O imaginário social <Mulher Brasileira> em Portugal: uma análise da construção de saberes, das relações de poder e dos modos de subjetivação

<Brazilian Women> in the social imaginary in Portugal: an analysis of knowledge-building, power relations, and modes of subjectivation

L'imaginaire social représenté par la <Femme Brésilienne> au Portugal: une analyse de la construction des savoirs, des rapports de pouvoir et des modes de subjectivation

Brazilian women; Portugal; racism; sexism; coloniality; resistance

femme brésilienne; Portugal; racisme; sexisme; colonialité; résistances

O imaginário social <Mulher Brasileira> em Portugal: uma análise da construção de saberes, das relações de poder e dos modos de subjetivação

<Brazilian Women> in the social imaginary in Portugal: an analysis of knowledge-building, power relations, and modes of subjectivation

L'imaginaire social représenté par la <Femme Brésilienne> au Portugal: une analyse de la construction des savoirs, des rapports de pouvoir et des modes de subjectivation

Mariana Selister Gomes

Professorada Universidade Federal de Sergipe, Brasil

ABSTRACT

This article analyses <Brazilian women> in the social imaginary in Portugal through the Foucaultian analytical triad "knowledge-power-subjectivation", combined with feminist and de-colonial perspectives. The article begins with a retrospective genealogy of media and touristic discourses, based on interviews and documents, in order to unveil the knowledge-power discursive order in the image of <Brazilian women>. The second part analyzes subjectivations of Brazilian immigrant women in Portugal, drawing on interviews and participant observation, to unveil situations of prejudice and discrimination and shed light on how the women confront the discursive order by resisting and re-existing as subjects. According to the conclusions, Brazilian women are seen as a "colonial body" to the extent that they are defined, essentialized, and stigmatized through characteristics attributed to them ever since the historical colonial period and related to hypersexuality. Three modes of subjectivation are identified by which these women resist stigma and re-exist: passive, affirmative, and combative resistance.

Key words: Brazilian women; Portugal; racism; sexism; coloniality; resistance

RÉSUMÉ

Dans cet article, on examine l'imaginaire social <femme brésilienne> au Portugal à partir du trio analytique foucaultien "savoir-pouvoirsubjectivation, dans des optiques de féminisme et de décolonisation. On commence par une archéo-généalogie de discours médiatiques et touristiques empiriquement fondée sur des entretiens et documents, en vue de préciser l'ordre discursif du savoir-pouvoir <femme brésilienne>. La seconde partie correspond à une analyse des subjectivations de femmes brésiliennes expatriées au Portugal, effectuée à partir d'entretiens et d'une observation participante pour chercher à y détecter des situations de préjugés et de discrimination et comprendre comment elles cassent l'ordre du discours par leur résistance et leur réexistence comme sujets. On conclut que les Brésiliennes sont vues comme un "corps colonial" puisque définies, essentialisées et stigmatisées par des caractéristiques attribuées au colonialisme historique marquées par l'hypersexualité. Les modes de subjectivation montrent qu'elles résistent de trois façons: résistance passive, affirmative et combative.

Mots-clés: femme brésilienne; Portugal; racisme; sexisme; colonialité; résistances

INTRODUÇÃO

Ser mulher migrante significa estar em uma complexa intersecção entre diferentes demarcadores sociais. O racismo, o sexismo, a colonialidade, as desigualdades de classe e a condição de migrante marcam suas vidas. As mulheres migrantes são, por vezes, menosprezadas pelo país de destino e esquecidas pelo país de origem. No que diz respeito à ciência, as mulheres migrantes foram negligenciadas por algum tempo. Os estudos sobre imigração tradicionalmente enfocavam fluxos, aspectos laborais, demografia, questões legais e pensavam o migrante enquanto homem (Padilla, 2007). Na década de 1980, ganham maior relevância, no entanto, abordavam a mulher migrante como objeto/recorte, através do binarismo homem e mulher, e não a partir da perspectiva relacional de gênero (Donato et. al., 2006). A partir dos anos 1990 surgem perspectivas interdisciplinares para abordar gênero emigrações (idem). Emergiram temas como: a forma como as relações de gênero afetam de forma diferente mulheres e homens migrantes, mudanças nos papéis e nas subjetivações de gênero no contexto migratório, emancipação da mulher migrante, imigração LGBTT (Lésbicas, Gays, Bissexuais, Transexuais e Transgêneros), o racismo e o sexismo interseccionados no contexto da migração, entre outros.

No contexto das relações entre Brasil e Portugal o fluxo de pessoas é constante desde o século XVI com o início da colonização. O Brasil independente continuou a receber portugueses e, atualmente, com a crise europeia e crescimento do Brasil, esse fluxo tende a continuar. O fluxo inverso, de brasileiros para Portugal, intensificou-se a partir da década de 1990 e, acompanhando o fenômeno global, feminizou-se. A feminização da imigração significa o aumento do número de mulheres, a concretização de projetos autônomos de imigração e, ainda, o protagonismo de mulheres na construção das redes migratórias e em projetos familiares de imigração (Padilla, 2007; Assis, 2007). Os dados disponibilizados pelo Serviço de Estrangeiros e Fronteiras (SEF, 2010) indicam que existem em Portugal cerca de 70 mil mulheres brasileiras legalizadas (e o número cresce com as que se encontram em situação irregular), as quais representam a maioria entre os imigrantes brasileiros em Portugal (em torno de 56%) e mais de um quarto da imigração feminina em Portugal.

Existe uma variedade de perfis e inserções de brasileiras em Portugal e não se pretende homogeneizá-las. Em geral, são jovens, com escolaridade média, trabalham no atendimento ao público (lojas, restaurantes e cafés), no setor da limpeza e dos cuidados (Peixoto et al., 2010). Existem também estudantes, investigadoras, dentistas, advogadas, empresárias, empreendedoras no setor da beleza, estre outras (Malheiros et al., 2010). Apesar das diferenças de classe entre elas, a intersecção de demarcadores sociais parece culminar no consolidado imaginário que carregam no cenário internacional, o qual as relaciona - todas - com a hipersexualidade, como o presente artigo procurará demonstrar.

Este artigo tem como objetivo analisar, enfocando o contexto português, como o imaginário <Mulher Brasileira> é construído pelos discursos sociais, como se transforma em preconceito e discriminação e como as mulheres brasileiras imigrantes resistem e reexistem. Entende- se que, não sendo substantivo, nem essencial, <Mulher Brasileira> é antes de tudo uma construção social, discursiva e performática, imersa em relações de poder históricas e em modos de subjetivação sempre reconstruídos.

BREVES CONSIDERAÇÕES TEÓRICAS E METODOLÓGICAS

Este artigo propõe uma orientação teórico-metodológica, de certa forma, inovadora, a qual agrega perspectivas feministas, descoloniais e de inspiração foucaultiana. Pretende aliar uma análise mais estrutural dos discursos racistas e sexistas em torno de <Mulher Brasileira> a uma análise das diferentes formas como as mulheres brasileiras resistem e reexistem a essa ordem discursiva. Acredita-se que não é suficiente enfocar a agência das mulheres sem evidenciar as estruturas racistas e sexistas nas quais se inserem. Tampouco é suficiente abordar as estruturas entendendo as mulheres apenas como vítimas. Esta tentativa de superação da dicotomia estrutura-agência iniciou-se há algumas décadas nas Ciências Sociais (Alexander, 1987). O legado de Michel Foucault para esta superação é ainda pouco utilizado como inspiração teórica e metodológica para pesquisas empíricas, como propõe este artigo, fundamentado no tripé saber-poder-subjetivação.

A pesquisa pretende inserir-se, ainda, no contexto explicitado por Connell (2012), o qual aponta para uma transformação na teoria social, a partir de novos conceitos, propostos fora dos centros, nas antigas colônias, com olhar sobre o colonialismo e a colonialidade. Ao invés de enfocar as "mulheres brasileiras imigrantes" como objeto de estudo, aborda-se a construção da categoria "mulher brasileira" e como sujeitos múltiplos constituem-se em relação a esta categoria (Gil, 2010). Para isto, empreende-se uma análise do saber-poder, através de uma arquegenealogia dos discursos sociais¹ (enfocando a mídia e o turismo) a qual contou com entrevistas² a seis jornalistas portugueses e à gestora de marketing turístico do governo brasileiro responsável por Portugal, bem como com pesquisa documental de imagens e de textos. A investigação da ordem discursiva <Mulher Brasileira> é completada pela análise dos diferentes modos de subjetivação de mulheres brasileiras imigrantes em Portugal, para a qual realizaram-se cerca de vinte entrevistas com brasileiras em diferentes inserções em Portugal e observação participante.

A arquegenealogia (Foucault, 1986, 2004) propõe o resgate dos percursos de construção dos saberes, assim como a análise de como estes compõem estratégias de poder. Complementa-se a arquegenealogia como o enfoque nos modos de subjetivação, ou seja, as formas como se constituem sujeitos a partir de dobras no discurso hegemônico (Deleuze, 1998; Foucault, 2007a, 2007b, 2008, 2010). Como o sujeito tem uma nova existência diante do discurso hegemônico, essa reexistência é também um confronto ao discurso hegemônico, uma dobra, uma resistência (Garcia, 2008). Conforme Bhabha (1998) as identidades e subjetividades são produções localizadas e contextualizadas nos discursos e nas relações de poder; como estratégias formadas nos "entre-lugares" do saber-poder. O objetivo do artigo é analisar o processo através do qual se constitui um sujeito mulher brasileira em Portugal, diante do discurso hegemônico construído sobre <Mulher Brasileira>. Desta forma, alcança-se o tripé explicativo: saber-poder-subjetivação.

Na análise sobre as subjetivações, utilizou-se também a observação participante, a qual foi, talvez, uma participação observante, tendo em vista que a autora foi uma brasileira imigrante em Portugal. Acredita- se, com Castro (2002), Goldman (2003) e Löwy (2000), que é necessário romper a antiga dicotomia do observador versus observado, do sujeito que conhece versus objeto do conhecimento.

Sobre as relações de poder que envolvem sexualidade, gênero, raça e colonialidade, as reflexões de Foucault (1993, 1996) parecem ser um importante ponto de partida. O autor demonstra que as relações de poder são construções históricas. A teoria feminista, na construção da categoria gênero, questiona a naturalização dos papéis sociais de homens e mulheres e demonstra que estes são construções sociais que resultam em desigualdades entre homens e mulheres (Scott, 1986). Conforme Pateman (1993) existe uma relação mútua entre prostituição, exclusão no mercado de trabalho e subjugação ao casamento, na medida em que foram construídas duas sexualidades para as mulheres relacionadas com dois papéis de gênero: mulheres esposas, virgens, mães, pertencentes ao espaço privado versus mulheres prostitutas pertencentes ao espaço público. A partir das análises de Butler (2008) é possível perceber que ambas as sexualidades e performances de gênero foram construídas segundo a norma heterossexual: a heteronormatividade.

Na produção destas duas sexualidades, significantes de duas performances do "ser mulher", emergem, como dispositivo central, a racialização e o poder colonial. Foucault (1996:207-211) demonstra como na produção de populações, através do biopoder (poder sobre a vida, o fazer viver), no século XIX, a racialização serviu para definir as populações que poderiam ser escravizadas e marginalizadas. Nesse processo, os europeus construíram "o negro" e atribuíram características e valores que o inferiorizavam. Cunha (2002) aproxima as análises de Foucault (sobre o biopoder) com as de Fanon (sobre raça, subjetivação e poder colonial), ao perceber que um dos mecanismos do biopoder é o discurso (construído a partir do período colonial) que produz a sexualidade dos negros. Segundo Fanon (1983:153-154) o negro simboliza o pecado e "representa o instinto sexual" (idem:145).

Ao cruzar o dispositivo da racialização com o de gênero e de sexualidade na análise da produção de duas essencializações do "ser mulher", percebe-se que: as mulheres brancas europeias são as Marias/ mães/esposas; enquanto que as indígenas, negras ou mestiças das ex-colônias são as Evas/pecadoras/prostitutas (Stolke, 2006). Connell (1998) aponta que o colonialismo teve impacto na construção de uma ordem global de gênero, a qual construiu masculinidades diferentes e hierarquizadas entre homens da metrópole e homens das colônias, reforçou as assimetrias entre homens e mulheres nas colônias, fomentou violências contra as mulheres e criou um imaginário colonial relacionada ao erótico e ao exótico.

Através das discussões (políticas e teóricas) em torno da interseccionalidade entre gênero e outros demarcadores sociais (raça, classe, nacionalidade, orientação sexual etc.), reconheceu-se que "mulher" não é uma categoria unitária (Hooks et al., 2004). Emergiu o feminismo negro, o feminismo descolonial, o feminismo terceiro-mundista, feminismo lésbico, entre outros. A intersecção não é a simples sobreposição de diferentes subordinações, é uma discriminação interativa (Crenshaw, 2002). Piscitelli (2008) destaca a importância da interseccionalidade para compreender as experiências de migrantes brasileiras.

No que tange ao imaginário <Mulher Brasileira> em Portugal, são importantes as discussões latino-americanas em torno da racialização do gênero (González, 1988) e da articulação entre colonialismo e gênero (Lugones, 2008). Estas abordagens destacam a violência sexual e estigmatização da sexualidade das mulheres negras e indígenas escravizadas no período da colonização e suas mazelas atuais. As discussões demonstram a construção de um "corpo colonial" alvo da opressão dos colonizadores, um corpo visto como disponível. No mesmo sentido, destaca-se, também, a abordagem de McClintock (2010) que relaciona, de forma intrínseca, gênero, raça, sexualidade, classe e poder imperial, no contexto do império britânico. Entende-se que estes enfoques podem ser ampliados para a análise das migrantes que vivem em suas ex-metrópoles atualmente. Isto porque, conforme Brah (2006), as articulações entre gênero e raça são sempre contextuais e históricas.

O conceito de raça é entendido relacionado ao conceito histórico de racismo (Fanon, 1983; Balibar eWallerstein, 1988) e a perspectiva epistemológica descolonial³ (Quijano, 2005; Mignolo e Grosfogel, 2008). Nesta perspectiva a modernidade é entendida como profundamente marcada pela colonização e, assim, a sociedade atual não pode ser compreendida distante de uma análise crítica desse processo histórico e de suas consequências contemporâneas. Uma das principais marcas da colonização consiste na introdução e na disseminação da categoria mental raça, a qual permanece atualmente. Segundo essa perspectiva, o racismo colonial dividiu a população em raças, articulando para isso supostas características físicas, culturais e comportamentais, para inferiorizar, essencializar e estigmatizar grupos humanos não europeus. Dividiu, também, o mundo entre colônias e metrópoles, sendo as metrópoles identificadas com o "civilizado", enquanto as colônias foram categorizadas como "bárbaras". Essa divisão (mental, ideológica) em raças continuaria operando atualmente, o que se alterariam são as práticas de discriminação e os grupos-alvo conforme o contexto. Essa permanência social da categoria raça é entendida como colonialidade, ou seja, uma reconstrução do saber-poder colonial. Torna-se necessário analisar como se (des)(re)constrói, em diferentes contextos, esse saber- poder racializante que essencializa grupos humanos através de supostos critérios físicos, comportamentais e culturais. O conceito de raça torna-se pertinente, apenas como uma construção histórica que opera na realidade social a fim de colaborar na superação de suas mazelas sociais. Assim, o que se analisam são os processos de racialização, em diferentes contextos; como neste artigo, a racialização das brasileiras no imaginário português.

Pretende-se analisar como os discursos midiáticos e turísticos (re)constroem um imaginário português racializado em torno da<Mulher Brasileira> como um "corpo colonial". Nesse sentido, o conceito de imaginário é entendido próximo ao conceito foucaultiano de saber. Em Foucault (2004, 2008) não há uma separação entre discurso e realidade social. Conforme Maffesoli (2001) o imaginário é uma realidade. Segundo Silva (2003:49): "não se crê no imaginário, vive-se nele". Ambos os conceitos aproximam-se ao enfocaremas dimensões simbólicas como constitutivas da sociedade, não correspondendo simplesmente a outras realidades (econômica, política), mas como uma realidade própria. O conceito de saber é intrinsecamente relacionado ao de poder: na perspectiva foucaultiana, através de análises do saber-poder é possível perceber uma ordem discursiva e estruturas de poder de uma sociedade. Já a abordagem sobre os imaginários aponta que a principal tecnologia do imaginário atualmente ((re)construtora de imaginários sociais) é a mídia (Silva, 2003). A perspectiva pretende aproximar as abordagens ao destacar o poder da mídia em construir e consolidar imaginários, priorizando a análise dos discursos midiáticos, bem como, a partir da análise de imaginários, perceber estruturas de poder (colonialidade, racismo, sexismo). Destaca-se, ainda, dentre os discursos midiáticos, a importância dos discursos turísticos na construção de imaginários sociais (Gastal, 2005), especialmente no imaginário <Mulher Brasileira> (Gomes, 2011).

A ORDEM DISCURSIVA <MULHER BRASILEIRA> EM PORTUGAL

Discursos Portugueses

<Mulher Brasileira> é um imaginário bastante presente em Portugal, tanto no cotidiano (percebido na observação participante), como nos discursos sociais. Referente aos discursos da mídia portuguesa, Cunha (2005) e Pontes (2004) evidenciam a estereo tipificação das brasileiras em torno da sensualidade e beleza. Cunha (2005) destaca o papel da imprensa na construção do estereótipo da imigrante brasileira como prostituta. Ambas as autoras, e também Padilla (2008), destacam o caso das "Mães de Bragança", ocorrido em 2003, quando uma publicação da Revista Times-Europe, que repercutiu na mídia portuguesa, apresentava um grupo de mulheres portuguesas que culpavam as prostitutas brasileiras por roubarem os seus maridos em uma cidade do interior do país. Neste episódio, as mulheres brasileiras foram construídas como as pecadoras, destruidoras do lar; enquanto as portuguesas foram pensadas como mães e esposas exemplares.

Um exemplo mais atual é a reportagem de capa da revista Focus, cujo título "Eles adoram-na, elas odeiam-na:Os segredos da mulher brasileira" é acompanhado de uma imagem de um corpo de mulher em biquíni verde e amarelo, cores de referência à brasilidade. A reportagem, já no primeiro parágrafo, ao abordar os casamentos entre portugueses e brasileiras, define-as como oriundas das "Terras de Vera Cruz", em uma referência clara ao imaginário colonial.

As entrevistas aos jornalistas da imprensa turística revelaram um imaginário consolidado de que existiria um padrão de comportamentos e características físicas tidas como de <Mulher Brasileira>. Este imaginário remete a aspectos físicos (bonitas, corpos, bumbum) e comportamentais (sensualidade, atraentes, desinibidas, sem pudor, à vontade, abertura, facilidade). Em alguns casos, as mulheres brasileiras são explicitamente identificadas com sexo. As ideias de beleza, sensualidade e disponibilidade sexual parecem estar imbricadas entre si no imaginário de mulher brasileira.

O Brasil é o país tropical, onde vive gente aberta, extrovertida, dinâmica e onde as mulheres são bonitas, onde as mulheres andam mais despidas (Francisco).

Abrasileira, futebol, samba, tudo isso são elementos principais (...). O Brasil um dos países que as pessoas sabem que isso [sexo] é mais propício, mais fácil (Rui).

Há uma sensualidade da mulher brasileira que é eminente (João).

O imaginário de disponibilidade sexual das brasileiras emergiu com clareza na opinião dos entrevistados sobre o turismo sexual. Segundo as narrativas, o turismo sexual remete à exploração sexual, e não ocorre no Brasil; por outro lado, a disponibilidade sexual é tida como característica do Brasil (onde existem mulheres abertas e disponíveis para o sexo). Um exemplo pode ser visto na narrativa de Francisco.

O Brasil não é um destino de turismo sexual (...) no Brasil vou curtir, porque as brasileiras são mais dadas, não há preconceitos, há festas, e isso tem a ver novamente com o imaginário do carnaval e do tropicalismo, se for pensar Cabo Verde será um pouco assim, dança, festa, música, corpos e sexo (...). Por exemplo, as italianas, temos esse mito, a mulher italiana é bonita, mas sabemos que chegamos à Itália e que aquilo é um país europeu, não é um país tão aberto, e essa ideia de abertura é que está no Brasil (Francisco).

É explícita a oposição entre as mulheres europeias e as mulheres de ex-colônias: o entrevistado diferencia as italianas (que são bonitas, porém não disponíveis por serem europeias) das cabo-verdianas e brasileiras (que são bonitas e disponíveis). Ao fazer essa diferenciação, emerge a colonialidade, na medida em que as mulheres das ex-colônias são vistas como disponíveis e isso é relacionado, pelo próprio entrevistado, ao fato de não serem europeias. Essa relação entre não ser europeia e ser disponível sexualmente perpassa algumas características que o entrevistado supõe que os não europeus possuam: festa, dança, música, corpos, clima tropical. A distinção entre Europa e Brasil é explícita em outros trechos das entrevistas, nos quais a Europa aparece como destino de turismo histórico-cultural enquanto o Brasil, como destino de turismo de praia. Essa dicotomia reporta ao imaginário colonial que construía as colônias como paraísos naturais e selvagens versus a Europa como civilização e cultura.

A reconstrução dos imaginários coloniais também pode ser percebida na peça publicitária, a seguir, de uma importante agência privada que comercializa o Brasil em Portugal. A Figura 2 é um exemplo do uso da imagem de uma mulher como atrativo do Brasil. Destaca-se o uso da expressão "A maior oferta de destinos turísticos no Brasil...500 anos depois", a qual remete ao período do "descobrimento" do Brasil pelos portugueses. A fim de divulgar o Brasil como um destino turístico atual, a publicidade retoma o imaginário de Brasil como destino colonial.

Percebe-se que as ideias de beleza, sensualidade e disponibilidade sexual estão imbricadas entre si no imaginário <Mulher Brasileira>, através da ordem discursiva hegemônica que remete a relações de poder colonial, racista e sexista. As mulheres brasileiras são construídas como corpo colonial, como disponíveis sexualmente. Ocorre a reconstrução do imaginário colonial baseado na moral cristã ocidental que divide as mulheres em "Evas" (pecadoras, disponíveis sexualmente, não europeias) e "Marias" (esposas, mães, com pudor, europeias) (Vasconcelos, 2005). Através dessa essencialização, as brasileiras podem ser inferiorizadas e estigmatizadas em Portugal. Essa essencialização é tanto cultural como biológica, o que indica um processo de racialização, entendido como racismo.

Além das narrativas dos jornalistas da imprensa turística portuguesa e de exemplos de material publicitário de agências privadas portuguesas que comercializam o Brasil como destino, é importante apresentar algumas reportagens desta imprensa. Um bom exemplo é a revista B de Brasil, a qual existiu entre o ano 2000 e 2008 e se dedicava somente ao Brasil, para o mercado português. No número dois (inverno de 2001), assim como nas narrativas dos jornalistas, emerge a imagem diversificada de Brasil. No entanto, a diversificação aparece como acréscimo aos imaginários tradicionais e não como uma substituição de imaginários. Por um lado, há uma reportagem sobre Minas Gerais que enfoca apenas a história e a cultura da região. Por outro lado, há uma reportagem sobre o Carnaval do Rio de Janeiro, na qual aparece o imaginário de "Mulata" (Gomes, 2009;Correa, 1996) hipererotizada como símbolo do carnaval. A imagem que dá início à reportagem foca no corpo de uma passista, onde seu rosto é suprimido, ou seja, é construído como irrelevante.

Discursos Brasileiros em Portugal

O marketing turístico público brasileiro, nas décadas de 1970-1990 (a então Empresa Brasileira de Turismo (criada em 1966), hoje Instituto Brasileiro de Turismo), construiu a <Mulher Brasileira> comoum atrativo turístico (Gomes, 2009) ao utilizar imagens de mulheres seminuas associadas a paisagens naturais (notadamente as praias) ou a eventos culturais (como o carnaval) em material de divulgação turística. A Embratur consolidou a imagem do Brasil ligado ao erótico e ao exótico (Alfonso, 2006).

A partir da década de 1990, movimentos sociais (feministas e antirracistas) e organizações não governamentais (de combate à exploração sexual no turismo) passam a criticar a imagem de Brasil presente nos materiais produzidos por autoridades públicas que reforçariam a erotização das mulheres (Gomes, 2009). Além dos discursos dos movimentos sociais, uma reorientação na política externa brasileira faz emergir um discurso que busca mudar a imagem do Brasil e apresentá- lo como uma potência emergente (idem).

Nesse contexto é criado o Ministério do Turismo do Brasil e a Embratur torna-se uma autarquia do Ministério, responsável pela promoção do Brasil no exterior. Em 2003 é contratada a Consultoria Chias Marketing e inicia-se o processo de elaboração do Plano Aquarela, lançado em 2005. Na análise do Plano Aquarela em relação ao imaginário do "Brasil como um paraíso de mulatas", empreendida na pesquisa de Mestrado da autora, a qual antecedeu esta análise do imaginário <Mulher Brasileira> em Portugal (Gomes, 2009), evidenciaram-se mudanças na imagem do Brasil divulgada pela Embratur. A análise documental e as entrevistas demonstraram: uma tentativa de desconstrução da identidade erotizada da "Mulata"; a desconstrução do exótico; a reconstrução da identidade nacional de umBrasil que quer ser potência, com ênfase no moderno; a manutenção da identidade nacional brasileira em torno da mistura de raças e da tropicalidade (Gomes, 2012).

Para analisar o impacto do Plano Aquarela em Portugal e sua contribuição para o imaginário de <Mulher Brasileira>, foram recolhidas de outubro de 2009 a fevereiro de 2012 diversas peças publicitárias e ações de marketing, bem como aplicou-se um questionário aberto⁴ com a gerente de Mercados Internacionais, Europa e Novos Mercados da Embratur. Referente às respostas ao questionário destaca-se que a gerente, responsável pela operacionalização da política, mostrou-se alinhada aos objetivos e conceitos do Plano Aquarela. Destaca-se, em suas respostas, a valorização da diversidade e da modernidade. Para a gerente, o Plano Aquarela está cumprindo seus objetivos e a imagem do Brasil está sendo alterada. Acerca de Portugal, a entrevistada destacou que é necessário diversificar a imagem do Brasil em Portugal, oferecer novos destinos, inclusive com treinamento de agentes.

Com relação às peças publicitárias recolhidas, podem ser agrupadas em duas campanhas: 1) Brasil sensacional, com peças documentadas entre o final de 2009 e início de 2010; 2) Brasil chama por si, celebre a vida aqui, com peças recolhidas em 2010, 2011 e 2012. Os conceitos principais da primeira campanha são os de patrimônio e de diversidade. Substituem-se natureza exuberante e paraíso (que carregavam o exótico) e adota-se o patrimônio natural (que carrega a civilização, a capacidade de cuidar e proteger a natureza); ao invés de um povo exótico, valoriza-se um povo com diversidade cultural. Os conceitos principais da segunda campanha parecem ser o da alegria, da modernidade e do turismo de experiência. Valoriza-se a natureza juntamente com esportes de aventura, bem como a cultura, a modernidade e o lazer.

A imagem divulgada pela Embratur foi alterada, a publicidade resultante do Plano Aquarela condiz com seus objetivos. No entanto, os imaginários são construções complexas, subjetivas e duradouras e, enquanto componentes de uma ordem discursiva, correspondem a relações de poder, por isso, são difíceis de serem alterados, ainda permanecem e emergem em diferentes momentos. Um exemplo, recolhido na pesquisa de campo, de como o imaginário de <Mulher Brasileira> reaparece, foi o Show de Mulatas, ocorrido no estande da Embratur, na Bolsa de Turismo de Lisboa (feira internacional de turismo, onde países e empresas do setor divulgam-se), em fevereiro de 2012. O show foi organizado pelo governo do Rio de Janeiro, no entanto, foi autorizado pela Embratur.

A análise sobre a ordem discursiva <Mulher Brasileira> demonstrou que este é um imaginário marcado pela colonialidade, pelo racismo, pelo sexismo e pela heteronormatividade, na medida em que as mulheres brasileiras são essencializadas, estigmatizadas e inferiorizadas por supostas características culturais, comportamentais e físicas comuns, as quais remetem a uma hipersexualidade e a disponibilidade sexual de seus corpos aos homens portugueses. O imaginário <Mulher Brasileira> ainda se faz presente em Portugal e tem impactos na vida das brasileiras imigrantes. A seguir, analisar-se-ão estes impactos e como as mulheres brasileiras resistem e reexistem a essa ordem discursiva.

RESISTÊNCIAS E REEXISTÊNCIAS DE MULHERES BRASILEIRAS EM PORTUGAL

A perspectiva de análise passa, agora, dos discursos sociais para os sujeitos. Busca-se analisar como as brasileiras se subjetivam. Sendo a ordem discursiva <Mulher Brasileira> marcada pela colonialidade, essas mulheres se constituem como sujeitos descoloniais, transcendem, deslocam o discurso hegemônico marcado pela colonialidade. Para fins analíticos identificaram-se três diferentes modos de subjetivação, todos entendidos como diferentes formas de resistência e reexistência. São eles: Resistência Passiva, Resistência Afirmativa, Resistência Combativa. Destaca-se que essas classificações referem-se às formas de subjetivação do discurso hegemônico e não às mulheres, que podem adotar mais de uma. Os sujeitos não se constituem de forma estável e não têm uma essência. Um mesmo sujeito pode constituir-se como mulher brasileira articulando diferentes modos de subjetivação.

O imaginário <Mulher Brasileira> em si mesmo representa relações de poder que inferiorizam e essencializam as brasileiras; além disso, transforma-se em diferentes situações de preconceito e discriminação, percebidas na pesquisa de campo e relatadas pela literatura (Espinoza, 2011; Fernandes, 2008; Machado, 2009; Padilla, 2007, 2008). Preconceito e discriminação que parece atingir todos os brasileiros (como se compusessem uma raça) e, especialmente, as mulheres brasileiras a partir do imaginário de hipersexualidade (independente de posições diferenciadas de classe). A influência desse imaginário na vida das imigrantes brasileiras é relatada também em outros países (Bezerra, 2007; Assis, 2011). No entanto, em Portugal, a situação parece ser mais cruel e com maior inferiorização das brasileiras - o que se acredita estar relacionado com a colonialidade mais presente nesse imaginário em Portugal.

No decorrer da pesquisa de campo, foram presenciados e relatados (e vividos) casos de assédio moral e sexual, de dificuldade de alugar apartamento (explicitamente não alugam para mulheres brasileiras), de ofensas verbalizadas como "volta para tua terra", "as brasileiras trazem doenças para os portugueses", "as brasileiras querem roubar os maridos às portuguesas" (em ônibus, taxis, em redes sociais virtuais). E, ainda, casos de violência física e sexual.

A discriminação que sofrem as brasileiras vai além de serem consideradas prostitutas, pois está no fato de serem consideradas como um corpo disponível. O estigma em torno da prostituição, assim como o estigma em torno da brasileira, relaciona-se com as construções históricas de determinadas mulheres como corpo disponível. O enfoque aqui é no desvelamento desse estigma, independente da discussão feminista atual em torno da prostituição⁵. Sobre esse aspecto, uma investigação sobre as prostitutas brasileiras em Portugal é elucidativa. Através do trabalho de Freitas (2009), é possível perceber que as profissionais do sexo brasileiras também relatam situações de discriminação, não querem ser consideradas disponíveis e, sim, profissionais do sexo, que têm seus direitos e suas regras. Neste sentido, não basta perceber que todas as brasileiras carregam o estigma de prostituta em Portugal. O problema está na própria existência do estigma de prostituta, o qual, relacionado com a colonialidade, o sexismo e o racismo, cria papéis e imaginários para as mulheres, sendo as brasileiras consideradas as "pecadoras, Evas, prostitutas, disponíveis, inferiores, hipersexualizadas". O problema está, portanto, no estigma de "corpo colonial", corpo disponível, que atinge todas as brasileiras.

Sobre ser considerada como um corpo disponível, um grupo de trabalhadoras brasileiras é especialmente vulnerável, como destacado pela literatura (Diniz, 2008) e pela pesquisa de campo: as empregadas domésticas. Essas trabalhadoras são vítimas de discriminações em termos laborais, legislativos e de gênero e, quando imigrantes, essa fragilidade é acrescida. Investigações têm demonstrado que no Brasil essas mulheres são principalmente mulheres negras, recebem os menores salários do país e são vítimas de assédio sexual por parte dos patrões (IPEA, 2008). Este assédio parece ser uma reprodução do imaginário colonial de corpo disponível, que vitimou as mulheres escravizadas no âmbito doméstico. No cenário internacional, pesquisas têm demonstrado que, quando as mulheres dos centros mundiais (Europa e Estados Unidos) ingressam no mercado de trabalho, o trabalho reprodutivo doméstico passa a ser executado por uma mulher imigrante de países mais periféricos, reproduzindo-se, assim, as assimetrias globais de gênero, criando uma divisão internacional do trabalho reprodutivo (Parrenas, 2000). Especificamente sobre as mulheres brasileiras em Portugal, muitas trabalham como empregadas domésticas, inclusive como internas (aquelas que moram na casa onde trabalham). As mulheres brasileiras trabalhadoras domésticas em Portugal tornam-se alvo de assédio sexual e são vistas como "corpo colonial". Referente ao mercado de trabalho em geral, França (2010) destaca que as mulheres brasileiras sofrem com a segregação sexual, ocupando postos tradicionalmente destinados às mulheres (como o cuidado e o trabalho reprodutivo) e com a segregação étnico-racial, que faz com que tenham uma inserção precária no setor de serviços.

Após evidenciar algumas práticas de discriminação, vinculadas à ordem discursiva racializante <Mulher Brasileira>, analisar-se-á como as mulheres brasileiras imigrantes em Portugal reagem a este racismo interseccionado com sexismo. A fim de introduzir os dilemas que vivem essas mulheres, que se transformam em diferentes modos de subjetivação e formas de resistência e reexistência, transcreve-se, a seguir, um trecho do diário de campo.

O dia que eu sambei para as portuguesas. Eu adoro samba e sambo muito bem. E agora? Em um pequeno grupo de amigas portuguesas, colocam o que generalizam como música brasileira e insistem: "samba para nós vermos". E agora? Abrasileira vai sambar no exterior. E se coloca o dilema que parece central na constituição de nossas subjetividades como brasileiras no exterior, dilema que tenho ouvido nas falas das entrevistadas, que pude ver expresso em outras pesquisas através da literatura, dilema que vivi, dilema que compartilhei com as amigas brasileiras que fizem Portugal... Eis o dilema: 1. Rejeito uma prática cultural para não ser resumida a esta prática? 2. Reforço uma prática cultural, mas transformando-a em orgulho? 3. Mantenho a prática cultural, mas tento mostrar que não me reduzo a isso e assim tento romper o estereótipo? (Diário de Campo, outubro de 2010)

Os dilemas com os quais todas as brasileiras deparam-se em função do estereótipo <Mulher Brasileira> parecem remeter à reflexão de Gilroy (2001) sobre o "ser em estado de dor". Conforme o autor, os negros são sempre marcados, na modernidade ocidental, por uma condição imanente de ter que lidar com o preconceito e a discriminação, e sobreviver, de diferentes formas.

Resistência Passiva

Segundo Garcia (2008), ao analisar a resistência a partir de Foucault, a resistência passiva pode ser entendida como aquela resistência que parece resignação. A pesquisa de campo e a literatura apontam que, por vezes, as mulheres brasileiras imigrantes buscam se aproximar da portugalidade, afastando-se do que seria a brasilidade. Algumas práticas são comuns nessa estratégia de "aportuguesação" (Padilla, Gomes e Fernandes, 2010), como camuflar o sotaque, mudar sua forma de vestir, o corte de cabelo e de se comportar, buscar amigos portugueses e, ainda, construir um discurso - ou compartilhar o discurso dos seus amigos portugueses - de que são brasileiras diferentes das outras. As mulheres brasileiras quando adotam a estratégia de "aportuguesação" parecem estar resignadas ao imaginário hegemônico sobre a <Mulher Brasileira> em Portugal; ou seja, já que não podem alterá-lo, afastam- se dele individualmente, aproximando-se da portugalidade e, assim, resistem de forma passiva. Resistência, porque sobrevivem ao preconceito e à discriminação; passiva, porque se resignam, compartilham a ordem discursiva hegemônica.

Ao cruzar gênero, nacionalidade e classe, Rodrigues (2010) destaca que a estratégia de afastar-se das demais brasileiras é comum entre mulheres brasileiras imigrantes de classe média alta. Essas mulheres enfatizam seu capital cultural e procuram demonstrar que não fazem parte da migração econômica. Outros exemplos são trazidos por Neves e Correia (2010). Uma das entrevistadas na investigação das autoras é bastante explícita ao relatar essa "aportuguesação" como uma estratégia de inserção, nas suas palavras, transcritas pelas autoras: "Porque quando a gente vai para um país...como já te falei na casa dos outros a gente tem de pedir licença para entrar...e saber entrar, saber estar, saber se adaptar" (idem:387). Essa narrativa é bastante explícita da resistência passiva, ou seja, a entrevistada resiste porque adota uma estratégia de inserção, mas de forma passiva, pois aceita as condições da sociedade de destino.

No contexto matrimonial (Togni, 2008) muitas brasileiras buscam se construir como diferentes de outras brasileiras, aproximando-se de padrões de comportamento portugueses e de valores culturais da portugalidade para serem aceitas pelas famílias dos maridos portugueses. No entanto, por vezes, também reforçam uma brasilidade como elemento diferenciador das portuguesas (aproximando-se da resistência afirmativa).

Ao perceber que muitas mulheres, em alguns momentos, adotam essa estratégia de resistência passiva, mas em outros momentos adotam outras formas de subjetivação, entende-se que esta forma, que a princípio parece uma "aportuguesação" e uma adaptação aos valores da sociedade de destino, é, na verdade, uma estratégia de integração, na qual os valores estão em disputa, estão em jogo. Uma mulher brasileira que se subjetiva através da resistência passiva pode se tornar combativa e afirmativa em diferentes contextos.

Resistência Afirmativa

A literatura, além de destacar a "aportuguesação" das mulheres brasileiras imigrantes, apresenta, também, exemplos de exaltação da brasilidade. Ao descreverem as brasileiras que exaltam a brasilidade, tem-se a impressão de que, por vezes, as culpam pela reprodução do estereótipo, ou de que diminuem a crítica ao mesmo, enfocando que essas mulheres teriam vantagens com o estereótipo. Um exemplo, referente ao mercado de trabalho, é o de Machado (2009:105), o qual destaca que brasileiras utilizam a "sexualidade agressiva" como um "jogo da centralidade", no qual se aproximam do centro do imaginário português para conseguirem posições no mercado de trabalho, no qual existem lugares específicos destinados aos brasileiros associados à brasilidade (entretenimento, atendimento ao público), o que o autor denomina de mercado da alegria.

Já Espinoza (2011) argumenta que é possível compreender essa estratificação do mercado de trabalho, com posições específicas e inferiores para brasileiras (mercado da alegria/simpatia) como racismo e não como oportunidade para brasileiros/as. Outros autores mencionam a valorização da brasilidade como uma forma não consciente de internalização do estereótipo (Padilla, Gomes e Fernandes, 2010).

A perspectiva adotada pretende avançar tanto da perspectiva individual da agência (que enfoca o "jogo da centralidade", os benefícios e a reprodução) como da perspectiva estrutural (que enfoca a "internalização"). Procura-se demonstrar como, ao ressaltar a brasilidade, as mulheres brasileiras não estão aproveitando-se do imaginário hegemônico, nem ingenuamente reproduzindo-o, estão, sim, resistindo a ele. Torna-se mais perceptível a resistência contida na exaltação da brasilidade ao analisar detalhadamente o discurso dessas mulheres que supostamente beneficiam-se do estereótipo, e ao compará-lo à análise detalhada do discurso hegemônico construído sobre elas. Para isso foram realizadas entrevistas e observações participantes em restaurantes, bares e danceterias (nas regiões de Lisboa, do Porto e Algarve), nas quais mulheres brasileiras trabalham como bailarinas⁶ de ritmos brasileiros, cantoras de músicas brasileiras e recepcionistas desses ambientes que usam a brasilidade como diferencial de mercado. Em termos empíricos, não se encontrou nenhuma investigação que tivesse ouvido essas mulheres.

Há investigações sobre as dançarinas da samba no próprio Brasil. Giacomini (2006) empreende uma etnografia nos Cursos de Formação de Mulatas, de um centro de formação profissional do Rio de Janeiro, realizados no final da década de 1980 e início da década de 1990. Seu enfoque é nas dançarinas e na maneira como lidam com as ambiguidades entre a identidade pessoal de "mulata" e a identidade profissional de "mulata". A autora demonstra que, na constituição da mulata como identidade profissional, somam-se atributos tidos como raciais, coletivos e inatos (ser mulata é cor, é saber sambar, está no sangue), atributos tidos como raciais, individuais e inatos (ter bundinha empinadinha, corpo violão, cintura fina) e atributos profissionais (ser responsável, saber lidar com o público, saber se produzir). De forma semelhante, as brasileiras em Portugal que trabalham como bailarinas de ritmos brasileiros procuram ressaltar o profissionalismo, ao mesmo tempo em que afirmam elementos da brasilidade.

Pravaz (2012) também enfoca como bailarinas de samba cariocas tornam- se mulatas. A autora aponta que, nesse processo de tornar-semulata, as bailarinas negociam espaços simbólicos: por um lado, são símbolos da nação, da brasilidade, da mestiçagem; por outro lado, são vítimas de uma recriminação moral; e, ainda, reproduzem sonhos neocoloniais de turistas. Nestes espaços de negociação simbólica as bailarinas mulatas cariocas buscam se legitimar através do orgulho de suas habilidades artísticas e culturais. Este mesmo dilema se coloca para as brasileiras dançarinas em Portugal, as quais, de forma semelhante, exaltam sua brasilidade e seu profissionalismo, como forma de enfrentar o preconceito.

Segundo um informante privilegiado, músico e produtor cultural luso-afro-brasileiro: "havia uma moda na Europa e os europeus estavam um bocado, e continuam a estar, com aquele estereótipo da mulher brasileira, do erotismo". No entanto, ressaltou que incluir bailarinas não significa, para os envolvidos, que não se façam música e dança de qualidade. Para ele o erotismo está presente na percepção do público, relacionado com um preconceito específico que sofrem as bailarinas brasileiras, que são consideradas "fáceis".

Como demonstrado anteriormente, ao analisar detalhadamente o imaginário <Mulher Brasileira>, através da arquegenealogia dos discursos, percebeu-se que este articula beleza, simpatia, sensualidade e disponibilidade sexual. A análise demonstrou que as brasileiras bailarinas, cantoras e recepcionistas de espaços do mercado cultural da brasilidade percebem e criticam o estereótipo e a violência que sofrem, relatando casos de assédios e de discriminação. Ao mesmo tempo, as entrevistadas demonstraram valorizar a beleza, a sensualidade e a simpatia. A dobra de subjetivação do discurso hegemônico parece estar justamente na característica disponibilidade sexual. Ou seja, as brasileiras que utilizam e valorizam a brasilidade, valorizam alguns elementos do imaginário <Mulher Brasileira>, no entanto, criticam explicitamente o imaginário de disponibilidade sexual. A seguir alguns trechos das entrevistas.

Sim [já sofreu preconceito?] e muito. Aqui em Portugal já criaram um estereótipo para as brasileiras e todos os dias sinto-me como se tivesse que estar sempre a provar que não sou puta (...) Os portugueses são muito preconceituosos e com mentes fechadas, mas precisam da nossa alegria por aqui (...) O negócio é levantar a cabeça e trabalhar, pois eles podem falar e pensar o que quiserem, não vão pagar as minhas contas nem mudar o que sou. (Michele, produtora de eventos e bailarina) Misturam bastante bailarina com prostituta (...) as brasileiras se cuidam muito, cuidam do corpo, da aparência. E os portugueses precisam abrir mais a mente. (Carolina, bailarina)

Comecei a fazer animação na noite, como dançarina, então era confundida com um produto, era como se eu tivesse um preço (...) Eu respondo sempre, reajo. Pra dar um exemplo: um lugar que senti preconceito foi na faculdade, era sempre "a brasileira" (...) E somos nós imigrantes que estamos cá, divulgando o nosso país, representando o Brasil. (Priscila, bailarina, instrutora de fitness e estudante universitária)

Dessa forma não parece suficiente interpretar que as brasileiras reproduzem e beneficiam-se do estereótipo, tampouco, que o internalizam de forma não consciente. Essas perspectivas não parecem suficientes para compreender a complexa realidade das mulheres brasileiras nessas tramas discursivas. Entende-se que elas fazem parte da mesma ordem discursiva, assim partilham alguns elementos do imaginário hegemônico, no entanto, produzem uma dobra no discurso hegemônico, criticando justamente aquilo que para elas é o que provoca a violência - o elemento da disponibilidade sexual. Ao retomar a análise da construção da ordem discursiva percebe-se que é justamente a característica de disponibilidade sexual que carrega uma dimensão de colonialidade. Evidenciou-se que, mesmo aquelas brasileiras que supostamente aproveitar-se-iam do estereótipo, criticam-no - sentem que seu trabalho é desvalorizado e rejeitado enquanto produto cultural e entendido apenas como objeto sexual.

Para estas mulheres ser considerada objeto sexual é diferente de exaltar sua sensualidade. Mesmo quando elas exaltam sua sensualidade e sexualidade, o fazem como liberdade sexual e criticam que muitos portugueses vejam isso como disponibilidade de seus corpos. Elas constituem- se discursivamente como agentes, enquanto o discurso hegemônico construído sobre elas as constitui como objeto sexual disponível. Neste sentido pode-se afirmar que resistem ao discurso hegemônico. Resistem de uma forma afirmativa, a qual corresponde a uma reversão, a uma valorização daquilo que é inferiorizado, a uma nova significação.

O relato de Cristina - uma brasileira que vive no Porto e trabalha como bailarina de ritmos brasileiros e animadora em um restaurante brasileiro - é um exemplo da valorização da brasilidade, buscando afastá-la do estigma da disponibilidade sexual, bem como da ênfase no profissionalismo. Por um lado, ela busca valorizar a profissão de bailarina; por outro, ela busca valorizar a cultura brasileira, demonstrando para o público que a música e a dança brasileira não são apenas erotização. A seguir:

Eu sinto preconceito (...) aos sábados tá muito cheio e o primeiro impacto, quando eu entro, as mulheres fazem assim: torcem o nariz, viram de costas, tapam o olho do marido, começam já a brigar. Entende? (...) O que acontece? Aminha primeira reação é brincar com elas, sorrir pra elas sempre, e nunca olhar pra cara de homem nenhum (...) Eu primeiro tento encher o palco com as mulheres (...) Porque na medida em que vai passando música eu pego uma, brinco com uma, depois eu puxo as senhoras mais velhas, brinco com as crianças, danço com as crianças. Então, quando vai passando a noite, você percebe que os olhares delas para você, de um olhar de desprezo, passou para um olhar de admiração. (Cristina, bailarina e instrutora de

fitness

)

Esta agência das mulheres brasileiras, esta capacidade de lidar, usar e transformar o estereótipo, também é apontada por Piscitelli (2007), ao analisar o contexto do turismo sexual. A autora aponta que as brasileiras jogam com a brasilidade como uma forma de agenciar o estereótipo a seu favor.

Este jogar com a brasilidade, quando analisado de forma minuciosa com o olhar para as práticas discursivas, como neste artigo, evidencia que alguns elementos são rompidos e outros reconstruídos, podendo ser entendido como resistência afirmativa. A exaltação da brasilidade não é, portanto, uma simples forma de se reproduzir e se beneficiar do estereótipo; não é, também, uma simples internalização; é um jogo de forças com o discurso hegemônico. O discurso dessas mulheres rompe determinados elementos do imaginário hegemônico e utiliza-se de outros.

Resistência Combativa

Se referente ao que aqui foi definido como resistência passiva e resistência afirmativa há discussões importantes na literatura (seja abordando como "aportuguesação", como "jogo da centralidade" ou como "internalização"), referente ao que se entende por resistência combativa há certo silêncio. A resistência combativa é a tentativa de desconstrução do discurso hegemônico, a demonstração da possibilidade de outras definições identitárias, a emergência de múltiplas brasilidades ou, ainda, identidades não nacionais. Pode ocorrer tanto no cotidiano quanto através de ativismo organizado.

Para analisar essa forma de subjetivação combativa, foram realizadas entrevistas e aplicados questionários⁷ a mulheres brasileiras envolvidas em alguma forma de ativismo feminista ou imigrante em Portugal. Evidenciou- se que essas mulheres, além de envolverem-se com ativismo, procuram falar abertamente, em seu cotidiano, sobre o estereótipo da mulher brasileira em Portugal como um problema social. Esta percepção do preconceito como problema social é o que diferencia a resistência combativa. Há, portanto, uma terceira forma de subjetivar-se como mulher brasileira em Portugal, a qual não se aproxima da "aportuguesação" tampouco da "internalização" e do "jogo da centralidade".

Cabe ressaltar que as mulheres entrevistadas, através das quais foi possível definir essa nova forma de subjetivação eram, em sua maioria, estudantes de pós-graduação. O fato de serem intelectualizadas pode ter sido um facilitador para articular resistências organizadas, detonando uma desigualdade de classe intragrupo no que diz respeito à capacidade de ação política. No entanto, o apoio que tiveram de mulheres brasileiras nas mais variadas inserções demonstra que a subjetivação através de uma resistência combativa no cotidiano não se restringe às intelectualizadas, é mais comum do que a literatura faz pensar e pode ser paralela a outras formas de resistência.

Quanto às entrevistadas, a maioria já possuía trajetória de envolvimento com movimentos sociais no Brasil, confirmando o argumento de Voicu e Ruso (2012), o qual aponta que os imigrantes que se envolvem em ativismo no país de destino, em geral, já haviam participado de alguma forma de ativismo no país de origem. Todas buscam relacionar sua luta social com seu trabalho (a maioria em pesquisas acadêmicas, duas através de sua arte e uma através da psicologia). Mais especificamente, foram realizadas observação participante e entrevistas com mulheres brasileiras que se envolveram no "Manifesto contra o preconceito às brasileiras em Portugal" e no "SlutWalk Lisboa". Foram entrevistadas também ativistas que buscam enfocar a questão de gênero dentro de associações de imigrantes brasileiros, ativistas que dentro do movimento feminista português buscam enfocar a questão das brasileiras imigrantes e artistas brasileiras que com seu trabalho buscam questionar, refletir e descontruir o estereótipo.

O SlutWalk Lisboa realizou-se pela primeira vez em junho de 2011, somando cerca de 200 pessoas, organizadas através de umgrupo na rede social facebook. O movimento de Lisboa, tímido se comparado a outras capitais (tantoemtermos numéricos como relativamente à ousadia das manifestantes), seguiu a onda global de mobilizações, iniciada no Canadá, quando um policial culpou as jovens universitárias por terem sido estupradas devido a seus comportamentos e roupas. Com roupas consideradas pelo patriarcado como "provocantes" e cartazes com frases como "não digam para as mulheres como se comportar, digam aos homens para não estuprar", as jovensmarcharam por várias partes do mundo. No grupo de Lisboa, uma brasileira, estudante de mestrado, propôs que fossem abordadas as diferenças entre asmulheres e que no próprio documento oficial do SlutWalk Lisboa essas diferenças fossem lembradas, principalmente a questão das mulheres brasileiras que eram vítimas prioritárias do preconceitomachista em Portugal. Oapelo foi logo apoiado por outra brasileira, líder de uma associação de imigrantes, a única associação voltada para mulheres imigrantes (não apenas brasileiras) em Portugal. Durante a observação participante, no universo virtual, acompanharam-se as enormes discussões que este apelo gerou. Frases como "isso vai dividir o movimento", "somos todasmulheres, somos todas vítimas" eram recorrentes. O grupo de moderadoras aceitou as reivindicações, assim, várias intersecções (classe, orientação sexual, raça, nacionalidade) compuseram o manifesto da SlutWalk Lisboa⁸. As intersecções também se fizeram presentes na Marcha, onde, por exemplo, uma mulçumana usando véu levantava o cartaz "de saia ou véu, o corpo é meu"⁹ e uma portuguesa levantava o cartaz "somos todas brasileiras", em solidariedade às brasileiras.

O "Manifesto contra o preconceito às brasileiras em Portugal"¹⁰ foi um movimento organizado através das redes sociais, em 2011, o qual somou mais de 1. 200 subscrições e teve apoio demais de 20 organizações sociais do Brasil e de Portugal (entre associações de imigrantes, movimento feminista e antirracista). O objetivo do Manifesto foi denunciar o preconceito, focando-se em exemplos nos quais a mídia reproduz o estereótipo da brasileira como objeto sexual. Foi especialmente criticado o programa de animação da televisão pública portuguesa (RTP2) "Café Central" e sua personagem "Gina", a qual falava com sotaque claramente brasileiro, apresentava uma estética erotizada, representava uma prostituta e uma maníaca sexual. O Manifesto, com as assinaturas individuais e apoios de organizações, foi entregue para diferentes autoridades do Brasil e de Portugal. A Secretaria Especial de Políticas para as Mulheres da Presidência da República do Brasil, a Embaixada do Brasil em Lisboa e o Alto Comissariado para a Imigração e Diálogo Intercultural enviaram suas respostas de apoio ao Manifesto. A RTP, através de seu Provedor, realizou um Programa "Voz do Cidadão" para discutir o tema. A Entidade Reguladora da Comunicação Social aceitou a denúncia, realizou um processo de análise e decidiu manter o programa "Café Central" sem alterações. No entanto, em 30 de janeiro de 2012, o programa voltou a ser exibido após período de férias e a personagem Gina já não estava entre os personagens.

As disputas próprias de uma demanda interseccionada, apontadas na SlutWalk, fizeram-se presentes também no Manifesto e foram relatadas pela maioria das entrevistas. O Manifesto conseguiu apoio do feminismo negro brasileiro, do movimento negro brasileiro, do movimento feminista brasileiro, do movimento feminista português, do movimento antirracista português e de associações de imigrante brasileiros em Portugal. Estes apoios demonstram: por um lado, que o tema do preconceito às brasileiras é importante e relaciona-se com várias lutas sociais; por outro, que a interseccionalidade é uma condição específica. Todos esses movimentos sentiram-se fazendo parte dessa luta, no entanto, nenhum deles havia tomado essa iniciativa de lutar contra o preconceito às brasileiras, foi necessária uma iniciativa específica das próprias protagonistas -mulheres brasileiras imigrantes em Portugal, que adotaram uma resistência combativa como forma de reexistir em Portugal.

Sobre as feministas brasileiras em associações de imigrantes brasileiros, destaca-se que elas relataram dificuldades para pautar os problemas específicos relacionados às mulheres imigrantes em suas associações. Já as imigrantes brasileiras em associações feministas portuguesas destacaram que têm uma boa acolhida e não são discriminadas por Serem imigrantes; apontaram que os temas referentes às mulheres imigrantes em geral, e ao preconceito contra as brasileiras em particular, perpassam as discussões, recebem apoio, mas nunca são pautas principais de ação.

Outra forma de resistência combativa foi identificada durante a pesquisa de campo. Para além da participação em movimentos sociais (Manifesto, SlutWalk) e em organizações sociais (associações de imigrantes, entidades feministas), dois trabalhos artísticos emergiram como importantes espaços de resistência das brasileiras. Letícia Barreto e Janaína Teles¹¹ são duas artistas brasileiras que tiveram trajetórias similares em Portugal. Ao chegarem, depararam-se com o estereótipo em torno da mulher brasileira, decidindo realizar trabalhos artísticos, associados a suas teses de mestrado, com objetivo de desconstruir o estereótipo através da arte. Letícia utilizou desenhos a carimbo e montagens mixed media¹². Janaína utilizou o corpo como ferramenta artística, por meio da performance em espaço público, vídeo-performance, fotografia e intervenção urbana¹³. São, portanto, múltiplas as formas de resistência combativa das brasileiras em Portugal.

CONSIDERAÇÕES FINAIS

Ao finalizar este artigo percebe-se que <Mulher Brasileira> é um imaginário extremamente presente em Portugal, o qual representa relações de poder historicamente construídas. Diante dessa ordem discursiva, milhares de brasileiras imigrantes no país subjetivam-se, resistindo e reexistindo, de diferentes formas. Esta análise, articulada entre a construção do discurso hegemônico e as formas de resistir e reexistir a ele, demonstrou-se profícua para analisar mulheres imigrantes - não enfatizando apenas a estrutura racista e sexista, tampouco, apenas a agência; mas, sim, a conexão entre saber-poder-subjetivação.

Referente ao imaginário <Mulher Brasileira> a análise interseccionada entre gênero, sexualidade, raça e colonialidade demonstrou-se útil para compreender como - em que relações de poder construídas historicamente - esse imaginário é reconstruído em Portugal. As brasileiras são vistas como "corpo colonial", na medida em que são definidas, essencializadas e estigmatizadas através de características que lhes eram atribuídas desde o colonialismo histórico. Essas características abarcam dimensões físicas (o bumbum, a beleza), comportamentais (vontade social, facilidade para o sexo, andarmais despida), culturais (gostar de festas, dançar, ser alegre) e, ainda, associações com a natureza (clima tropical, calor, paraíso). A heteronormatividade também complementa a análise, na medida em que estas mulheres são construídas sempre como corpos disponíveis heterossexuais.

Os imaginários coloniais portugueses dividiam as mulheres em Evas (pecadoras, sedutoras dos paraísos tropicais) e Marias (esposas, virgens e mães europeias). Esses imaginários, retomados pela indústria turística do final do século XX (que buscava atrair turistas europeus), contribuíram na reconstrução da colonialidade e construção do imaginário de <Mulher Brasileira> hipersexualizada e disponível ao homem português atualmente. E não só ao português, pois a colonialidade pode ser ressignificada em diferentes contextos de assimetrias globais e, por isso, o imaginário <Mulher Brasileira> está presente também nos Estados Unidos da América e em outros países europeus; no entanto, com mais força em Portugal. Entre os imaginários coloniais e sua reconstrução atual global através da colonialidade, ao longo da construção da identidade nacional brasileira, no século XIX e início do XX, esses mesmos imaginários coloniais, carregados de racismo e sexismo (interseccionados), fomentaram o imaginário de "Mulata" hipersexualizada e disponível ao homem branco como símbolo de uma nação mestiça; carregando, assim, a colonialidade dentro do próprio Brasil (Gomes, 2009; Correa, 1996).

Atualmente, no Brasil, as relações de poder parecem estar sendo transformadas. O marketing público da Embratur está desconstruindo o imaginário de <Mulher Brasileira> erotizada, por pressão de movimentos sociais brasileiros, e construindo outros imaginários para o Brasil (de patrimônio, de modernidade). Referente à imprensa portuguesa e às agências turísticas privadas, evidenciou-se uma reconstrução de imaginários. A erotização das brasileiras é naturalizada na sociedade portuguesa, compõe o arquivo daquilo que pode ser dito e visto, o que explicita a manutenção de relações de poder.

Em Portugal, toda brasileira se transforma em "Mulata", tendo em vista que o processo de racialização é diferente. No Brasil, a oposição hierárquica ocorre através do binário: branco versus não branco (não branco sendo o indígena e o negro - preto, pardo mestiço). Em Portugal, a oposição hierárquica se dá nos binários: europeu versus não europeu, metrópole versus colônia, branco versus não branco (não branco sendo o negro, o cigano e os oriundos das ex-colônias que são todos considerados mestiços). O racismo colonial vitima hoje, através da colonialidade (manutenção de imaginários e padrões de poder coloniais), imigrantes das ex-colônias. Em Portugal, vitima, sobretudo, mulheres brasileiras imigrantes através da intersecção com o sexismo, no estigma da hipersexualidade. Estas mulheres são vítimas: de ofensas em espaços públicos e virtuais (são acusadas de roubar o marido às portuguesas, de trazer doenças sexuais para portugueses etc.); de restrição ao acesso de bens e serviços (como dificuldade de alugar um apartamento); de assédio moral e sexual (no local de trabalho e de estudo); de abusos sexuais; e violências físicas.

Evidenciou-se que, nas mais variadas inserções profissionais e condições sociais, todas as brasileiras são obrigadas a lidar de alguma forma com o imaginário construído sobre elas em Portugal. Sendo esse imaginário uma ordem discursiva de saber-poder, marcado pela colonialidade, pelo racismo e pelo sexismo, acredita-se que as mulheres brasileiras vivem, em Portugal, uma experiência análoga ao que Gilroy (2001) chamou de "ser em estado de dor". Independente da forma como resistem ao imaginário hegemônico, suas experiências são marcadas por ter em que lidar com o preconceito e a discriminação e sobreviver. Este imaginário de hipersexualidade atinge todas as brasileiras, não tendo sido identificadas diferenças de classe no que diz respeito a ser estigmatizada, processo marcado pela intersecção do racismo com o sexismo. A diferença de classe e escolaridade parece estar na vulnerabilidade ao estigma, bem como na capacidade e na possibilidade de reação organizada. A maioria das mulheres que se subjetivaram a partir da resistência combativa era estudante de pós-graduação. As identificadas como mais vulneráveis foram as empregadas domésticas. No entanto, todas reexistem e resistem; tendo em vista que os modos de subjetivação foram entendidos como diferentes formas de resistência e reexistência. A ordem discursiva <Mulher Brasileira> é anterior (historicamente construída) ao processo pelo qual um sujeito se torna mulher brasileira em Portugal. Assim, uma mulher brasileira, ao subjetivar-se, se constitui como uma dobra no discurso hegemônico, criando uma nova existência, que é uma resistência à uniformização e essencialização.

Foram identificadas três formas de resistência e reexistência. A Resistência Passiva seria a resistência que parece resignação, quando uma mulher identificada como brasileira aproxima-se do discurso português, afastando-se do que é considerado brasilidade; essa "aportuguesação" era interpretada por outras pesquisas como uma rejeição do estereótipo, no entanto, a investigação articulada entre saber-poder-subjetivação complementou as análises anteriores, demonstrando que é uma rejeição a nível individual, mas uma reprodução da ordem discursiva hegemônica a nível coletivo. A Resistência Afirmativa seria a reversão do discurso hegemônico a partir da valorização daquilo que é inferiorizado, seria uma exaltação da brasilidade; essa valorização da brasilidade era interpretada como internalização do estereótipo ou busca de benefícios a partir do estereótipo; no entanto, a análise conjunta do saber-poder-subjetivação, bem como a pesquisa empírica com mulheres ainda não pesquisadas (bailarinas de ritmos brasileiros), demonstrou que não há um simples beneficiar-se do estereótipo e reproduzi- lo (enquanto agente), tampouco uma simples internalização (enquanto vítima), mas, sim, há uma ressignificação do discurso hegemônico, uma ruptura em alguns elementos, notadamente aqueles que as inferiorizam (e as tornam vítimas), para, então, beneficiar-se (e tornando- se agente). A Resistência Combativa é a tentativa de desconstrução do discurso hegemônico, a possibilidade de outras definições identitárias, a emergência de múltiplas brasilidades; esta forma de reagir estava praticamente ausente da literatura sobre mulheres brasileiras imigrantes e foi evidenciada através do enfoque nas ativistas feministas, mas também se revelou em outras brasileiras, através de uma resistência combativa cotidiana.

Destaca-se que uma mesma mulher brasileira pode subjetivar-se articulando diferentes formas de subjetivação em diferentes contextos, de uma maneira não estável, tampouco essencialista. Não são as mulheres que estão sendo classificadas, mas sim as formas de resistir e reexistir ao discurso hegemônico. Tendo em vista que a ordem discursiva <Mulher Brasileira> é marcada pela colonialidade, essas mulheres se constituem como sujeitos descoloniais, deslocando ou combatendo o discurso hegemônico marcado pela colonialidade.

Por fim, ressalta-se que não se defende nesta análise uma verdade sobre o que são, ou não são, as mulheres brasileiras. Ao contrário, acredita- se, a partir das orientações teóricas, que não é possível defini-las e essencializá-las. Não hámentira ou verdade quando se trata de imaginários, no entanto, socialmente, alguns imaginários se tornam verdades, e interessa compreender como e por que. Não há mentira ou verdade sobre o que (ou quem) são as brasileiras; há multiplicidades. As formas como se subjetivam são múltiplas e sempre resistências e reexistência ao discurso hegemônico. No entanto, socialmente, há um imaginário hegemônico relacionado à hipersexualidade, o qual foi naturalizado como verdade, por estar relacionado com a colonialidade, com o racismo e com o sexismo.

NOTAS

(Recebido para publicação em novembro de 2012)

(Reapresentado em julho de 2013)

(Aprovado para publicação em setembro de 2013)

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1

. Destaca-se que, na tese de doutorado, da qual se origina este artigo, são analisados outros discursos, para além dos midiáticos e turísticos, a fim de realizar uma arquegenealogia mais completa da ordem discursiva <Mulher Brasileira> em Portugal (Gomes, 2013).

2

. Os nomes dos/as entrevistados/as, tanto jornalistas portugueses quanto imigrantes brasileiras, citados no decorrer do artigo, foram alterados para preservar a identidade dos mesmos.

3

. Adota-se o conceito "descolonial", tendo em vista que o conceito "pós-colonial" tem sido, por vezes, usurpado da perspectiva crítica ao colonialismo (e suas mazelas atuais) na qual fora forjado, para ser utilizado apenas como um recorte cronológico.

4

. No momento da pesquisa, em 2011, o Escritório Brasileiro de Turismo em Lisboa, da Embratur, estava fechado, sendo apenas possível realizar o questionário com a gestora em Brasília.

5

. Segundo o "Manifesto da Campanha por uma Convenção Interamericana dos direitos sexuais e dos direitos reprodutivos", de 2006 (disponível em:

www.convencion.org.uy), o movimento feminista divide-se entre: as abolicionistas, que consideram a prostituição como uma forma de manutenção de poder patriarcal; e antiabolicionistas, que defendem a prostituição como direito da mulher sobre seu corpo. Ambas as correntes criticam a estigmatização e as violências que sofrem as prostitutas. O enfoque deste artigo é justamente sobre esse aspecto da denúncia da estigmatização que aproxima as duas correntes. Desvelar o estigma é o primeiro passo, seja para o reconhecimento da profissão de prostituta, seja para abolir a existência da prostituição.

6

. Ressalta-se que a expressão "bailarina" é nativa, utilizada justamente para evitar a aproximação ao mercado sexual que "dançarina" pode ter em Portugal.

7

. Ressalta-se que, como a autora teve envolvimento em movimentos sociais em defesa das mulheres brasileiras imigrantes em Portugal, entre outros, nos casos em que havia muito proximidade e amizade optou-se pela realização do questionário e não da entrevista, para que fosse possível preservar um certo distanciamento. Apesar de considerar fundamental a proximidade e envolvimento, pareceu serem necessários alguns momentos, também, de distanciamento.

8

. Disponível em:

http://slutwalklisboa.wordpress.com/

9

. Uma abordagem introdutória ao feminismo islâmico, ver: Rial (2008).

10

. Mais informações em:

http://manifestomulheresbrasileiras.blogspot.pt.

11

. Os nomes verdadeiros foram mantidos neste caso, por vontade das interlocutoras, tendo em vista que são mencionados seus trabalhos autorais, bem como são divulgadosseusblogs.

12

. Os trabalhos podem ser vistos no blog:

http://brazucaemportugal.wordpress.com/

13

. Os trabalhos podem ser vistos no blog:

http://corposmapeados.blogspot.com.br/

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  12 Fev 2014
• Data do Fascículo
  Dez 2013

Histórico

• Recebido
  Nov 2012
• Aceito
  Set 2013
• Revisado
  Jul 2013