de transição" seriam a primeira manifestação, pois consistem simultaneamente de realidade e fantasia. Ao apontarem para um "excesso de significação", para o desejo como uma força transbordante e não específica e para a própria sexualidade, em princípio organicamente referida à reprodução, como que brotando, ela mesma, na constituição ampla da subjetividade, inclusive daquela falta que provoca a abertura do ser, certas idéias de Lacan (1966c; 1973:186) poderiam ser fundamentais para uma compreensão do inconsciente e de suas pulsões sem recurso a uma essência última. Efetivamente, o desejo acha-se sempre enraizado em nosso corpo orgânico. Muito além da perspectiva do próprio Freud (1972b:110-111, 125-127 e 140-141), entretanto, mesmo se talvez por vezes "se apoiando" em objetos e organizações catéticas primárias, bem como ao sublimar a pulsão sexual através de realizações culturais, o desejo logra construir novos objetos que não são, isto posto, apenas substitutivos12.

Portanto, sem recurso à linguagem ou a estruturações semânticas em geral, imagens de diversos tipos, ao mesmo tempo que dão sustentação a memórias, são o veículo de idéias inovadoras. Mas imagens precisam ser articuladas de modo que se lance uma ponte por sobre a distância entre estados mentais individuais e conceitos socialmente compartilhados. A arte é certamente uma expressão poderosa desse tipo de articulação, que pode ser alcançada também por meios mais prosaicos tais como mudanças pequenas ou incrementais nas práticas diárias, em termos da memória instrumental, articulada cognitivamente. A criatividade conta com imagens e com a linguagem, mas pode operar diretamente através da (re)constituição do conhecimento prático e de atitudes e expressões corporais, sem tecitura diretamente lingüística, conquanto seja exercida em situações nas quais a última é necessariamente um elemento estruturante (Connerton, 1989; Bloch, 1991).

Mais uma vez é preciso cautela nesse mar de problemas que a dimensão hermenêutica dos sistemas sociais nos impõe; nesse caso, em função de ser a linguagem, ainda que potencialmente redutível ao logocentrismo dos conjuntos e da lógica identitária, muito mais fluida do que a radicalização desse componente implicaria (ou por vezes com efeito implica). Isso é verdadeiro no que diz respeito às próprias categorias da linguagem, bem como no que toca às diversas imagens que povoam o conjunto de concepções sobre a vida social, no que, aliás, os textos de Gramsci (1975) estão cheios de sugestões. Evidencia-se, desse modo, a multiplicidade de sentidos das imagens que seus portadores talvez até em princípio imaginassem unívocas, e como não só a criatividade, mas também a memória social, se imbrica na reconstrução do imaginário social. Não que isso não se apresente como um problema para aqueles que gostariam de controlá-las, ao contrário; do ponto de vista teórico e interpretativo, em compensação, não deveria, no entanto, sê-lo, uma vez que na vida social essas heterogeneidade e falta de sistematicidade são perfeitamente possíveis e corriqueiras, sem que haja de fato necessidade de consistência dessa dimensão hermenêutica, a não ser que se a busque de forma intencional, o que, como visto, sequer garante êxito à operação. As diversas civilizações têm conhecido, com efeito, esforços de racionalização "substantiva", isto é, de acordo com princípios particulares e conteúdos específicos. Nessas sistematizações, que conformam visões de mundo mais ou menos coerentes, os intelectuais têm cumprido um papel essencial, ao depurá-las e livrá-las, na medida do possível, de contradições e inconsistências (cf. Weber, 1922-23). Na verdade, contudo, somente o imaginário racionalista ocidental ¾ sobretudo na ciência, que faz uso sobremaneira extenso da formalização dos conceitos (isto é, sua abstração, simplificação e, com freqüência, quantificação ¾ cf. Weber, 1922; Wagner, 1994:26-29) ¾ poderia supor que a realidade exclui contradições e a flutuação do sentido. É nesse ponto que naufragam os diversos estruturalismos, com suas divisões e oposições binárias universais e polarizadas. A linguagem, meio de articulação secundária das categorias e imagens compartilhadas socialmente, possui em si mesma um grau razoável de indeterminação (Castoriadis, 1975:464-465), para a qual metáforas e metonímias certamente contribuem, o que é ainda mais evidente ao se tratar das "memórias" sociais em seu conjunto. Isso significa também que é exatamente nessa medida, e apenas nela, que a diferenciação entre "representação" (Vorstellung) e "conceito" (Begriff) é válida. Buscando em Hegel, Kiessling (1988:275 e 291) quer ligá-la à dupla hermenêutica de Giddens (1988:79), apontando para a distinção entre as noções dos atores leigos e os conceitos elaborados pelos intelectuais: a primeira é muito menos submetida à lógica da identidade e muito menos racionalizada que a segunda, sem que haja contudo, nesse sentido, um corte absoluto entre elas (não obstante de fato operações epistemológicas e metas específicas caracterizarem a ciência).

Se a reflexividade, no quotidiano em particular, pode assumir um caráter eminentemente estético (Lash e Urry, 1994:14), as imagens que tecem essa dimensão hermenêutica raramente se racionalizam, ainda que nas atividades especializadas da produção artística isso venha amiúde a acontecer; mas mesmo no que tange à cognição diuturna isso é verdadeiro, a não ser que se busque a sua racionalização. Como vimos, o eu precisa efetuar um árduo trabalho para centrar-se ¾ pois esse alto nível de depuração cognitiva, teleológico-racional, não é dado; de forma similar, deve-se entender que para a tecitura hermenêutica da sociedade a inconsistência, a heterogeneidade e as contradições são fenômenos normais. Apenas um esforço específico pode levar a uma homogeneização. Esta pode ser positiva, por exemplo, na ciência ou na construção de um conceito de cidadania, ao menos até certo ponto, se não dissolvem todas as particularidades do real nem as simplesmente quantificam; ou negativa, porquanto opera a reificação da realidade (cf. Vandenberghe, 1998). Vários autores se deram conta disso: Castoriadis, ao salientar o magma instável das representações sociais, como visto anteriormente; o próprio Lacan, com a noção de "excesso de significante", acima mencionada; o pós-estruturalismo de Derrida (1967), com o "livre jogo" das estruturas; Lévi-Strauss (1977), ao apontar para o problema que constituem as sínteses instáveis de elementos díspares para a identidade; bem como Laclau e Mouffe (1990, cap. 4), com a categoria "articulação"13. Aqueles que, inclusive, se conectavam de algum modo ao estruturalismo, apresentaram então o jogo dos significantes dentro das estruturas como mais livre e fluido do que fora originalmente o caso para aquela corrente. Mas aqui é importante mais uma vez recusar a hipostasiação das estruturas e afirmar o papel dos sujeitos individuais e das subjetividades coletivas na articulação dessa dimensão hermenêutica, cujas propriedades são por eles compartilhadas. Somente com a intervenção do eu é que se pode pensar a sistematização racionalizante e, portanto, capaz de estabelecer definitivamente uma articulação enraizada na lógica identitária dos conjuntos, para falar novamente com Castoriadis, que exclua mais amplamente ambigüidades. Se já há uma passagem para essa lógica ao assumirem as imagens livres do inconsciente um caráter "lingüistificado" no processo secundário, a superação (sempre relativa) da fluidez dos significantes (agora articulados a significados) só medra quando o eu busca a sistematização racionalizante das categorias polissêmicas e heterogêneas que percorrem as mentes individuais e os estoques sociais de memória14.

A própria construção da identidade coletiva passa por processos de "identificação", que se tecem nos processos interativos, os quais entretanto não são tampouco homogêneos e isentos de inconsistências internas, uma vez que, a exemplo do que ocorre com os indivíduos, as subjetividades coletivas "investem" seus afetos em diversas outras coletividades (buscando nelas sua completude jamais alcançada (Burity, 1997), mas não necessariamente sempre de forma negativa e meramente "imaginária"). Os traços tomados por elas de outras subjetividades coletivas em sua constituição se depositam com freqüência por justaposições não necessariamente harmoniosas. Resta observar, todavia, que esses processos de identificação podem se realizar de forma altamente centrada, mas é possível que ocorram, outrossim, de modo bastante descentrado (isto é, sem intenção e talvez sem sequer estarem os indivíduos cientes de que a identificação se opera) e que os diversos atores individuais compartilhem de forma relativamente incompleta os traços que, de forma heteróclita (inclusive já neles mesmos), habitam a dimensão hermenêutica da subjetividade que coletivamente conformam.

Com a mesma força que o caráter contextual do jogo dialético entre meios e fins em situações de ação, conseqüências não intencionais da ação devem ser reputadas um mecanismo essencial no surgimento de inovações que, inicialmente, não possuíam forma definida na mente de ninguém. Conseqüências não intencionais introduzem um elemento de maior indeterminação na vida social. Buscando algo, indivíduos produzem resultados que não podiam, por causa de seu conhecimento limitado (sua "racionalidade limitada"), prever ou, se o fizeram, não eram o motivo (em sentido negativo ou positivo) para sua ação, a despeito de alcançarem suas metas ou não (Simon, 1982:409 e 449; Giddens, 1979:56; Boudon, 1977). Na dimensão das memórias em geral e no plano das identidades em particular isso é digno de nota.

Abrindo criativamente a interpretação do presente e do passado, a reflexividade pode propor novos horizontes para o futuro. Podemos falar de processos de "aprendizado coletivo" (Miller, 1986; Eder, 1985; 1988; 1993), ao lado de processos de aprendizado individual, e em parte a eles articulados, nos quais a interação dentro de subjetividades coletivas, e entre elas, é decisiva. Contudo, devemos abandonar qualquer teleologia histórica: não é por um potencial ontogenético abstrato, existente como uma essência adormecida em cada um de nós, esperando apenas condições históricas apropriadas para manifestar-se, que se deve procurar ¾ contrariamente ao ponto de vista de Piaget (1950) e Habermas (1976a; 1976b; 1988, Bd. 1:102 e ss.) (ver Domingues, 1996b). Não há nada dado previamente de que indivíduos e coletividades devam se apropriar, moral ou cognitivamente. A noção de aprendizado é mais corretamente reservada para processos de difusão (ver Hägerstrand, 1968) entre sistemas sociais e dentro deles. A percepção da criatividade social em particular deveria nos ajudar a pensar, em vez disso, distintamente, em processos de inovação coletivos, sejam intencionais-teleológicos, sejam orientados não teleologicamente, mesmo se não há auto-reconhecimento dessa atividade criativa. Inovações podem surgir na corrente principal da vida social (de cima ou de baixo) ou por intermédio da "emergência intersticial" ¾ recorrentemente, embora não exclusivamente, impelidas por movimentos sociais ¾ para os quais as redes de poder dominantes na sociedade se acham desatentas (Mann, 1986:16), conquanto por vezes apenas processos limitados de adaptação estejam em questão (Shils, 1981:46).

Abordagens hermenêuticas, que põem ênfase exatamente nos processos de interpretação que permeiam a vida social, têm destacado a importância de nossos antecessores, contemporâneos ou descendentes ¾ que constituem grandes subjetividades coletivas ¾ , uma vez que provêem o espelho que permite que descubramos nossa identidade pessoal. E, evidentemente, a daquelas coletividades das quais somos membros reflexivos. Redefinições da situação e a imaginação radical, proporcionando vistas novas sobre a paisagem social, colocam em perspectiva ou mesmo contradizem diretamente a validade de nossas memórias e identidades compartilhadas. Entretanto, esse processo pode ir adiante apenas quando a autoridade das tradições que exige obediência em nossas coletividades é mais clara e racionalmente questionada (Habermas, 1982b). Nesse caso, a intencionalidade teleológica é crucial para o aprofundamento e difusão de inovações, conquanto possa ser distribuída de modo desigual socialmente, já que nem todo membro de uma coletividade na qual as "reivindicações de validade" (Habermas, 1988, Bd. 1:15 e ss.) da tradição forem questionadas abandonará a atitude pragmática, não teleológica ¾ embora intencional ¾ que com freqüência exibe na vida quotidiana. A modernidade deu luz a um tipo de reflexividade "institucional" (Giddens, 1990; 1993:6) e à inovação deliberada em face da tradição (Shils, 1981:88); ao acelerar enormemente o ritmo da mudança social, ela fez a relação entre ordem e contingência mais dramática que nunca, demandando, pois, mais da reflexão teleológica (Bauman, 1992), que não é, entretanto, fenômeno recente.

Recombinações e rearticulações de imagens, idéias e práticas devem ser vistas igualmente como formas relevantes por intermédio das quais a inovação surge na vida social (cf. Laclau e Mouffe, 1990:93-107). Se é assim no que toca à seleção de certo número de lembranças e no esquecimento de outras, e em grande medida em sua recombinação com novas memórias corporificadas ideal e materialmente, o resultado final desse processo descansa freqüentemente no esquecimento da gênese dessas estruturações sociais específicas, levando à perda de sua dimensão histórica e, portanto, à sua hipostasiação. Utopias tornam-se então ideologias, nas mais variadas subjetividades coletivas, embora especialmente coletividades dominantes tenham interesse em desconsiderar as raízes históricas de sua dominação (Marx e Engels, 1959; Mannheim, 1936). No plano individual, ideologias articulam-se com "mecanismos de defesa", que provêem "racionalizações" e justificações para certos tipos de comportamento e para estruturações sociais, ou excluem percepções desprazerosas do eu, por intermédio da "denegação", da "projeção" e de outros processos (Rouanet, 1985). Como sugerido pela Escola de Frankfurt, especialmente por Marcuse (1966:18-19; ver, ainda, Santos, 1993), talvez a "anaminese" possa então exercer uma função liberadora, relembrando possibilidades uma vez derrotadas ou descartadas, desafiando a reificação de condições sociais tomadas como fixas, colocando o presente em questão como a única possibilidade histórica e, portanto, atribuindo ao futuro um certo grau de indeterminação. Se uma mudança social mais profunda se realiza ou não depende da disponibilidade de modelos ou práticas alternativas, que implicam, em geral, inovação deliberada. A emergência do novo e sua permanência podem depender da comunicação, do diálogo e da negociação; porém, com freqüência imersos nos conflitos sociais, sua eficácia conecta-se também a diferenciais de poder. Mesmo quando resultados que mudam as estruturações sociais não são enquanto tais projetados, é necessário, para sua prevalência ou vitória, que aqueles que possuem real poder se mantenham indiferentes em relação a eles ou os abracem parcial ou inteiramente; ou então que grupos subordinados alcancem uma posição relativa de poder que faça de alguma forma inevitável a implementação, ao menos parcial, dessas novas estruturações.

 

CONCLUSÃO

Como eixo deste artigo introduzi a idéia de que atores individuais e subjetividades coletivas variavelmente descentradas devem estar no centro de qualquer teoria da memória e da criatividade sociais. A vida social não pode ser reduzida à ação individual ou ao movimento coletivo, mas seu funcionamento é necessariamente atravessado por sua reflexividade e por suas causalidades, intencional e coletiva, que devem ser vistas como mais ou menos teleológicas, por intermédio das quais exercem impacto em seus processos interativos. Nem a memória social nem a criatividade social podem ser entendidas como independentes dos indivíduos, ao contrário do suposto por teorias sistêmicas, funcionalistas ou estruturalistas; não podem, por outro lado, ser definidas como redutíveis a eles, como os individualistas metodológicos quereriam que o fossem, a despeito do importante papel jogado pelas conseqüências não intencionais da ação nas estruturações e desestruturações sociais. As relações dinâmicas entre indivíduos e entre coletividades, incluindo aquelas relacionadas ao poder, estão no coração da estruturação das memórias sociais e de sua dissolução. A vida social não é estática; mas não é completamente fluida: o grau de estruturação dos sistemas sociais é relativo, podendo chegar a reificações tenazes, e o mesmo pode ser dito de processos que podem engatilhar mudanças nessas mesmas estruturações. Qualquer teoria que queira evitar os problemas do essencialismo ou de avaliações teleológicas da história precisa encarar a contingência da vida social, dando atenção à sua resistência à mudança em muitos casos, bem como aos mecanismos que produzem transformações. As possibilidades reais dadas nas situações concretas em que indivíduos e coletividades se acham imbricados não devem ser também esquecidas. Esse tipo de percepção pode ajudar a entender não somente a ação humana em seus traços mais gerais, mas ainda seus desenvolvimentos concretos, em particular aqueles relacionados à modernidade e a seus desenvolvimentos tardios.

 

(Recebido para publicação em abril de 1997)
(Reapresentado em outubro de 1998)

 

NOTAS:

1. Goffman (1967) mostrou que rituais consistem freqüentemente de seqüências bastante estereotipadas, que dependem apenas parcialmente de cadeias semânticas.

2. Aqui vale observar que modelos que destacam a cultura analiticamente dos sistemas sociais (como é o caso de Parsons, 1979, por exemplo) podem ser úteis em algumas ocasiões. Contudo, não se deve nunca cair na "falácia da falsa concretude" e supor a real independência de um "sistema cultural".

3. A etnometodologia e o interacionismo simbólico têm estado atentos para essas negociações, em geral, negligenciando, no entanto, as relações de poder. Ver, todavia, Becker (1973).

4. Joas (1996, cap. 7) mais recentemente, de fato, dá esse passo ao discutir o trabalho de Dewey, quando assinala a possibilidade de uma intencionalidade superior na ação humana.

5. Na verdade, a distinção entre esses dois tipos de processo parece estar bem estabelecida na literatura, embora os investigadores na psicologia prefiram em geral o uso de outros termos (cf. Helson, 1988:38-39).

6. Isso evidentemente aponta para a criatividade no que tange à arte e à literatura, que Freud (1969) analisou, por exemplo, com relação a "escritores criativos", mas que deveria ser estendida para o domínio da ciência, da política, em suma para todas as dimensões da vida humana. Ao se analisar os processos concretos de formação de movimentos sociais, coletivos, dever-se-ia perguntar, portanto, pelo desejo que lhes empresta esse suporte criativo, sem que seja, creio, necessário supor motivações sexuais, sempre e em todos os casos, impulsionando a criatividade. Veja a seqüência do argumento abaixo.

7. Sem dúvida, no entanto, a "pulsão de morte" (Freud, 1975d) deve ser também sublinhada nessa conexão, uma vez que seu potencial destruidor, mas ao mesmo tempo regenerador, seria crucial para se entender a criatividade individual e social. De todo modo, tanto ela quanto os processos do isso apontam em uma direção que, a despeito de seu enorme interesse, se diferencia bastante do caminho seguido pela teoria crítica recentemente (que se concentra no eu), inclusive do belo livro de Whitebook (1996).

8. Mead (1962:158-159) e Blumer (1969:16-17), de passagem, intuíram isso, mas entenderam as coletividades como subjetividades altamente centradas. Mais recentemente, Touraine (1984), de maneira excessivamente vaga, e Joas (1990), sem ligação com sua teorização da criatividade individual, apontaram, ademais, para os laços da criatividade com subjetividades coletivas. Já Archer (1988), falando de "grupos", cujas diferenças e embates produzem uma cultura não homogênea, é igualmente imprecisa, ainda que suspeite da existência de um problema importante nesse domínio.

9. A questão aqui diz respeito à causalidade: a flecha do tempo não permite a sua reversibilidade. Se se supõe uma ontologia em que ela é vista como possivelmente retroativa, é preciso evidenciar como isso acontece.

10. Se Habermas exagera ao perceber a comunicação como sempre entendimento, ao menos potencialmente, Lacan, mantendo-se no terreno da linguagem, absolutiza, ao contrário, o resultado alienante da comunicação. A despeito de modificações posteriores, isto vem desde a sua discussão sobre o bebê e o "estágio do espelho" (Lacan, 1966), em que o pequeno se constitui imaginariamente pelo olhar do outro, no caso seu próprio reflexo, o que lhe permite superar a fragmentação do próprio corpo. Por outro lado, se Mead enfatiza o consenso e a harmonia na construção interativa dos sujeitos, o interacionismo dos anos 60 sustenta as duas possibilidades como resultado das interações (ver Domingues, 1995a:129-130).

11. É interessante observar que Winnicott provavelmente tem sua inspiração, ao menos em parte, no famoso fort-da de Freud, no qual este analisa o esforço de controle de uma criança que se utiliza de um carretel para simbolizar e suportar a ausência da mãe, que foi mas voltará, a exemplo do carretel novamente enrolado. Lacan (1973:198), em contrapartida, leu o fort-da não como uma expressão criativa do sujeito, mas como sua alienação.

12. É nesse sentido que me parece interessante (se bem que excessiva) a crítica de Wittgenstein (1972) à teoria dos sonhos de Freud. Wittgenstein, em nome do pluralismo dos "jogos de linguagem", aponta para o caráter possivelmente díspar do significado dos sonhos, reafirmando, todavia, uma leitura problemática, porque empiricista, da realidade, que renuncia a penetrar suas camadas profundas, mantendo-se na superfície. Levadas em conta essas reservas, o mesmo pode ser sugerido também quanto à questão do "desejo", sem que, em contrapartida, se deva renunciar à sua teorização. O problema é que aqui algumas complexidades espinhosas se põem. Em sua "primeira tópica", Freud (1972a) identifica desejo, sexualidade e inconsciente de forma estreita e exclusivista; qualquer outro elemento é remetido à parte consciente da mente. Essa operação fundadora teve profundas repercussões sobre o desenvolvimento de sua obra. Em sua "segunda tópica" (Freud, 1975c), ele desenvolve os conceitos das três instâncias da mente ¾ o isso, o eu e o "supereu" ¾ , mas enquanto o isso seria inteiramente inconsciente, pois recalcado, Freud coloca-se em posição extremamente desconfortável ao atribuir ao eu e ao supereu aspectos também inconscientes. Afinal, o recalque não pode ser realizado conscientemente, tema implícito na primeira tópica, mas não resolvido então. Ele não logra, porém, sequer colocar a questão de se o eu e o supereu seriam regidos, em seus aspectos inconscientes, pelo processo secundário, ou diretamente pelo processo primário. Em suas discussões sobre a "ambivalência" e o "medo" ¾ ou "angústia", como o vocábulo Angst é usual mas problematicamente traduzido ¾ , Freud (1974a:269 e ss. e 321 e ss.) é, outrossim, obrigado a atribuir ao eu esse afeto, pois que ao inconsciente somente o desejo caberia; o texto patenteia, com isso, certa incongruência. Se ao inconsciente fossem desejo e medo atribuídos, o problema seria provavelmente melhor resolvido ¾ sobretudo quando os temas da vida social são introduzidos ¾ , ainda que ao preço de novas confusões para os conceitos mais gerais da psicanálise, sua metapsicologia. Seja como for, as ciências sociais que se aproximaram da psicanálise em geral pagaram um alto preço por se prenderem à temática da sexualidade e seus derivados em Freud. Ver Bastide (1950), que resenha grande número de trabalhos que enveredaram por essa via, a meu ver improdutiva.

13. Este é, além disso, um dos temas fundadores da própria etnometodologia, quando se fala da precariedade e convencionalidade da ordem, e de "práticas situadas" e "indexabilidade", a despeito do solipsismo que se insinua na obra de Garfinkel (1984).

14. A interessante sociologia da cultura de Alexander potencializaria suas idéias, creio, se deixasse de lado, portanto, o estruturalismo de que se nutre (cf. Alexander e Smith, 1993).

 

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ABSTRACT
The Sociology of Culture, Social Memory, and Social Creativity
Social memory and social creativity are the two processes by which social systems are reproduced and change without teleology. The collective dimension of social memory, which displays both ideal elements and material forms, should be underscored, without, however, disregarding the changeable, personalized ways individuals can deal with this memory. Social memory provides patterns for structuring social life in its hermeneutic-cognitive, material, and spatial-temporal dimensions. Social creativity is responsible for the innovations introduced in daily life and history. While creativity is to a large extent rooted in the fluid unconscious of individuals, it requires rational thought to achieve greater impact on social life. Immersed in indeterminate social interactions, social action is mediated by variably (de)centered collective subjectivities that have a specific property, that is, collective causality. Social creativity is thus developed at both levels, individual and collective.
Keywords: sociology of culture, creativity and memory, collective subjectivity

 

RÉSUMÉ
Sociologie de la Culture, Mémoire et Créativité Sociale
La mémoire sociale et la créativité sociale sont les deux processus par lesquels des systèmes sociaux se reproduisent et changent sans téléologie. La mémoire sociale, avec ses idéalisations mais aussi ses concrétisations, doit bénéficier d’une dimension collective privilégiée, sans nuire aux formes mutables et personnalisées dont les individus se servent. La mémoire sociale pourvoit de modèles l’agencement de la vie sociale dans les dimensions herméneutico-cognitive, matérielle et spatio-temporelle. La créativité sociale est responsable de l’introduction d’innovations dans la vie quotidienne, dans l’histoire. La créativité est surtout enracinée dans l’inconscient fluide des individus, mais elle a besoin de la pensée rationnelle pour gagner en impact dans la vie sociale. Plongée dans des interactions sociales indéfinies, l’action sociale est partagée par des subjectivités collectives variablement (dé)centrées possèdant une propriété spécifique, c’est-à-dire la causalité collective. La créativité sociale se développe, donc, dans les deux domaines, individuel et collectif.
Mots-clés: sociologie de la culture; créativité et mémoire; subjectivité collective