Povos Timbira, territorialização e a construção de práticas políticas nos cenários coloniais

Peoples Timbira, territorialization and the construction of political practices in colonial scenarios

Resumos

Este artigo objetiva revisitar as diferentes agências e solicitações de cinco povos indígenas Timbira localizados nas capitanias do Piauí, Maranhão, Pará e nordeste de Goiás entre os séculos XVIII e XIX, diante de um contínuo processo forçoso de territorialização e reinvenção das suas práticas culturais, religiosas e políticas pressionadas pelos contatos com as alteridades, especialmente os criadores de gado.

Timbira; requerimento; territorialização

This article aims to revisit the different agencies and requests of five Timbira indigenous peoples located in the captaincies of Piauí, Maranhão, Pará and northeastern Goiás, between the eighteenth and nineteenth centuries, before a continuous process of forcible territorialization and reinvention of the cultural, religious and political practices of these peoples, through the contact with othernesses, particularly the cattle breeders.

Timbira; requirement; territorialization

Um primeiro evento¹

Corria o ano de nosso senhor Jesus Cristo de mil oitocentos e dezesseis na cidade de São Luís do Maranhão. Aos seis dias do mês de novembro do mesmo ano, compareceu no cartório de José Pereira de Sá o capitão comandante das "Cinco nações de índios unidas", Lourenço Alves dos Santos. As lideranças indígenas que acompanharam o dito capitão ao cartório representavam os seguintes grupos étnicos: Krahó, Timbira, Kanela Fina, Kopinharó e Gavião, residentes às margens dos rios Tocantins, Grajaú, Turi e Gurupi, confinantes com as capitanias de Goiás, Maranhão e Pará. O representante das cinco nações Timbira levou consigo o capitão, considerado pacificador das mesmas nações, Francisco Alves dos Santos, comandante do distrito de Pastos Bons. Como procurador geral dos índios na cidade de São Luís, foi indicado pela administração colonial o professor régio de gramática Manoel de Araújo e, na cidade do Pará, o reverendo Antônio José Moreira Ferras. Já na Corte, em Lisboa, foi escolhido como procurador o capitão-mor Antônio Fernandes de Carvalho. As defesas das reivindicações das lideranças indígenas Timbira estavam nas mãos dos procuradores gerais, que os representavam diante da justiça em:

... todas as suas cousas demandadas de prudências que são a liberdades das pessoas das cinco Nações Unidas e pacificadas, bens e comércios e zelarem por toda a educação das cinco nações, instrução e bons costumes na conformidade das leis divinas e humanas a fim de que saibam conhecer os seus deveres para assim cumprirem como serviço de Deus e dos Régios princípios deste Reino de Portugal e Algarves nossos senhores, requerendo a inviolável execução e observância de todas as leis, decretos, alvarás e cartas régias promulgadas pelos ministros, senhores reis e príncipes a favor dos índios do Pará e Maranhão.

De acordo com Márcia Eliane A. Souza e Mello, o ofício de procurador dos índios foi um cargo criado pela Coroa portuguesa em nome dos "interesses dos indígenas", introduzido no Estado do Brasil em finais do século XVI. No Estado do Maranhão, sua existência é mencionada a partir de 1655. Para a justiça colonial, os indígenas foram tratados na condição de "incapazes". Homens e mulheres indígenas eram julgados como seres inferiores sem responsabilidade, considerados em estado de menoridade. Era preciso, então, que fosse constituído um porta-voz para as suas demandas, defendendo suas causas seja no tocante à liberdade dos índios como no respeito às áreas territoriais das aldeias criadas no pós-contato com os luso-brasileiros, além de outras demandas. Todavia, é no ano de 1750 que a Coroa portuguesa irá ordenar um regimento para o procurador dos índios.² Entre as lideranças indígenas que estiveram no cartório da cidade de São Luís, capitania do Maranhão, destacou-se o principal Krahó Manoel Nunes Rosallo das "cinco nações unidas e pacificadas". Este pediu providências ao rei de Portugal para que fosse restituída a liberdade de seu povo, seus bens, comércio e que fossem demarcados os limites dos territórios que deviam ocupar às margens do rio Tocantins e fontes dos rios Grajaú, Turi e Gurupi confinantes com Goiás, Maranhão e Pará. Rosallo falava em nome das cinco nações unidas que representava: Kopinharó, Krahó, Timbira, Kanela Fina e Gavião.

No limiar do século XIX, diferentes grupos indígenas se envolveram em processos de petições como o que foi citado acima, realizando escolhas, promovendo alianças interétnicas, desenvolvendo estratégias de acordo com seus interesses e buscando benefícios para si e seus parentes. Como afirma Maria Regina Celestino de Almeida, nos espaços coloniais, os povos indígenas souberam reformular suas práticas culturais e suas agências políticas, interpretando e reinterpretando os eventos pós-contato. Eram capazes de ressignificar as identidades étnicas e culturais.³ Nesse sentido, nos pautamos nas assertivas de Fredrik Barth que defende que a etnicidade ocorre não no isolamento de determinado grupo étnico, mas no contexto da relação com outro grupo diferenciado. É preciso, portanto, detectar, nas fontes históricas, a permeabilidade e a flexibilidade que marcaram os contatos interculturais entre indígenas e não-indígenas.⁴ Essa primeira compreensão é necessária para que se possa dar visibilidade à luta pela delimitação das terras das cinco nações Timbira unidas e reafirmação das suas identidades étnicas.

Seguindo a reflexão de Manuela Carneiro da Cunha, no século XIX, a questão indígena deixou de ser exclusivamente atrelada à de mão-de-obra para ser relacionada à "terra". Se, nas regiões litorâneas, desde o século XVI, os colonizadores invadiram e desapropriaram os povos indígenas, o processo de conquistas dos chamados sertões coloniais deu-se, principalmente, a partir do século XVIII e início do XIX.

Outro destaque da luta pela terra no início do século XIX refere-se à política indigenista ainda sob as consequências da carta régia de 1798 que extinguiu a Lei do Diretório dos Índios para o Pará.⁵ A referida carta também veio inaugurar um período bastante atípico na história dos índios e do indigenismo nas capitanias do Grão Pará e Maranhão, pois os ameríndios pertencentes às vilas e povoados ficaram legalmente livres de qualquer tutela sobre suas pessoas. Para Patrícia Sampaio, o principal traço dessa legislação é "a acentuação de um processo de individuação dos índios aldeados".⁶ Destarte, no período de 1798 a 1845, verifica-se uma temporalidade caracterizada, em princípio, pelo "autogoverno" dos índios. Como asseverou Vânia Maria Losada Moreira, o sistema de autogoverno dos índios visava, em primeiro lugar, garantir os interesses do Estado, presentes de forma bem resumida na ideia de transformar os ameríndios em "súditos úteis" por meio do trabalho prestado nas vilas e lugares aos particulares, a si mesmos e às suas famílias. De acordo com a mesma autora, este período, entre 1798 e 1845, "abriu espaços para o exercício da política indígena, expressa na defesa de sua liberdade e territorialidade contra os outros moradores da província que, na primeira metade do século XIX, cobiçavam suas terras (...)".⁷

Claro que esta normatização não cabia aos indígenas considerados à época como índios "bravios", que construíam suas agências sob a proteção dos ambientes naturais que o colonizador denominava de sertão. Para estes, não se admitia autogoverno, mas, sim, a "tutela" e a força militar que impunha o descimento e a redução.

Em que pese a proclamação da liberdade indígena, na prática, em muitos momentos, ocorreu a escravização de homens e mulheres ameríndios. Tratando especificamente das capitanias do Grão-Pará e Maranhão, os Timbira, denominados de "índios bravos", eram perseguidos e expulsos de suas terras, pois, para os colonizadores, eles impediam o crescimento dos seus empreendimentos, especialmente, as fazendas criatórias.

Primeiros contatos dos povos Timbira com os colonizadores: agências indígenas e processo de territorialização^{10 21 23 26 28}

Entre os séculos XVIII e XIX, os povos Timbira ocupavam toda a porção sul das capitanias do Piauí e Maranhão nos ambientes naturais de caatinga e cerrado. Estavam presentes também no nordeste da capitania de Goiás, um imenso quadrilátero limitado: ao norte, pelos cursos dos rios Gurupi, Canidé, Grajaú, Turi e Mearim; a leste, o Alto Itapecuru e formadores; o rio das Balsas ao sul e o rio Tocantins a oeste, desde a desembocadura do rio Manuel Alves Grande até bem abaixo da desembocadura do mesmo rio Tocantins. Sua maior concentração estava na área territorial denominada de Pastos Bons, na capitania do Maranhão, região de campos imensos conquistados pelos colonizadores luso-brasileiros no século XVIII. Esta área de leste a oeste se alargava entre os rios Parnaíba e Gurupi e, de norte a sul, desde os últimos currais das Aldeias Altas (atual Caxias) às margens do Tocantins.

Os Timbira são parte do tronco linguístico Macro-Jê, subgrupo Jê Setentrional.

De acordo com Ednaldo Bezerra Freitas, este etnônimo designa um conjunto de povos: Apanyekrá, Apinayé, Kanela, Gavião do oeste, Kraho, Krinkati, Kopinharó e Pukobyê. Outras etnias Timbira já não se apresentam como grupos autônomos: os pouco numerosos Krenyê e Kukoikateyê vivem entre os Tembé e Guajajara, que falam uma língua tupi-guarani (Tenetehara); os Kenkateyê, Krepumkateyê, Krorekamekhrá, Põrekamekrá, Txokamekrá, recolheram-se e se dissolveram entre alguns dos sete povos Timbira inicialmente enumerados. Os grupos Timbira se localizam no sul do Maranhão, leste do Pará e norte do Tocantins. Os que estão mais para sudeste habitam uma área relativamente plana, interrompida por morros de paredes verticais e cimos chatos, muitas vezes escalonados, coberta pelo cerrado, cortada por cursos d'água ao longo dos quais se estendem matas ciliares. Os situados mais para noroeste ficam na transição do cerrado para a floresta amazônica, como os Apinayé, Pukobyê, Krinkati, Kukoikateyê, ou, já dentro desta, como os Gaviões do oeste e os Krenyê.⁸

Destarte, nos dias atuais, os povos Timbira ocupam uma larga faixa territorial que se estende desde o nordeste brasileiro (sul do Maranhão) e sudeste do Pará, através de Tocantins e Goiás, até o limite norte do parque indígena do Xingu. De norte para sul, temos os grupos Timbira orientais que são aqueles enfatizados neste trabalho.9 A partir da narrativa de Paulo Ribeiro que comandou a guarnição de Pastos Bons no Maranhão, pode-se conjecturar que, ao longo do século XVIII, deveriam existir no "país Timbira" mais de 30 grupos étnicos. Entre eles: Timbira do Arapatyuá, Krenjê de Bacabal, Kukoekamekran, Krenjê de Cajuapara, Krikati, Gavião-Pykopjê, Gaviões ocidentais, Krèpumkatejê, Khahô (Mãcamecrãns), Pãrekamekra, Ramkôkamekra (capiekrãns), Kenkatejê, Apanjekra, Çàkamekra (Mucurkatejê), Karenckatejê, Krôrekamekra, Norocagê e Augurge.

Para compreender as dinâmicas sociais e políticas nas quais os grupos indígenas Timbira vivenciaram e ressignificaram suas identidades nas fronteiras coloniais das capitanias do Maranhão, Pará, Piauí e nordeste de Goiás é importante revisitar alguns eventos relacionados aos processos e mudanças de espaços e paisagens naturais que estes povos indígenas foram obrigados a enfrentar. Parte do território Timbira ao longo do século XVIII e especialmente nos primeiros anos do XIX tornou-se espaço e fronteira de fazendas criatórias. Desde então, os deslocamentos para outros territórios foram constantes. Não obstante, tiveram que passar pelo crivo de novas territorialidades no longo período de contatos com os colonizadores.

Com relação aos espaços habitados, tendo em mente a ocupação que os povos Timbira exerceram sobre determinado território, a categoria mais apropriada para pensarmos esta relação é a "territorialidade", definida por Little como o "esforço coletivo de um grupo social para ocupar, usar, controlar e se identificar com uma parcela específica de seu ambiente biofísico, convertendo-se assim em seu território".¹¹ Para esse mesmo autor, a territorialidade é uma força que depende das contingências históricas, portanto, é, antes de tudo, um "produto histórico de processos sociais e políticos" e, acrescentamos, culturais. Não obstante, desde sempre, os grupos indígenas constroem de forma relacional toda uma cosmografia dos seus territórios tradicionais. "A cosmografia de um grupo inclui seu regime de propriedade, os vínculos afetivos que mantém com seu território específico, a história de sua ocupação guardada na memória coletiva, o uso social que dá ao território e as formas de defesa dele".¹²

No caso dos Timbira, no século XIX, eles sofreram maior pressão dos pecuaristas para se deslocarem, sendo obrigados a deixar seus territórios tradicionais próximos aos rios, inicialmente no sul do Piauí e posteriormente no Maranhão, sempre em direção a oeste, rumo às margens do rio Tocantins, fugindo e se embrenhando pelas vegetações de cerrado e de caatinga.

Os contatos mais ferrenhos e aguçados dos grupos Timbira com os colonizadores ocorreram ao longo do período setecentista. Foram as fazendas de gado em expansão da Bahia para o Piauí e do Maranhão até o rio Tocantins que entraram em choque com estes grupos étnicos, empurrando-os continuamente para o oeste. Através da documentação que arrolamos do acervo do Arquivo Histórico Ultramarino (AHU) em Lisboa, referente às capitanias do Piauí, Maranhão e Pará, deparamo-nos com diferentes registros que revelam claramente a luta Timbira ao longo do período setecentista pela defesa das suas terras, indicando elementos que possibilitam entender as diferentes agências que essas populações tiveram que criar, ressignificando as suas práticas políticas e culturais.

Na documentação que diz respeito à antiga capitania do Piauí, os grupos Timbira foram contatados sobretudo na região do Gilbués e no Parnaguá, nas margens do rio Gurgueia, posteriormente na fronteira com a capitania de Goiás ao longo do século XVIII.¹³ Percebe-se que a região na qual os grupos Timbira circulavam era composta por uma vegetação de cerrado, no entanto, aos poucos ia dando espaço ao domínio da paisagem de caatinga, com uma vegetação adaptada ao clima semiárido. Algumas áreas mais úmidas, denominadas de brejos, às vezes aparecem na caatinga, devido à sua localização em algum vale fluvial úmido. Nesses ambientes naturais, ocorreram, com maior força, ações antrópicas seja por parte dos grupos indígenas, seja pelos colonizadores.¹⁴

Os espaços naturais do sertão piauiense e maranhense onde se localizavam os grupos Timbira foram palcos das ambições de conquistadores chamados de curraleiros. Estes aprenderam a adaptar-se ao meio ambiente considerado, na época, como sertão inóspito. Paulatinamente, o gado trazido de longínquas paragens foi empurrado cada vez mais para o interior, invadindo aldeias indígenas, e os conquistadores foram anexando mais territórios aos seus domínios. Há de se registrar que, no seu conjunto, a ocupação das terras ora citadas pelos colonizadores não estava envolta de heroísmos dos sertanistas que exploravam os "sertões indômitos", como a historiografia tradicional da primeira metade do século XX narrava. Pelo contrário, a forma violenta e etnocida pela qual esses mesmos sertões foram conquistados nega tal afirmação. O que de fato aconteceu é que grupos indígenas foram vítimas de esbulho territorial.¹⁵ No processo de conquista dos sertões piauiense e maranhense, por exemplo, destacaram-se os sertanistas baianos ligados a uma das famílias do nordeste detentora de grandes extensões de terras, especialmente em Pernambuco e na Bahia. Nesse sentido, "O maior latifúndio era o de Garcia d'Ávila, protegido de Tomé de Souza, que possuía 1.620 quilômetros de testada na margem pernambucana do rio São Francisco, mais 480 quilômetros, 180 léguas entre o São Francisco e o Parnaíba".¹⁶ Um dos rendeiros dos Ávila no Piauí, por exemplo, foi o português Domingos Afonso Mafrense. Sua bandeira atingiu os campos piauienses, ultrapassando o rio Parnaíba, barreira natural para o domínio dos sertões maranhenses. Através do sistema sesmarial, mas também do esbrulho de territórios indígenas, Manfrense tomou posse de amplos territórios indígenas, chegando a possuir trinta e cinco fazendas de gado no sertão piauiense, terminando por criar uma província.¹⁷

Em muitos casos, o Estado tinha conhecimento de expropriações e perseguições aplicadas aos povos indígenas e fazia vistas grossas, omitindo-se da responsabilidade de agir para coibir tais práticas. Dessa forma, muitas excursões às aldeias Timbira, financiadas muitas vezes pelos sesmeiros (criadores de gado), embrenhavam-se pelos matos ora de caatinga ora de cerrado, abrindo picadas e reduzindo forçosamente homens, mulheres e crianças em nome dos seus comércios e, por extensão, do aumento da riqueza do rei.

Diversos grupos étnicos foram forçados a deixar as terras que ocupavam e a migrar e se dispersar para sobreviver, transformando assim uma série de aspectos das práticas culturais Timbira. A perda dos territórios implicava, na maioria dos casos, na fragmentação dos indivíduos que faziam parte daqueles grupos étnicos. Ao serem distanciados dos seus espaços e dos seus recursos naturais com os quais tradicionalmente se relacionavam e dialogavam, ora para alimentarem os seus corpos, ora os seus espíritos, estes foram obrigados a ressignificar muitas de suas referências culturais, criando novas agências para manter as suas identidades étnicas, mesmo que reatualizadas, diante das novas relações com alteridades não-indígenas em um processo de territorialização.¹⁸

Apesar disso, João Pacheco de Oliveira evidencia a noção de territorialização enquanto um processo de reorganização social e de reordenamento das práticas políticas que implica: 1) a criação de uma nova unidade sociocultural mediante o estabelecimento de uma identidade étnica diferenciadora; 2) a constituição de mecanismos políticos especializados; 3) a redefinição do controle social sobre os recursos ambientais; 4) a reelaboração da cultura e da relação com o passado.¹⁹ Os grupos indígenas Timbira tiveram que ressignificar suas identidades nos contatos sucessivos com "outras" alteridades, nos novos espaços físicos e simbólicos e, com o tempo, construíram sentimentos de pertencimento, defendendo direitos adquiridos sobre os territórios do pós-contato.

Ao serem arroladas as consultas do Conselho Ultramarino e despachos de sua majestade referentes à capitania do Piauí, observa-se que foram expedidas muitas ordens para se fazer guerra, ora ofensiva, ora defensiva, e junto repetem-se os pedidos para se evitar ações de violência e/ou crueldades. Essas repetidas ordens permitem entrever que os súditos teimavam em não cumpri-las. No momento do confronto, ou até mesmo ao se depararem com os grupos indígenas Timbira, as ordens do rei se tornavam discursos mortos e os ímpetos de poder dos não-indígenas, representados pelos sentimentos de aversão e desprezo pela humanidade do "outro", transgrediam toda lei. Muitos eram convencidos de que cumpriam uma missão em benefício da única humanidade que realmente reconheciam, fincados num imaginário construído ao longo do tempo, dentro dos padrões culturais ocidentais que conseguiam ressignificar cotidianamente.

Depois de mais de meio século de contatos conflituosos entre os Timbira e os colonizadores no sul do Piauí, a administração colonial contratava os trabalhos do sertanista piauiense João do Rego Castelo Branco que passou a reprimir com toda a força estes grupos étnicos. Não se intimidando, os indígenas avançavam para oeste da dita capitania e juntos formavam uma verdadeira muralha nas fronteiras do sertão piauiense.

Aos cinco dias do mês de julho de 1752, foi convocada, na cidade de São Luís do Maranhão, uma junta de missão para resolver qual sertanista iria coordenar a bandeira para fazer a guerra ofensiva aos Timbira, acusados de constantes correrias e invasões nas fazendas de gado no sertão do Piauí. Além de já se ter expedido uma tropa comandada pelo cabo João do Rego Castelo Branco, também foi empregado na missão o sertanista Jacinto de Sampaio e a sua tropa de guerra contra os citados indígenas na parte do rio Mearim.²⁰ Assim informa o sertanista:

...e me ordena que com a minha tropa vá a dar nos gentios Akroá e Timbira, por quanto estão fazendo insultos nos sertões de Itapecuru e Piauí e como já se acha para outra bandeira no dito sertão que foi o cabo João do Rego Castelo Branco, quero me encontrar com ela para melhor distinguir esses inimigos (...) juntamente vou dar socorro à nação Gamela, porque os ditos Akroá e Timbira continuamente andam em guerra e por esse motivo se não querem sujeitar ao missionário e ainda que deles há conveniência.

Em agosto de 1752, o cabo Jacinto de Sampaio entrou em uma aldeia Timbira, onde ocorreu um enfrentamento entre os guerreiros da aldeia e os soldados da bandeira. Sem força suficiente para enfrentarem o poderio bélico dos inimigos, foram vencidos e aprisionados homens, mulheres e crianças indígenas. O cabo fez para si mais de quarenta escravos Timbira. Nos arredores da aldeia, foram encontradas roças de mandioca e outros tubérculos. Tudo foi absolutamente saqueado pelos conquistadores e as terras tomadas e doadas em sesmarias para implantação de fazendas de gado.²²

Em carta de 23 de novembro de 1753, João do Rego Castelo Branco se queixava ao governador do Maranhão das dificuldades de continuar comandando as campanhas no sertão piauiense contra os Akroá, Gueguê e Timbira, devido à falta de total apoio dos moradores do Piauí e Maranhão. A questão é que os moradores das ditas capitanias só apoiavam campanhas contra os grupos indígenas que lhes incomodavam, não se preocupando com os conflitos que ocorriam em outras localidades. Portanto, se determinados moradores:

...são infestados do gentio Timbira não querem dar socorro para se dar na nação Gueguê, e os que são infestados dos Gueguê, da mesma maneira não querem dar socorro nem cuidados aos infestados dos Timbira, e os infestados dos Akroá a mesma operação".

Além das lutas que os povos Timbira travavam com os sertanistas na capitania do Piauí, no sul do Maranhão, grupos Timbira passam a enfrentar acirradamente a invasão das suas terras tradicionais, especialmente as situadas entre os rios Itapecuru e Gurgueia, localizadas nos sertões de Pastos Bons no Maranhão. Esta região tornou-se um dos principais postos avançados de fazendas criatórias no processo de tomada das terras indígenas Timbira no sul do Maranhão rumo ao rio Parnaíba. Diante do exposto, no início do século XIX, os grupos Timbira que não quiseram aceitar os acordos de paz propostos pelos colonizadores tiveram que abandonar suas aldeias se deslocando para novos territórios. A custa de tramoias, de ameaças e de chacinas, os criadores de gado espoliaram as terras indígenas e os descendentes de vários grupos Timbira se viram obrigados a se juntar nas terras que lhes restavam, insuficientes para o provimento da subsistência a base de caça, da coleta e da agricultura supletiva desses grupos étnicos.²⁴

Como disse Elizeu Ribeiro Lira, dominadas as terras em volta do rio Parnaíba, a penetração dos vaqueiros pelos "vastos campos limpos sul-maranhenses" foi muito mais frenética fortalecendo a expansão da pecuária extensiva e itinerante.²⁵ No processo de implantação de diferentes fazendas criatórias na região, que passavam a ser denominadas de pastos bons, e criação do distrito do mesmo nome, ocorrem inúmeros eventos de extrema violência contra os povos Timbira. Esses grupos étnicos não ficaram inertes, pelo contrário, "defendiam seus territórios, extremados geograficamente a oeste pelo rio Tocantins". Sem dúvida alguma, esta região de campos limpos e tão propícia à ambição dos colonizadores foi palco de enfrentamentos violentos entre povos indígenas e fazendeiros com consequências extremamente negativas principalmente para os grupos Timbira. Sim, pois, entre os séculos XVIII e XIX, em quase cem anos de conflitos contínuos, muitos indígenas tiveram que abandonar os seus territórios tradicionais, passando por um processo migratório em direção a novos ambientes naturais, margeando córregos e rios nas fronteiras sul-maranhenses, paraenses e goianas especialmente na primeira metade do período oitocentista.

Francisco de Paula Ribeiro, militar e estudioso que fez parte das expedições demarcatórias nas divisas das províncias do Maranhão e Goiás, esteve à frente de várias expedições contra grupos Timbira que se localizavam no sul do Maranhão entre os anos de 1800 e 1823. Em suas viagens de explorações territoriais e de enfrentamentos contra os povos indígenas daquela região, deixou um importante relato descrevendo os diferentes povos Timbira e as consequências dos primeiros contatos interétnicos com os não-indígenas que ambicionavam as suas terras para implantação de empreendimentos criatórios e comerciais. Assim ele comenta as pressões violentas que se investiram contra estes grupos étnicos:

Aqueles gentios que por mais fracos perdem suas possessões, não há que sujeitar-se e unir-se aos vencedores para desfrutar com estes o terreno; é preciso largá-los, e ir ganhar outro além do Tocantins, único recurso que lhe resta agora; e por isso é que sua multidão naquelas vastas extensões do Pará e de Goiás. Fazem-se impenetráveis à nossa investigação, e também difíceis ao aumento da população, e cultura que aquelas capitanias procuram estabelecer nessas partes.

O que Ribeiro deixa entrever é uma das características visíveis das agências Timbira nos primeiros enfrentamentos que tiveram com os não-indígenas, de não aceitar viver nos moldes dos vassalos do rei no interior das suas fazendas enquanto mão-de obra-compulsória.²⁷ Os Timbira poderiam até perder seus territórios tradicionais e serem obrigados a migrar para outras paragens, mas sempre buscavam alternativas para viver entre os seus parentes, lutando pela permanência das suas identidades étnicas. Nem que para isso enfrentassem novos processos de territorialização.

Os contínuos conflitos interétnicos internos eram um dos grandes problemas que enfraqueciam os Timbira diante dos colonizadores luso-brasileiros. Assim, o militar demarcador das fronteiras geopolíticas do rei construiu seus discursos com teor de satisfação diante das "fragilidades" dos inimigos:

Parece, porem, que a Divina Providência traz sempre entre si desunidas por tal forma estas colônias de imenso gentilismo, que julgamos ser isso o que nos salva; porque de contrário se as tivesse unido um interesse comum que não conhecem, teriam elas certamente dado a esta capitania ainda maiores trabalhos do que aqueles que até hoje tem sofrido de suas incursões.

Vários subgrupos Timbira eram inimigos históricos. Muitos desses conflitos estavam ligados às questões de domínios territoriais, assim como fatores políticos entre as lideranças dos diferentes envolvidos. Alguns, no princípio do século XIX, mantinham alianças com os não-indígenas no intuito de se fortalecerem diante dos inimigos tradicionais. Ribeiro, enquanto homem do seu tempo e atuando no espaço de poder que ocupava, tratava destas práticas políticas Timbira como "graça divina" que possibilitava a fragilidade destes grupos étnicos, permitindo que as expedições de guerras os abatessem mais facilmente no interior das suas aldeias embrenhadas no cerrado sul-maranhense.

De volta às reivindicações e práticas políticas das "cinco nações Timbira unidas" no Oitocentos^{32 36 44}

O controle que os grupos Timbira buscavam ter nos novos territórios e o processo de ressignificação das suas identidades étnicas diante das novas alteridades dependia da utilização de códigos e estratégias que passavam a incorporar nas suas culturas políticas perceptíveis na primeira metade do século XIX, quando constroem alianças e relações de negociação com indivíduos não-indígenas. De acordo com João Pacheco de Oliveira, a compreensão pelos indígenas de novas realidades que teriam que vivenciar e buscar sobreviver levaria à criação de "modalidades de adaptação mútua, interdependência e dominação sem, no entanto, suprimir as diferenças nos modos próprios de pensar, sentir e agir tornadas agora mais sutis e difíceis de captar".²⁹ O principal das "cinco nações unidas e pacificadas, índio [Krahó]³⁰ Manoel Nunes Rosallo",³¹ e as outras lideranças Kopinharó, Timbira, Gavião e Kanela Fina constituíram boas relações com os procuradores em diferentes lugares, seja nas capitanias do Maranhão, Pará seja nas cortes portuguesas no Rio de Janeiro e em Lisboa, objetivando que estes representassem os seus interesses.

Em 16 de novembro de 1816, os cinco grupos Timbira passaram a conhecer os nomes dos seus:

...procuradores, a saber, nesta Cidade [São Luís do Maranhão] o Professor Régio de Gramática Latina, Luis Manoel de Araújo e o capitão Miguel Antônio Gonçalves dos Santos no Distrito da Cidade do Pará, o Reverendo Antônio José Moreira, José Ferrás, o Capitão Mor Antônio Fernandes de Carvalho na Corte na Cidade de Lisboa, Ilustríssimos desembargadores José Azevedo Neivas, João Antônio de Araújo Azevedo e o Reverendo Antônio Manoel Correira de Araújo na Corte do Rio de Janeiro, o Reverendo Candido Lázaro de Morais Soares e seu Irmão José Manoel Plácido de Morais Soares os quais ditos são procuradores, assim juntos ou isoladamente para que possam procurar, requerer, alegar, defender, mostrar todos os seus direitos e justiça, em todas as suas causas e demandas, dependências, liberdades das suas pessoas das cinco nações unidas e pacificadas, bens e comércios e zelar toda a sua educação, instrução e bons costumes, na conformidade das Leis Divinas e Humanas, a fim de que saibam conhecer os seus deveres para assim cumprirem com o serviço de Deus e dos Reis e Príncipes deste Reino de Portugal e Algarves Nossos Senhores.

O principal das cinco nações unidas, Manoel Nunes Rosallo, passa a requerer a inviolável execução e observância das "Leis, Decretos, Alvarás e Cartas Régias promulgadas pelos mesmos Reis e Príncipes a favor dos Índios do Pará e Maranhão"³³ através dos seus procuradores e demais governadores das províncias do Maranhão, Pará e das Minas de Goiás.

Diante do recorte documental acima, destacam-se mais uma vez as reflexões de João Pacheco de Oliveira, quando assevera que o processo das primeiras relações interétnicas, expulsão dos indígenas de seus territórios tradicionais e novo processo de territorialização pós-contato é propriamente um movimento através do qual os grupos indígenas se transformam em coletividades organizadas, formulando novos discursos e identidades, instituindo mecanismos de tomadas de decisão e de representação política dentro e fora de seus aldeamentos, vilas e lugares, e reestruturando as suas formas culturais e políticas nos espaços coloniais.³⁴

Não obstante, de todos os procuradores dos índios, apenas um se destacou deixando dois importantes documentos anexados à petição dos líderes Timbira. Significativamente, as defesas e discursos em prol das "cinco nações unidas" advieram do professor régio de gramática latina Luis Manoel de Araújo. Da América portuguesa só foi possível ecoar os desejos indígenas através da intermediação de um educador do seu tempo. Com palavras que iam da solidariedade à criticidade, reivindicava inicialmente, em sua carta direcionada ao rei d. João VI, que os administradores coloniais da capitania do Maranhão retomassem as leis que ordenavam a liberdade dos índios "promulgadas pelo senhor Rey D. José em 6 de junho de 1755". De acordo com o professor Luís Manoel Araújo, o que se verificava era uma frouxidão no processo de se por em prática a legislação indigenista "relativos a liberdade de suas pessoas, bens e comércio".³⁵ De acordo com o dito procurador dos índios, se as leis não se cumpriam era:

Tudo motivado pelo egoísmo, avareza e ambição dos poderosos e prepotentes praticantes de todas as horrorosas atrocidades de que os Representantes das cinco nações unidas dos índios liderados pelo Principal Manoel Nunes Rosallo, justamente se queixam devido os privarem da sua liberdade, tratando-os como escravos da Ethiopia, roubando-lhes suas terras que por Deus foram concedidas a seus legítimos Avos, primeiros filhos de Adão e Eva, pelos quais os Representantes [das cinco nações] foram gerados, colocados e criados nestas áridas montanhas e desertos Mattos. Terras para onde os primeiros portugueses vindos do Douro, entraram no ano de 1614, para expulsar os holandeses, aonde foram recebidos pelos avós dos gentios das cinco nações unidas, com os braços abertos que nisto concorrerão e os ajudaram a última batalha na Ilha do Maranhão, como consta nos Anais da História (...) Viva a Religião Católica Romana, viva El Rey D. João VI, viva a Constituição, viva a Real Casa de Bragança e toda a sua Dinastia, que Reina e há de Reinar sempre pela Constituição, viva Portugal Livre, fazendo um grande Império com as cinco Nações unidas confinantes com as províncias de Minas de Goiás, Maranhão e Pará. Como Procurador, Luis Manoel de Araújo.

No documento, percebe-se que os vínculos afetivos e históricos construídos ao longo dos contatos interétnicos permitiram diferentes negociações, compreensões, parcerias e relações de confiabilidade entre lideranças Timbira e não-indígenas, e estes últimos passaram a ser seus procuradores. Confiabilidade, retrabalhada em um contexto histórico e contrastada com características atribuídas aos diferentes indivíduos com aportes culturais e memórias diversas, deflagrando um processo de reorganização sociocultural e política de grandes e complexas proporções.³⁷

O professor régio embasa o seu discurso utilizando os meandros da história para garantir aceitabilidade dos seus argumentos enquanto vassalo do rei. Revisita o passado da conquista portuguesa nos sertões do Grão-Pará e Maranhão, sugerindo que os primeiros contatos dos Timbira com os lusitanos ocorreram na primeira metade do século XVII e que os índios estavam do lado dos portugueses no processo de expulsão dos holandeses em São Luís do Maranhão. Deixa entrever as formas violentas e excludentes como vinham sendo tratados esses grupos étnicos, devido às arbitrariedades dos colonizadores no descumprimento da Lei de Liberdade dos Índios. Ao contrário do que se determinava legalmente, homens e mulheres Timbira eram escravizados e espoliados pelos conquistadores. Não obstante, como homem do seu tempo, é perceptível que o professor régio abominava o trabalho compulsório dos indígenas, mas via com normalidade a escravidão negra, ao denunciar a exploração contra o Timbira perpetrado pelos luso-brasileiros, "tratando-os como escravos da Ethiopia".

Este educador revela um grande poder de retórica na sua escrita bastante convincente a favor das "cinco nações unidas às margens do rio Tocantins". Capaz de construir também um discurso de "bom súdito", ao final da correspondência direcionada a d. João VI, incorpora uma postura de exímio bajulador da "Casa de Bragança". Astutamente, assume o poder do convencimento parecendo que sua voz ecoava em um brado retumbante: "viva Portugal Livre, fazendo um grande Império com a Casa de Bragança e as cinco Nações unidas confinantes com as províncias de Minas de Goiás, Maranhão e Pará".³⁸ Não há como saber se estas palavras foram ditas pelo que o nosso professor régio "acreditava" enquanto súdito do rei ou o que ele objetivava e com que se solidarizava na condição de procurador dos Timbira. O que se sabe é que o poder discursivo-argumentativo de Luis Manoel de Araújo foi admirado, vislumbrado e aceito nas cortes de Lisboa, como se verifica nos documentos arrolados para esta pesquisa.

Os cinco povos Timbira se unem aos novos parceiros não-indígenas, como o exemplo do professor régio Luis Manoel de Araújo, objetivando se fortalecer, visando alcançar as promessas consubstanciadas no universo jurídico português desde o Diretório dos Índios, passando pela carta régia de 1798 que trata das "liberdades de suas pessoas, comércio, demarcação de suas terras".³⁹ E o que mais impressiona nos argumentos indígenas amparados pelos seus procuradores é a justificativa encabeçada pela liderança Krahó, Manoel Nunes Rosallo, que usa, como principal instrumento para conseguir a demarcação das suas terras solicitadas na petição acima de 1816, o juramento da "Evocação da religião católica".⁴⁰

Como explicar uma liderança indígena Krahó apresentar-se como um abnegado defensor da doutrina cristã advinda da alteridade de base cultural eurocêntrica? Cristina Pompa defendeu a reconstrução da trama e significações em que indígenas, colonos e religiosos ora "tornavam familiares alteridades culturais, no teatro do Brasil colonial (...) ora os ritos católicos serviam para construir um 'universo simbólico nativo' e para os nativos".⁴¹ A religião católica e os seus sacramentos tornaram-se, portanto, tradução intercultural e plataforma de diálogos que podiam também ser instrumento de barganha e de tradução em favor das agências indígenas.

Destarte, percebemos esta tradução indígena acerca dos sentidos da religião cristã quando nos deparamos com o requerimento do principal Krahó, Manoel Nunes Rosallo, junto a outra petição em que clamava ao rei pelas demarcações das terras das "cinco nações de índios unidas". Uma das justificativas para que d. João VI ordenasse a demarcação em favor dos grupos Timbira foi que eles professavam a fé católica e eram exímios cumpridores dos sacramentos da "madre Igreja". Não obstante, o principal do grupo Krahó acima citado foi pessoalmente a São Luís do Maranhão denunciar que o padre que paroquiava às margens do rio Tocantins se negou a ministrar o sacramento do batismo a seu filho de dezessete anos "sem a licença do Reverendíssimo Senhor Doutor Vigário Capitular da Conceição deste Bispado do Maranhão", assim como se negou a batizar também as lideranças de quatro das "cinco nações indígenas unidas". Injuriado por acreditar que tal ato advindo de um religioso não era correto, o principal Krahó encaminhou um requerimento formal ao dito vigário capitular para que "qualquer Padre ou Ministro evangélico a quem o seu filho se apresentar acompanhado do seu padrinho o Procurador e Professor Régio, Luis Manoel de Araújo, lhe administrasse o Sacramento do Baptismo (...)".⁴²

Para revolta do principal Krahó, ele teve a informação do despacho do reverendo pároco geral de que o suplicante não poderia ser admitido ao sacramento do batismo "...pois sendo adulto não soube ainda a Doutrina Cristã, assim como outros índios das cinco nações unidas, só depois de estar nela instruído torne a recorrer juntando nova informação".⁴³

Uma vez que o requerimento não foi deferido, o líder Krahó saiu da residência do reverendo injuriado, acompanhado dos seus "parentes" das etnias Kopinharó, Timbira e Gavião e ainda,

...acompanhado do Capitão Lourenço Alves dos Santos Comandante Cristão da Nação Kanela Fina, pois como guardião da memória do seu grupo aquele que por saber bem as línguas dos gentios, teve o valor de reduzir onze nações a cinco, cujos principais soube conduzir a esta cidade a requerer todas aquelas providências que sua Majestade Manda a favor dos Índios do Pará e Maranhão e foram todos embora da casa do reverendo desgostosos por lhes ser negado o Sacramento do Batismo que ansiosamente requeriam, que o Reverendo Vigário Geral negou até ao filho do Principal Cristão Manoel Nunes Rosallo (...).

O mais trágico deste evento descrito no documento acima, e para os líderes que unidos foram até a cidade de São Luís do Maranhão reivindicar o respeito dos religiosos católicos às suas solicitações, é que "o Principal da Nação Gavião e sua mulher, que o acompanhou, ambos morreram sem Batismo quando estavam perto do rio Mearim".⁴⁵ Ao saírem da casa do reverendo vigário geral, fizeram o trajeto de volta às suas aldeias através de longas picadas pelos sertões maranhenses, passando por diferentes córregos, atravessando regiões inóspitas em andanças cansativas que, no final, enfraqueceram seus corpos que não aguentaram o enfrentamento de doenças a que já estavam acometidos. Qual sentido teria para estas lideranças representadas pelo principal Krahó em continuar reivindicando, além da liberdade de suas pessoas, do comércio e de suas terras, o sacramento do batismo enquanto prática religiosa que não tinham herdado dos antepassados?

O principal Krahó, convivendo continuamente com o seu professor régio que lhe instruía nas questões seculares, mas também religiosas, aparece como o padrinho de batismo dos indígenas Timbira que reivindicavam o sacramento. Ele sabia da necessidade de seu filho e demais parentes serem vistos pelos luso-brasileiros como cristãos e toda a inserção jurídica e direitos que passariam a ter a partir daquele lugar de saber/poder fincado nos ditames da religião católica. Os indígenas acreditavam que os seus direitos de "liberdade, comércio e delimitações de suas terras" poderiam ser efetivamente assegurados por esse caminho. Esta assertiva corrobora o que Cristina Pompa informou sobre a trama e significações em que os indígenas observavam as atitudes dos colonizadores diante das circunstâncias das convivências interétnicas "e tornavam familiares alteridades culturais, no teatro do Brasil colonial".⁴⁶

Buscavam, então, entender as traduções, as construções de sentidos entre os seus próprios universos simbólicos e o dos colonizadores. Destarte, os ritos católicos serviam para construir um "universo simbólico nativo e para os nativos, que procurava eliminar simbólica e fisicamente os brancos".⁴⁷ A religião católica poderia ter servido como o espaço comum de diálogo entre agentes indígenas e não-indígenas que sobreviviam nas fronteiras coloniais.

Como asseverou Adone Agnolin, antes de se configurar como uma "experiência religiosa", a conversão vinha se impondo aos indígenas na América portuguesa como aquisição de um idioma capaz, por um lado, de dar voz aos sentidos e aos limites da dominação colonial e, por outro, de replasmá-los dentro da nova situação colonial. Se, de fato, nenhuma tradução é neutra, por outro lado, também nenhuma tradução é incólume. E é justamente em relação à "literatura catequética" que podemos verificar estes dois aspectos - isto é, o constituir-se dessa "mão dupla" - que caracterizam o sistema da comunicação (catequética) colonial.⁴⁸

Reivindicar o que o reverendo vigário geral negou - o sacramento do batismo até ao filho do principal cristão Manoel Nunes - poderia ser uma tradução das "novas necessidades simbólicas", ressignificando o campo das práticas religiosas indígenas diante da alteridade que lhes era muitas vezes imposta pelo "outro". Naquela realidade pós-contato, as lideranças indígenas buscavam responder às novas "demandas" do cenário colonial. Desse modo, é perceptível que o processo de recepção nativa traduziu a compreensão de que a "conversão às práticas religiosas do outro" atendia aos interesses buscados pelos próprios índios.⁴⁹

Quando as solicitações dos Timbira ecoam do além-mar^{51 53 55}

Após cinco anos de espera, o processo de solicitação dos povos Timbira unidos às margens do rio Tocantins, braços tributários do rio Grajaú, Turi e Gurupi confinantes com as províncias de Minas (Goiás), Maranhão e Pará, chega a Secretaria de Estado dos Negócios do Reino, "pedindo providências a bem da propagação da religião, da restituição da liberdade de suas pessoas, de seus bens e do seu comércio bem como que se demarquem os limites dos territórios que devem ocupar".⁵⁰

João Baptista Figueiras, da Secretaria de Estado dos Negócios do Reino, ao ler a carta do procurador das lideranças Timbira, Luis Manoel Araújo, pede aos deputados da Corte de Lisboa que fossem observadas a legislação existente,

...em benefício da conversão e civilização dos índios, muito e especialmente os que se contem no Diretório dado para o governo das povoações dos Índios do Pará e Maranhão e quanto a demarcação dos limites do território se mande proceder as informações necessárias pelas juntas do governo das Províncias do Pará e Maranhão.

O mais destacável nesse documento é que se aconselha que seja observado o Diretório dos Índios para tratar de "liberdade" e "civilização", quando já salientamos que esta lei fora extinta em 1798 com a carta régia. De acordo com Fátima Martins Lopes, como o Diretório não tinha sido absolutamente extinto em diferentes capitanias da América portuguesa, não havia necessidade de se criar um regulamento que o substituísse. Essa situação só seria modificada pela publicação do Decreto nº 426, Regulamento acerca das missões e catequese e civilização do índios, de 24 de julho de 1845, que criou diretorias gerais de índios em todas as províncias imperiais do Brasil e estipulou uma nova política indigenista que trazia de volta os missionários religiosos.⁵²

Ao conselheiro da Coroa portuguesa, Francisco Jose Vieira, foi ordenado que analisasse as leis já criadas que tratavam da liberdade dos índios e foi solicitado ainda que tentasse verificar o motivo do não cumprimento das mesmas, já que a primeira reivindicação dos líderes Timbira era justamente "a Liberdade de suas pessoas, bens e comércios", deixando descrito que os criadores de gado continuavam adentrando suas aldeias, escravizando homens e mulheres, distribuindo suas crianças nas localidades e fazendas criatórias no sul do Maranhão, Pará e nordeste de Goiás. Disse o conselheiro no seu parecer:

Tudo comparei com as diversas leis, que a este respeito sucessivamente se tem feito, e para o dizer de uma vez, pareceu-me que podia informar a Vossa Majestade, que as leis como a do Diretório se encontra perfeita e de abundante conhecimento de quanto convém saber-se acerca da civilização dos Índios do Brasil, e em correspondência deste pratico conhecimento, as mais sabias e adequadas providencias para conseguir, de maneira que talvez outras não possa haver, que melhores sejam criados (...) Com efeito se encontra naquelas Leis a compreensão da liberdade natural civil dos índios perfeitamente estabelecida e sancionada, obtidas e proscritas todas as ideias de escravidão. Gosta-se de ver nas leis do Senhor D. José I com este incomparável soberano particularmente empenhado na indagação e arranjamento deste interessante objeto. E se estas leis tão pouco ate agora se tem cumprido, não deve isso imputar-se a defeito de leis, mas ao descuido e maldade dos homens, aquém sua execução não tem sido realizado, que são quase sempre os que fazem malograr (os) justos fins, para que elas são feitas.

Para o conselheiro Francisco Jose Vieira as leis promulgadas no reinado de d. José são consubstancialmente favoráveis à liberdade dos índios, mas, como discorre Vânia Maria Losada Moreira, é notório que as reformas pombalinas colocaram em xeque o sistema tutelar tão característico no Regimento das Missões. A Lei das Liberdades, de 6 de junho de 1755, declarou a plena liberdade dos índios com relação a suas pessoas, seus bens e seu comércio e, por meio do alvará de 7 de junho de 1755, foi instituído o autogoverno nas vilas e povoados indígenas, estimulando e dando preferência a eles, ademais, na ocupação dos cargos de vereadores e oficiais da justiça. Contudo, a nova orientação durou pouco e sequer foi plenamente implementada, pois, em outra lei, de 3 de maio de 1757, lastimava-se a inaptidão dos índios para exercerem plenamente o governo de si mesmos em suas vilas e povoados e criou-se a figura dos "diretores de índios" que deveriam controlá-los enquanto não fossem considerados capazes. Para Moreira, apesar dos indígenas terem tido a preferência na ocupação dos cargos das vilas e lugares, a figura dos diretores de índios comprometeu, na prática, o princípio da liberdade de suas pessoas.⁵⁴ A carta régia de 1789 veio recuperar a intenção de se promover a liberdade dos índios, no entanto, sempre atrelada aos interesses do Antigo Regime português e de seus vassalos não-indígenas.

Prosseguindo o seu parecer acerca do requerimento das lideranças Timbira, Francisco Jose Vieira reconhece como justa a restituição da liberdade, comércio e territórios indígenas dos requerentes. Assim discorre sobre as solicitações dos Timbira a respeito da divisão, demarcação e conservação das suas terras afirmando que:

...sendo também justa esta pretensão é necessário, que seja isto encarregado ao Governo das Províncias do Maranhão, Pará e Goiás, para o fazer com conhecimento de causa: e a este respeito devo lembrar a Vossa Majestade que o meio mais eficaz e seguro de conseguir a conservação e duração do aldeamento dos índios, é o de conservar-lhe e defender-lhe as suas propriedades contra a usurpação dos brasileiros poderosos, cuja ambição cobiçosa emprega todos os meios, vexames e intrigas para se apoderarem das terras cultivadas pelos índios.

Francisco Jose Vieira aconselha ainda que os terrenos demarcados para os povos Timbira deveriam ser inacessíveis ao domínio dos não-indígenas, a fim de se fechar a porta a toda a usurpação dos criadores de gado, comerciantes e colonos de modo geral, "que pelo simples fato de algum branco possuir terreno dentro da dita demarcação se haja esse terreno como usurpado, ou nulamente adquirido, salvo tendo sido adquirido por via de casamento entre índio e Branco".⁵⁶ O conselheiro conclui as suas análises sobre as solicitações dos Timbira expressando o desejo e pretensão do Estado português de civilizar e assimilar os indígenas para que no futuro se tornassem economicamente viáveis para os empreendimentos dos luso-brasileiros. Ou seja, para ele, as providências relativas às demarcações dos territórios indígenas poderiam ser alteradas ou revogadas "quando a povoação estiver de tal modo estabelecida, e misturada de Brancos e de índios já nela habitar os bosques".⁵⁷

Depois que o parecer foi encaminhado ao rei d. João VI, este deu um despacho favorável às arguições de Francisco José Vieira. Assim, por resolução de 18 de dezembro de 1821, é determinado que se procedesse, junto aos governadores do Maranhão, Pará e Goiás, solicitações de informações necessárias sobre a demarcação dos limites dos territórios que deveriam ocupar os grupos Timbira, Krahó, Kopinharó, Gavião, Kanela Fina.

Um "parecer" final de quem está do lado de cá do Atlântico

No correr de mais de cinco anos de tramitação dos documentos relativos às representações dos líderes indígenas Timbira, muitos eventos ocorreram influenciados pelos diferentes atores deste cenário colonial, entre eles, indígenas, procuradores, reverendos, conselheiros, colonos e criadores de gado.

Os Krahó, Kopinharó, Gavião, Timbira e Kanela Fina revelaram as suas práticas políticas, reivindicando direitos à liberdade das suas pessoas, bens, comércios e à demarcação das suas terras, mesmo diante das pressões dos poderes colonizadores portugueses.⁵⁸ Como afirmou Viveiro de Castro "o que a história fez desses povos é inseparável do que esses povos fizeram da história. Fizeram-na, antes de mais nada, sua".⁵⁹

A reivindicação dos grupos Timbira ao Antigo Regime português para que seus territórios fossem demarcados não foi atendida. Ao longo do século XIX, continuaram enfrentando contínuas atrocidades dos criadores de gado, comerciantes e colonos.

Os não-indígenas não respeitavam os territórios das "cinco nações unidas" e obrigavam os indígenas a migrarem para ambientes cada vez mais distantes e inóspitos.⁶⁰ Não obstante, os povos Timbira conseguiram construir novas agências nas fronteiras coloniais e no processo de territorialização que tiveram que enfrentar, assim como construíram ambientes adaptativos que lhes conferiram peculiaridades e originalidades nas sociabilidades por eles vivenciadas.

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• 1
  Representação dos índios e gentios das cinco nações unidas das margens do rio Tocantins, 1821. Arquivos Nacionais da Torre do Tombo (a partir desta nota, identificada como ANTT), Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 2
  SOUSA E MELO, Marcia Eliane. O regimento do procurador dos índios do Estado do Maranhão. Outros Tempos. São Luis: Eduema, vol. 9, n. 14, 2012, p. 223.
• 3
  ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Índios, missionários e políticos: discursos e atuações político-culturais no Rio de Janeiro oitocentista. In: SOIHET, Rachel; BICALHO, Maria Fernanda B.; GOUVÊA, Maria de Fátima S. Culturas políticas: ensaios de história cultural, história política e ensino de história. Rio de Janeiro: Mauad, 2005, p. 235-258.
• 4
  BARTH, Fredrik. O guru, o iniciador e outras variações antropológicas. Rio de Janeiro: Contra Capa Livraria, 2000, p. 56.
• 5
  Nos estudos desenvolvidos por Fátima Martins Lopes respeitantes às vilas de índios, ela evidencia que, diferente do que ocorreu em outras capitanias da América portuguesa, na capitania do Rio Grande do Norte, a Lei do Diretório dos Índios foi mantida até 1945, tendo havido ordem expressa para se continuar a segui-la, inclusive com a existência de diretores de índios. Lopes assevera que a extinção do Diretório foi enviada expressamente para o Pará e depois Bahia com leis próprias, mas não houve uma lei aplicada de forma generalizada. Ver: LOPES, Fátima. Em nome da liberdade: as vilas de índios no Rio Grande do Norte sob o Diretório pombalino no século XVIII. Tese de doutorado, Programa de Pós-Graduação em História do Norte-Nordeste, Departamento de História, Universidade Federal de Pernambuco, 2005.
• 6
  SAMPAIO, Patrícia Maria Melo. Espelhos partidos: etnia, legislação e desigualdade na colônia. Sertões do Grão-Pará, c. 1755- c. 1823. Tese de doutorado, História, Departamento de História, Universidade Federal Fluminense, 2001, p. 225.
• 7
  MOREIRA, Vânia Maria Losada. Autogoverno e economia moral dos índios. Revista de História. São Paulo, n. 166, jan./jun. 2012, p. 223-243.
• 8
  FREITAS, Ednaldo Bezerra. Ser ou não ser Mehin: a etno-história Krahô. São Paulo, nov. 2001 (Projeto História 23, p. 265).
• 9
  AZANHA, Gilberto. A forma Timbira: estrutura e resistência. Dissertação de mestrado, FFLCH, USP, 1984, p. 7.
• 10
  Idem, p. 8.
• 11
  LITTLE, Paul E. Territórios sociais e povos tradicionais no Brasil: por uma antropologia da territorialidade. Brasília: UnB, 2002 (Série Antropologia n° 322, p. 5).
• 12
  LITTLE, op. cit., p. 3.
• 13
  APOLINÁRIO, Juciene Ricarte. Os Akroá e outros povos indígenas nas fronteiras do sertão: políticas indigenistas e indígenas na capitania de Goiás. Goiânia: Kelps, 2005, p. 35.
• 14
  VESENTINI, Willian. Brasil: sociedade e espaço. São Paulo: Ática, 1991, p. 199.
• 15
  BARROS, Paulo Sérgio. Confrontos invisíveis: colonialismo e resistência indígena no Ceará. Dissertação de mestrado, Programa de Pós-Graduação da Universidade Federal de Pernambuco, 1997, p. 62.
• 16
  LIMA, Antônio Carlos de Souza. Um grande cerco de paz: poder tutelar, indianidade e formação do Estado no Brasil. Petrópolis: Vozes, 1995, p. 45.
• 17
  Idem, p. 49.
• 18
  MAURO, Victor Ferri. Territorialidade e processos de territorialização indígena no Brasil, 2007, p. 14. Mimeografada
• 19
  OLIVEIRA FILHO, João Pacheco. Uma etnologia dos "índios misturados"? Situação colonial, territorialização e fluxos culturais. Mana, vol. 4, n. 1, abr. 1998, p. 47-77 e 54-55.
• 20
  Termo de junta de missões que se convocou na cidade de São Luís, Maranhão. Biblioteca Nacional de Lisboa (doravante mencionada como BNL), PBA, caixa 621.
• 21
  Carta do cabo comandante, Jacinto de Sampaio. Arraial de São José do Mearim, 09/08/1752. BNL, PBA, caixa 631.
• 22
  Traslado (cópia) de um acento que o cabo da tropa fez quando arranjou os soldos na terra do gentio. Maranhão, 20/08/1752. BNL, PBA, caixa 621.
• 23
  Carta, op. cit. BNL, CD 623, p. 57- 60.
• 24
  LIRA, Elizeu Ribeiro. A frente pastoril e a (des)organização dos territórios indígenas no sul do Maranhão e no antigo norte de Goiás. Revista Plurais. Anápolis, UEG, vol. 1, n. 4, 2006, p. 08.
• 25
  Idem, p. 9.
• 26
  RIBEIRO, Francisco de Paula. Memória sobre as nações gentias que presentemente habitam o continente do Maranhão: análise de algumas tribos mais conhecidas, processo de suas hostilidades sobre os habitantes, causas que lhes tem dificultando a redução, e único método que seriamente poderá reduzi-las. Revista Trimensal de Historia e Geographia ou Jornal do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro, 1841, tomo 3, n. 10, p. 184-197; n. 11, p. 297-322; n. 12, p. 442.
• 27
  Idem, p. 440.
• 28
  RIBEIRO, op. cit., 1841, tomo 3, p. 441.
• 29
  OLIVEIRA FILHO, João Pacheco. "O nosso governo": os Ticuna e o regime tutelar. São Paulo: Marco Zero; Brasília: MCT/CNPq, 1988, p. 265.
• 30
  Os Krahó se autodenominam Mehin cuja tradução é "nós mesmos" ou "nossa carne". A reserva nos dias atuais do Krahó tem delimitação natural formada pelos leitos dos rios Manuel Alves Pequeno, com os afluentes Gameleira, ribeirão dos Cavalos e Cachoeira, e o rio Vermelho, todos tributários da margem direita do rio Tocantins. In: FREITAS, Edinaldo Bezerra. Ser ou não ser Mehin: a etno-história Krahó. São Paulo, 2001, p. 265 (Projeto História).
• 31
  Traslado da procuração geral e bastante das cinco nações unidas dos índios e gentios [Timbira]. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, , maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 32
  Idem, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 33
  Ibidem.
• 34
  OLIVEIRA FILHO, João Pacheco, op. cit., 1988, p. 55.
• 35
  Carta do procurador das cinco nações unidas dos índios e gentios das margens do rio Tocantins. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, 1821, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 36
  Idem, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 37
  OLIVEIRA FILHO, op. cit., 1988, p 54.
• 38
  Carta do procurador das cinco nações unidas dos índios e gentios das margens do rio Tocantins. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, 1821, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 39
  Nota (anexo) sobre a demarcação a que se refere a portaria, requerida ao soberano Congresso em nome dos principais dos índios e gentios das cinco nações unidas, naturais e residentes nas margens do rio Tocantins, e fontes do rio Grajaú, Turi e Gurupi. ANTT, Secretaria do Estado dos Negócios Estrangeiros, 23/03/1822, códice 10, caixa 1.
• 40
  Traslado da procuração geral e bastante das cinco nações unidas dos índios e gentios [Timbira]. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, 1816, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 41
  POMPA. Cristina. Religião como tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil colonial. São Paulo: Edusc, 2003.
• 42
  Requerimento do índio Manoel Nunes Rosallo, cristão e principal das cinco nações unidas e pacificadas. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 43
  Despacho (anexo) a vista da informação do reverendo pároco sobre o suplicado não poder ser admitido ao sacramento do batismo. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 44
  Idem, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 45
  Requerimento do índio Manoel Nunes Rosallo, cristão e principal das cinco nações unidas e pacificadas. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, 1816, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 46
  POMPA, op. cit., 2003, p. 163.
• 47
  Idem, p. 417.
• 48
  AGNOLIN, Adone. Jesuítas e Tupi: o encontro sacramental e ritual dos séculos XVI-XVII. Revista de História, 154 (1º - 2006), 71-118, p. 72.
• 49
  CRUZ, Carlos Henrique. O "cristianismo selvagem": pajelança e tentativas de reprodução autônoma do catolicismo pelos indígenas no universo colonial (XVI-XVIII). In: ENCONTRO INTERNACIONAL DE HISTÓRIA COLONIAL, IV, 2012. Anais. Belém, 2012.
• 50
  Ofício de João Baptista Sequeiras ao conselheiro Filipe Ferreira de Araújo e Castro. Lisboa, Paço das Cortes, 18/12/1821. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 51
  Nota sobre a demarcação a que se refere a portaria, 23/03/1822. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 52
  LOPES, Fátima Martins. As mazelas do Diretório dos Índios: exploração e violência no início do século XIX. In: PACHECO DE OLIVEIRA, João (org.). A presença indígena no nordeste: processos de territorialização, modos de reconhecimento e regimes de memória. Rio de Janeiro: Contra Capa, 2011, p. 244.
• 53
  Parecer do conselheiro Francisco José Vieira a sua majestade d. João VI. Lisboa, 09/09/1822. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 54
  MOREIRA, Vânia Maria Losada. Autogoverno e economia moral dos índios. Revista de História. São Paulo, n. 166, p. 223-243.
• 55
  Parecer do conselheiro Francisco José Vieira a sua majestade d. João VI. Lisboa, 09/09/1822. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 56
  Idem.
• 57
  Parecer do conselheiro Francisco José Vieira a sua majestade d. João VI. Lisboa, 09/09/1822. ANTT, Ministério do Reino, Negócios do Brasil, maço 500, caixa 624 (1800-1823).
• 58
  VELDEN, Felipe Ferreira Vander. De volta para o passado: territorialização e "contraterritorialização" na história Karitiana. Soc. e Cult., Goiânia, v. 13, n. 1, p. 55-65.
• 59
  VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Etnologia brasileira. In: MICELI, Sérgio (org.). O que ler na ciência social brasileira:1970-1995, v. 1. Antropologia. São Paulo: Editora Sumaré/Anpocs/Capes, 1999, p. 165.
• 60
  MELATTI, Julio Cezar. Índios e criadores. A situação dos Craôs na área pastoril do Tocantins. Brasília: UNB, 2009, p. 22.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Jan-Jun 2013

Histórico

• Recebido
  26 Nov 2012
• Aceito
  23 Abr 2013