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Revista de Antropologia

versão impressa ISSN 0034-7701

Rev. Antropol. v.50 n.1 São Paulo jan./jun. 2007

http://dx.doi.org/10.1590/S0034-77012007000100014 

RESENHAS

 

 

Diego Villar

 

 

Barúa, Guadalupe. Un arte delicado. Relaciones entre el parentesco, el conflicto y el acontecimiento entre los wichí del Chaco Central, Dunken, Buenos Aires, 2007, 278 pp.

Llamados hasta hace algunos años "matacos", los wichí del Gran Chaco forman parte del grupo lingüístico mataco-mataguayo junto con los maká, los nivaclé y los chorote. Se trata de unas 40.000 personas que conforman una suerte de complejo o cadena étnica cuyos eslabones mantienen afinidades lingüísticas pero a la vez considerables diferencias en cuanto a la lengua y a las costumbres, y se distinguen entre sí mediante un sistema de identificación cuyo criterio rector es la posición relativa respecto de la línea cardinal de los ríos que atraviesan la región – así, cada uno de los grupos llama "arribeños" (phomlheléy) a la parcialidad que le sigue inmediatamente río arriba, y "abajeños" (cho'mlheléy) a la que le sigue río abajo. Más allá de las denominaciones para identificar a los segmentos contiguos, la designación se vuelve genérica: toda la gente que está río arriba de los phomlheléy se denomina wenhayek, en tanto que la categoría lhuqutás designa al conjunto indistinto de toda aquella gente que se ubica río abajo, más allá de los cho'mlheléy.

Un arte delicado nos presenta la culminación de más de dos décadas de investigaciones entre los wichí del Chaco argentino. Desde 1980 a 1990, Guadalupe Barúa comenzó a trabajar entre los grupos del "circuito del Pilcomayo", situado en el centro de la cadena étnica, en la zona de frontera entre las provincias de Salta y Formosa. En comunidades como Misión Chaqueña o Misión La Paz, estas parcialidades fueron las más influidas culturalmente por las misiones anglicanas. Desde 1990 a la actualidad, en cambio, la autora ha volcado su atención hacia los wichí "orientales" o "bazaneros" del llamado "circuito del río Bermejo", quienes habitan en comunidades como Tres Pozos o Lote 27. En todos los casos se trata de parentelas seminómades que se han acomodado como pudieron a la sociedad nacional, manteniendo no obstante ciertas pautas de morfología estacional.

Para comprender lo que podríamos llamar la filosofía social wichí, Barúa procura desenmarañar un entramado complejo de relaciones – y de tensiones – que discurre a través de tres ejes paralelos: la cosmología, el parentesco y las dinámicas históricas. En cuanto al modo de pensamiento, en primer lugar, acepta la traducción de John Palmer del concepto de husék como "buena voluntad", el componente de la persona que se asocia con el comportamiento solidario, pacífico, previsible, atemperado, opuesto a toda forma de agresividad. También coincide en describir la percepción del territorio como un ente indomable, agresivo, muchas veces mezquino; o el contraste simbólico entre la procedencia terrestre de los hombres y el origen celestial de las mujeres – que constituye sin dudas la fuente del poder femenino, pero también de su ambigüedad. La novedad que presenta Barúa, en esta ocasión, es más bien el análisis de las relaciones (no siempre especulares) entre la organización social y sus referentes celestes y vegetales. Detecta una serie de analogías y metáforas de la fertilidad y la abundancia entre el ciclo vital, la estructura social, la botánica y el saber astronómico: las familias numerosas son conceptualizadas como organismos o como arboledas, pero también se las asocia con la Venus matutina y las pléyades; y un individuo es pensado, en ciertos contextos semánticos, como la "semilla", "rama" o "gajo" de una parentela.

En segundo lugar, en el ámbito del parentesco Barúa describe las relaciones entre la espacialidad, las normas parentales y los diferentes tipos de sociabilidad. Mediante encuestas genealógicas, identifica los matrimonios preferenciales y sus combinaciones: la herencia de viudos, el levirato y el sororato – en los cuales el nuevo cónyuge aparentemente se concibe como una "réplica" del fallecido –, el casamiento entre cuñados, el casamiento entre "hermanastros" o la unión serial de los hermanos de una familia con las hermanas de otra. Describiendo a través de estas uniones los procesos de afinización, consanguinización y manipulación estratégicas de las redes de alianza, interpreta la uxorilocalidad wichí desde una perspectiva dinámica, destacándose en particular la "domesticación" progresiva del yerno, que con el correr del tiempo pasa de afín sospechado a respetada cabeza del hogar. Según Barúa, el wichí es "un sistema inexactamente semejante al sistema dravidiano" que opera mediante un cruzamiento generacional por edad relativa clasificando en la generación de Ego a los siblings menores como "primos" y a los mayores como "tíos"; o, en otras palabras, un sistema que destina a algunos de los llamados "primos equívocos" al campo familiar de la consanguinidad y a otros al universo potencialmente conflictivo de la afinidad. Inevitablemente, la argumentación choca con las discrepancias notables en la definición de las unidades de análisis y la carencia de consenso terminológico que reina en la etnografía chaqueña y wichí; lo cual, en no pocas ocasiones, condena a conceptos como "exogamia", "parentela" o "descendencia" a un marcado solipsismo metodológico – tras varias décadas, por ejemplo, los especialistas wichí ni siquiera han logrado ponerse de acuerdo en cómo traducir del inglés términos como household, band o kindred. Aunque no atina a solucionar semejante estado de cosas, Barúa intenta trascender el tradicional aislamiento de la etnografía chaqueña esbozando lo que denomina "comparación controlada" entre los wichí y otras etnias chaqueñas y amazónicas. Así, toma a los piaroa, kuikuro, warao y achuar como casos testigo de sistemas de parentesco endógamos y cognáticos; o compara la sociabilidad wichí con la apertura de las redes sociales y comerciales de los chorote, los circuitos de caza de scalps de los nivaclé o las diferentes concepciones de la humanidad en sociedades de tierras bajas como los makuna, mbyá, yekuana y chamacoco.

Con respecto a lo que llama "acontecimientos", en tercer término, el libro propone un análisis de una categoría particular de eventos inesperados que se plasman en la historia oral pero también en la toponimia, la onomástica personal y gentilicia. Asociados con la noción de toyetiah (hablar mal, maldecir), se trata de signos indelebles que imprimen en la memoria del grupo los avatares de la alianza. Estos sucesos no son conceptualizados como eventos azarosos sino como fuerzas externas que absorben o neutralizan la "buena voluntad" del pariente, del afín y del extraño, y que por tanto proporcionan la clave del comportamiento anómalo que puede leerse tras la brujería, la traición, el adulterio, los accidentes, las enfermedades e incluso algunas catástrofes naturales no es raro, a la vez, que estas desventuras provoquen dialécticamente nuevas retracciones o quiebres de las redes de alianza. En algunos casos, los conflictos se originan en enfrentamientos interétnicos o aun en la persistencia de viejos odios, rencores y venganzas entre phomlheléy y cho'mlheléy. Sin embargo, Barúa prefiere subrayar el vínculo estrecho entre parentesco femenino y memoria colectiva en un contexto uxorilocal, y en particular al papel crucial de las mujeres en los enfrentamientos y las fisiones sociales – por ejemplo, cuando sacan a la luz pública las acciones negativas de los parientes de los afines. Finalmente, describe las poco felices intervenciones (o desde la óptica wichí, intromisiones) de misioneros, militares, ONGs, programas de desarrollo y antropólogos. Mostrando cómo se les impone la evangelización, la sedentarización, la movilización política, la "educación" o el desarrollo sustentable, teje una crónica tragicómica de malentendidos, prejuicios e incompetencias que justifica por qué los wichí profesan una especie de pesimismo metafísico que tras la toponimia, la historial oral o la mitología deja entrever una auténtica filosofía de la involución.

En un plano de reflexión más general, digamos finalmente que Un arte delicado intenta comprender una sociedad extraña sin apelar a dogmatismos teóricos. Con la misma "buena voluntad" con que los wichí administran su vida cotidiana, el libro hace convivir con felicidad a los autores chaqueños y a los amazonistas, a Frazer y a Bateson, a Lévi-Strauss con Curt Nimuendajú, proponiendo un estilo de argumentación intuitivo, de gran sensibilidad, al que la única crítica que le hacemos es que podría haberse beneficiado de una dosis mayor de cartesianismo.