A MARCHA DA FAMÍLIA COM DEUS PELA LIBERDADE EM SÃO PAULO: DIREITAS, PARTICIPAÇÃO POLÍTICA E GOLPE NO BRASIL, 1964¹

THE MARCH OF FAMILY WITH GOD FOR FREEDOM: RIGHT-WING GROUPS, POLITICAL PARTICIPATION AND COUP D’ETAT IN BRAZIL, 1964

Resumo

Este artigo pretende aprofundar estudos sobre a atuação de grupos e lideranças políticas de direita durante a crise política dos primeiros meses de 1964 que culminou no golpe civil-militar e na instauração da ditadura. Para tanto, elegerei como objeto a Marcha da Família com Deus pela Liberdade ocorrida em São Paulo no dia 19 de março de 1964, a primeira das diversas que ocorreram no país naquele ano. Especificamente, a proposta é estudar os discursos mobilizados por grupos de direita organizados, a partir do estudo de quatro aspectos do repertório político das direitas naquele momento: a evocação do papel da mulher; a articulação do discurso e a prática política cristã; a defesa da democracia e a necessidade de proteger a ordem constitucional. Todos esses aspectos adquiriam certa unidade e congruência pelo forte sentido anticomunista que os atravessavam.

Palavras-chave
Marcha da Família com Deus pela Liberdade; ditadura; golpe; direitas; anticomunismo

Abstract

This article intends to deepen studies on the role of right-wing political groups and leadership under the Brazilian military dictatorship established in 1964. For this purpose, I will choose as object the Marchs of Family with God for Freedom, manifestations that, started in São Paulo on the 19th of March 1964, spread across several cities in the country, before and after the March 31 coup, first claiming military intervention, then celebrating it. Specifically, the proposal is to study the speeches mobilized by organized right-wing groups, from the study of two Marches in particular: that of São Paulo and that of Rio de Janeiro, the two largest manifestations of this type that took place in March and April 1964. At the same time, I intend to take the Marchs of Family with God for Freedom as an object to better understand the specifics of the social pact built in the immediate post-coup.

Keywords
Family March with God for Freedom; dictatorship; coup d’etat; rights; anti-communism

Em 19 de março de 1964, cerca de 500 mil pessoas se reuniram na Praça da República, em São Paulo atendendo ao chamado de diversas associações civis para comparecerem à Marcha da Família com Deus pela liberdade. Uma ampla frente de grupos de direita e conservadores conclamavam a sociedade a defenderem a família, a Pátria, a democracia, a Constituição e a religião, que consideravam sob ameaça pelo governo trabalhista de João Goulart. Aquele seria o primeiro de uma série de eventos desse tipo que reuniram milhares de pessoas ao longo do ano no país. Assim, nos últimos dias de março, à exemplo da manifestação na capital paulista, seguiram-se outras tantas no interior do estado e no Paraná.

Na cidade do Rio de Janeiro, uma manifestação foi convocada logo após a de São Paulo, para o dia 02 de abril. A antecipação dos acontecimentos que culminaram no golpe civil-militar fez da marcha da Guanabara, a Marcha da Vitória, a maior de todas as que ocorreram no Brasil ao longo de 1964, tendo levado cerca de 800 mil pessoas às ruas. O ponto alto das manifestações de apoio à intervenção militar.

Após o golpe, o país continuou marchando. Mas, os acontecimentos dos dias 31 de março e 01 de abril operaram uma importante mudança de sentido nestas manifestações. Sob este aspecto, é importante diferenciar o significado que tiveram as marchas ocorridas antes do golpe daquelas que aconteceram depois. As primeiras, em sua maioria concentradas no estado de São Paulo, seguindo a grande marcha do dia 19 na capital, tinham tom eminentemente reivindicatório: pediam aos militares que “salvassem” o país da ameaça comunista. Por outro lado, as marchas que ocorreram após o golpe abandonaram o tom reivindicatório das anteriores. Tratava-se, então, de comemorar a intervenção vitoriosa e de celebrar a “salvação” do país.

Suplicando por salvação ou celebrando a redenção pela intervenção militar, fato é que o Brasil marchou em 1964. Nas capitais e nos interiores, de norte a sul, desde os últimos dias de março e ao longo dos meses que sucederam o golpe, grupos sociais diversos foram às ruas do país manifestando sentimentos e reivindicações também diversos. Em sua dissertação de mestrado, defendida em 2004, Aline Presot levantou a ocorrência de 69 Marchas da Família com Deus pela Liberdade, realizadas nas capitais e interiores dos estados, entre 19 de março e 01 de junho de 1964 (PRESOT, 2004, p.71). De acordo com a autora, os números indicariam a complexidade do fenômeno, capaz de mobilizar imaginários e culturas políticas distintos, conjugando demandas nacionais mais amplas com referências políticas e históricas locais e regionais.

Tais eventos, no entanto, não raro, ficaram reduzidos, para determinado imaginário de esquerda, sobretudo, a um desfile do café-society nacional³. Logo após a realização da primeira Marcha, em São Paulo, as esquerdas tenderam a menosprezar o evento, apesar de seu sucesso, não apenas em função de seu caráter religioso, mas também porque o reduziram a uma “manifestação de classe média” (FERREIRA, 2003, p.386). De acordo com tal visão, as Marchas não passariam de expressão da vontade de uma determinada elite e de seus interesses políticos. Os setores populares, mais uma vez, entrariam na história a reboque das elites. Sem vontades, sem certezas, manipulados.

É preciso, no entanto, ir além e considerar a pluralidade das manifestações sociais e dos grupos envolvidos nas marchas. O estudo aprofundado de tais acontecimentos permite compreender melhor como o discurso anticomunista, anti-Goulart, anticorrupção e a favor de uma intervenção militar que “saneasse” política e economicamente o país, se organizou sob distintos contextos e tradições, locais e regionais. Expressava, assim, anseios e receios cotidianos e indicavam os limites que a proposta reformista do governo Goulart encontrava, principalmente entre as elites, mas não apenas.

Em trabalho pioneiro sobre os grupos femininos conservadores da década de 1960 que tiveram participação ativa na organização das Marchas, Solange de Deus Simões chama atenção para o fato de que políticos, militares e mulheres foram elementos de destaque na maioria dos eventos. Por si, tais grupos são expressivos da diversidade de referências políticas, sociais e simbólicas mobilizadas. Mas, se foram lideradas, organizadas e também imaginadas a partir dos referenciais simbólicos que estes grupos mobilizavam, as marchas não podem e não devem ser reduzidas a estes grupos. A própria autora lembra que

Os organizadores das marchas não se esqueceram, contudo, das especificidades históricas e culturais de cada lugar onde se realizava o movimento, buscando fortalecer, ainda mais, o apelo ideológico, na medida em que recorriam não apenas aos valores morais e religiosos internalizados na população como também se referiam e prestavam homenagens a fatos e figuras históricas importantes do lugar (SIMÕES, 1985, p.106).

Neste artigo, buscarei analisar a primeira Marcha da Família com Deus pela Liberdade, que ocorreu em São Paulo, como forma de expressão plural da organização das direitas no Brasil às vésperas do golpe de 1964. Nesse sentido, será importante compreender a complexidade das referências simbólicas e discursivas mobilizadas, bem como as motivações que levaram tais grupos a marcharem contra o governo Jango e a favor de uma intervenção militar.

O pioneirismo da Marcha de São Paulo e o “acaso” que transformou o evento do Rio de Janeiro em uma verdadeira catarse para as direitas vitoriosas, além das multidões que ambas arrastaram, fizeram com que as duas manifestações entrassem para o imaginário coletivo nacional como as maiores expressões públicas de oposição ao governo Jango e de legitimação do golpe, respectivamente. Foram também amplamente utilizadas pelos militares desde 1964 e ao longo da ditadura para legitimarem e justificarem o golpe e o regime.

Especificamente, a Marcha de São Paulo é expressiva da formação de um consenso defensivo em torno do qual as direitas já vinham se organizando desde a posse de Goulart e em especial, a partir da gradual radicalização do governo em meados de 1963, alcançando seu ápice após a realização do Comício das Reformas. Este acordo social - do qual as Marchas tenham sido talvez a maior expressão -, baseado na necessidade de defesa da Pátria, da ordem constitucional e da democracia, agregava determinado conservadorismo autoritário, mas caracterizava-se principalmente por seu sentido eminentemente anticomunista (CORDEIRO, 2015, p.324).

Neste artigo, portanto, pretendo analisar a partir do estudo da organização da Marcha de São Paulo, como esse consenso defensivo se organizou, considerando em especial quatro aspectos do repertório político (ALONSO, 2012) das direitas naquele momento: a evocação do papel da mulher; a articulação do discurso e a prática política cristã, especialmente católica; a defesa da democracia e, por fim, a necessidade de proteger a ordem constitucional. Todos esses aspectos adquiriam certa unidade e congruência pelo forte sentido anticomunista que os atravessavam.

De acordo com Marcos Napolitano, as articulações que levaram ao golpe envolveram um “conjunto heterogêneo de novos e velhos conspiradores contra Jango e contra o trabalhismo: civis e militares, liberais e autoritários, empresários e políticos, classe média e burguesia” (NAPOLITANO, 2014, p.44). A primeira Marcha da Família, nesse sentido, é muito expressiva de quais eram as reivindicações dessa ampla frente e de como ela se organizou. Nos permite observar também como determinados movimentos de opinião (LABORIE, 2001), que vinham circulando por estes meios sociais se exprimiram, finalmente, em uma afirmação pública daquilo que compunha o repertório político de atuação das direitas brasileiras nos anos 1960.

* * *

No dia 18 de março de 1964, um grande anúncio assinado por 34 entidades da sociedade civil fora publicado no jornal Folha de São Paulo. O texto convocava as mulheres paulistas a comparecerem à “Grande Marcha da Família com Deus pela Liberdade”, marcada para ocorrer no dia seguinte, 19 de março, em São Paulo. Encabeçada pela União Cívica Feminina (UCF) e pelo Movimento de Arregimentação Feminina (MAF), a lista, embora reunisse um número expressivo de associações femininas, não se limitava a elas e incluía também grupos cristãos - católicos, evangélicos e presbiterianos -, organizações anticomunistas e grupos de “estudantes democráticos”, dentre outros, que lançavam um apelo à “mulher paulista, mãe paulista, esposa paulista, irmã paulista”:

O nosso direito de amar a Deus, e a liberdade e a dignidade de nossos maridos, filhos e irmãos, estão ameaçados pelos comunistas, primários em seus instintos e brutos em seus sentimentos. Eles se acham em plena marcha para submeter o Brasil à escravidão da sua ditadura retrógrada, anti-humana, anti-cristã e fracassada na quase faminta Rússia e na faminta China. Explorando condições difíceis que eles próprios ajudaram artificialmente a criar neste País da Esperança e do Futuro, os comunistas, altamente acumpliciados, preparam-se para o assalto final às Igrejas de todos os credos e a todas as liberdades de todos os cidadãos. (...) Vamos para as ruas, antes que os inimigos cheguem às nossas Igrejas! Compareça à “Grande Marcha da Família com Deus pela Liberdade” que será realizada dia 19, partindo Às 16 horas da Praça da República para a Praça da Sé⁴.

A convocação para uma “grande marcha” foi tomando corpo em São Paulo poucos dias após o comício realizado em 13 de março, no Rio de Janeiro, em defesa das Reformas de Base e que contou com a participação do então presidente João Goulart, dentre outras importantes lideranças das esquerdas. A ideia nasceu, portanto, da compreensão por parte de segmentos amplos e diversos da direita brasileira da necessidade de oferecer resposta urgente ao bem-sucedido primeiro do que deveria ser uma série de comícios liderados por Jango em defesa das reformas.

Sob este aspecto, a realização do “Comício das Reformas” representava para o governo a tentativa de uma aliança com as esquerdas, especialmente o PCB e a ala radical do PTB, bem como com o movimento sindical urbano e rural, para desta forma, viabilizar a realização das reformas (FERREIRA, 2003, p. 382). Assim, no dia 13, diante de aproximadamente 350 mil manifestantes, dentre sindicalistas, trabalhadores urbanos, rurais e estudantes, Goulart afirmou que “o caminho das reformas é o caminho do progresso e da paz social”⁵.

O Comício, de forma geral, e a postura de Goulart em particular, foram muito bem recebidos pelas esquerdas, que o interpretaram como uma opção do presidente pelo fim da política de conciliação e pela realização das reformas, “na lei ou na marra”. Por outro lado, parlamentares e políticos ligados aos partidos de oposição à Jango, bem como setores organizados de direita da sociedade civil receberam o ato com apreensão, entendendo que, a partir de então, o presidente havia assumido uma aliança com as esquerdas e não mais hesitaria em romper com a legalidade constitucional para levar adiante seu programa reformista.

O jornal Tribuna da Imprensa, por exemplo, veio, desde os primeiros dias de março, tratando o Comício com apreensão. Na edição do próprio dia 13, uma manchete chamava atenção para o perigo de que o evento na Central do Brasil funcionasse como “senha à agitação” e alertava: “notícias precedentes de Pernambuco dão conta de que agitadores comunistas estão em atividade, influenciando os camponeses a invadirem terras, logo após terem ciência da assinatura do decreto da SUPRA”. E continuava: “Não só o interior de Pernambuco reflete um clima de tensão, como também em outros Estados brasileiros teme-se rebeliões, o que já levou o Conselho Nacional de Segurança a colocar em ação o seu dispositivo para verificar a extensão dessa situação”⁶.

Não era à toa que supostas notícias vindas de Pernambuco assustavam os meios de direita e conservadores da época. Desde 1963, o estado era governado por Miguel Arraes, eleito pelo Partido Social Trabalhista (PST) e uma das principais lideranças de esquerda do período. Em livro-reportagem publicado pouco depois do golpe, mas que reunia reportagens realizadas entre 1963 e começos de 1964, o jornalista e escritor Antonio Callado falava de Pernambuco como “o maior laboratório de experiências sociais e o maior produtor de ideias do Brasil” e também como o estado mais democrático do país. Creditava tal experiência a “um movimento de agitação das massas” e à eleição para o governo do estado de um “homem do povo”, Arraes (CALLADO, 1964, pp.20-21.). Nesse sentido, não era surpreendente que as esquerdas temessem que o comício programado no Rio de Janeiro para 13 de março pudesse ter efeitos ampliados no Recife.

Diante do sucesso do comício, Carlos Lacerda, Governador da Guanabara pela União Democrática Nacional (UDN), um dos principais opositores do governo Goulart e postulante à candidato à presidente nas eleições de 1965 não tardou a se manifestar. Em pronunciamento divulgado pela imprensa, fez um apelo aos demais candidatos à presidência da República para que chegassem a um “entendimento imediato para a defesa das instituições, do Congresso, da Constituição e, acima de tudo, da segurança nacional, diretamente visada”⁷.

Enquanto o comício se realizava na Guanabara, em Brasília, os então deputados federais pela UDN, Bilac Pinto e Pedro Aleixo, ouviam alarmados o discurso do Deputado Estadual pelo PTB da Guanabara, Leonel Brizola. Em seguida, Pedro Aleixo, declarou ao Jornal do Brasil:

O discurso é uma clara violação da lei de defesa da ordem política. Somente num país em que o Presidente da República está comprometido com a subversão da ordem e a destruição das instituições democráticas é que se poderia conceber que as Fôrças Armadas fossem submetidas à vergonha de uma convocação para que fossem testemunhas da negação da lei⁸.

Já em São Paulo, grupos de mulheres e políticos ligados à Igreja Católica se reuniram para rezar:

Em represália ao comício de ontem no Rio, entidades católicas e democráticas desta capital promoveram uma ‘noite de oração’, às 18 horas, junto à catedral da Praça da Sé. Estavam presentes o deputado federal Cunha Bueno, a vereadora Dulce Sales Cunha, a êsposa do Governador da Bahia, D. Hildete Brito Lomanto, e mais 150 senhoras da sociedade paulistana que rezaram o têrço. Frei Bernardino de Villas Boas proferiu breve alocução, com palavras de incentivo e agradecimento às mulheres brasileiras⁹.

Como podemos observar, o sucesso da empreitada de Jango e das esquerdas no dia 13 de março alarmou grupos diversos das direitas brasileiras, que argumentavam em defesa do Congresso, da Constituição, da manutenção da propriedade, da ordem legal e da segurança nacional. Mas evocavam também as tradições cristãs, a defesa da Pátria e da família.

Estas últimas, aliás, foram fundamentais para que tivesse início a organização da resposta das direitas ao Comício da Central do Brasil. A Marcha da Família com Deus pela Liberdade convocada para realizar-se em São Paulo, no dia 19 de março, foi concebida, portanto, como uma reação defensiva ao que setores da direita consideraram um “ataque” do governo Goulart às oposições e aos valores cristãos e ocidentais.

Inicialmente, a ideia de uma resposta ao Comício foi concebida como um “movimento de desagravo ao rosário”, o qual grupos femininos conservadores e anticomunistas além de setores ligados à Igreja Católica, consideraram ter sido ofendido por um trecho específico do discurso de Goulart:

Ameaça à democracia não é vir confraternizar com o povo na rua. Ameaça à democracia é empulhar o povo explorando seus sentimentos cristãos, mistificação de uma indústria do anticomunismo (...) O cristianismo nunca foi o escudo para os privilégios condenados pelos Santos Padres. Nem os rosários podem ser erguidos como armas contra os que reclamam a disseminação da propriedade privada da terra, ainda em mãos de uns poucos afortunados¹⁰.

A memória constituída em torno das Marchas, já no imediato pós-golpe e reafirmada ao longo da ditadura, foi fértil na construção de narrativas que atribuía às mulheres o protagonismo na realização dos eventos que teriam, afinal, levado à queda do governo Jango. Sem deixar de reconhecer, por exemplo, o papel da imprensa e das “classes produtoras”, tal memória atribuía particular atenção às associações cívicas femininas, que surgiram como um fenômeno relevante na vida política brasileira entre fins da década de 1950 e início da de 1960¹¹. Tais grupos reuniam, principalmente, mulheres das elites e classes médias das principais capitais do país, realizando o que elas concebiam como um trabalho de “mobilização da opinião pública” contra o avanço da “infiltração comunista” no país e a degradação dos valores cristãos (CORDEIRO, 2009, p.33-4). Em São Paulo, o principal grupo feminino formado nessa conjuntura foi a União Cívica Feminina (UCF), fundado em fevereiro de 1962, segundo uma de suas lideranças, a partir de

‘reuniões com jornalistas cariocas que falavam sobre as ameaças que nos cercavam - o ‘Partidão’ - e suas organizações de base que já minavam nossos meios de comunicação’, e com o propósito de ‘alertar a opinião pública para a pressão que as famílias brasileiras estavam sofrendo e ao mesmo tempo revigorar princípios e ideais sempre defendidos no Brasil cristão e democrático’¹².

O grupo teve papel de destaque não apenas na grande marcha que organizou na capital paulista, mas também, enviando quadros para os interiores ou para capitais de outros estados que auxiliaram nas marchas locais. Logo após o golpe, a UCF fez circular uma publicação intitulada Marcha da Família com Deus pela Liberdade, de autoria de Rodrigues Matias, que pretendia contar a história do triunfo dos “democratas” e “cristãos” sobre os “comunistas ateus” a partir da atuação das mulheres. A narrativa atribuía à Irmã Ana de Lurdes a sugestão de um ato de desagravo ao Rosário. Segundo consta, a religiosa, “entre magoada e exaltada” afirmava que “Goulart havia de ser castigado pela ofensa que fizera ao “santo rosário” e sugeriu, então, convocar as mulheres às ruas”:

Se apelarmos para a mulher brasileira, ela virá para a rua, com o seu terço na mão e provocará uma demonstração irrespondível de que o nosso povo não quer o comunismo (...) O que há a fazer é convidar a mulher brasileira a manifestar-se, começando pela mulher paulista, que é a mãe do operário a quem por aí se chama de comunista (MATIAS [s/d]).

Trata-se de uma narrativa que tinha por objetivo justificar o golpe do ponto de vista dos vitoriosos. O trecho, nesse sentido, apresenta elementos cruciais que nos permitem compreender melhor dois aspectos do imaginário coletivo das direitas da época: de um lado, o forte anticomunismo de base cristã e católica, em particular; de outro, a construção de um argumento segundo o qual os objetivos da grande frente vitoriosa em 1964 transcendiam o espaço mundano e mesquinho da política. Daí a evocação ao feminino, à mãe, como uma tentativa não propriamente de “despolitizar” o evento, mas de transcender a política, apelando à incontestável - porque baseada no sentido de preservação do lar, da família -, autoridade de mãe. Assim, a publicação, logo em suas primeiras páginas, avisava:

Alguém te dirá um dia, porventura, que a revolução brasileira de 31 de março de 1964 foi uma arrancada de ricos contra pobres, de patrões contra operários. Por este livro saberás o quanto isso é falso. A revolução autêntica não se deu a 31 de março, mas a 19 de março. Foi tua mãe quem a fez, pensando em ti, para que tu continuasses livre e em regime de livre iniciativa pudesses construir o futuro esplendoroso do grande Brasil de amanhã (MATIAS [s/d]).

A interferência da mulher, ser privado, no mundo político, tem, sob este aspecto, um sentido redentor, de salvação do lar, da família, da religião - instituições fundantes do modo de vida cristão, que estão acima de disputas e querelas políticas. A figura feminina, que não pertence, nesta concepção, ao espaço público do fazer político, mas que se impõe em diversas representações, nos dizeres de Michelle Perrot, como elemento “estabilizador, civilizador e pedestal da moral” (PERROT, 2006, p.188), foi transformada em símbolo de uma “revolução” supostamente pacífica, que não derramou sangue, salvadora e purificadora da Nação.

Há também determinada imagem da mulher, “apoio dos poderes fundadores” (PERROT, 2006, p.188), que se vincula diretamente à defesa da religião. Nesse sentido, ninguém melhor que as mulheres cristãs para levar adiante uma “cruzada” contra aqueles que ameaçavam a Igreja. Aqui, é preciso considerar que a ideia de um movimento de “desagravo ao rosário” encontrava forte apelo nos meios católicos da época. Não apenas considerando o contexto da já arraigada simbologia do rosário dentro do culto à Virgem Maria, mas também em função da então recente mobilização que havia causado a passagem pelo país da Cruzada do Rosário em Família, liderada pelo padre irlandês radicado nos Estados Unidos, Patrick Peyton (SESTINI, 2008, p.71).

A Cruzada do Rosário em Família foi um movimento católico criado pelo Padre Peyton na década de 1940. De cunho ostensivamente anticomunista, baseava-se em um lema simples: “Família que reza unida, permanece unida”. Entre 1959 e 1966, momento chave da Guerra Fria na América Latina, o Padre encontrou um público ávido, ao trazer sua cruzada para o subcontinente. No Brasil, especificamente, as cruzadas aconteceram entre 1961 e 1964 e fizeram grande sucesso por onde passaram: no Recife, primeira cidade do país a receber a Cruzada, a grande concentração pública levou 600 mil pessoas às ruas da capital pernambucana¹³; no Rio de Janeiro, onde o grande ato público ocorreu em dezembro de 1962, o Padre Peyton arrastou uma multidão de mais de um milhão de pessoas, segundo estimativas da época, que compareceram à Avenida Getúlio Vargas, na altura da Candelária para rezar o terço¹⁴.

A premissa da Cruzada do Rosário em Família era simples e direta: o cristianismo passava, no contexto da modernidade, por uma de suas mais graves crises, qual seja, a desagregação da família. O “materialismo ateu” e a “deformação dos costumes” enfraqueciam as possibilidades de “resistência moral” dos fiéis. Assim, para garantir a “unidade da família e salvar sua formação moral e cristã” é que havia surgido a Cruzada do Rosário em Família¹⁵.

Ainda pouco estudada no Brasil, a Cruzada instituída pelo Padre Peyton, com respaldo da CIA e amplo apoio de setores conservadores da Igreja no Brasil (GRIBBLE, 2005, p.192) foi considerada, em certos casos, como uma espécie de “preparação ideológica para as Marchas da Família” (SESTINI, 2008, p.71). Mas ela foi, efetivamente, mais que isso. Entre julho de 1961, quando começaram as primeiras campanhas nas paróquias do Recife e agosto de 1964, quando ocorreu a última grande concentração, no Vale do Anhagabaú, em São Paulo, a Cruzada do Rosário em Família percorreu algumas das principais capitais brasileiras, mobilizando multidões. Mas sua atuação não se restringia às grandes mobilizações públicas. A Cruzada realizava também um trabalho mais amplo, mobilizando o dia-a-dia das paróquias das cidades e regiões onde se estabelecia.

Quando, em março de 1964, no palanque da Central do Brasil, Goulart mencionou os “rosários”, o fazia em um contexto em que este se tornava algo mais que um poderoso símbolo do culto à Virgem Maria e transformava-se em uma poderosa arma na luta contra o comunismo ateu na América Latina. Não deixa de ser interessante que São Paulo, o palco que reuniu 500 mil pessoas na primeira Marcha da Família com Deus pela Liberdade tenha sido também o lugar da última manifestação pública no Brasil da Cruzada do Rosário, em agosto de 1964, reunindo público recorde de 1,5 milhão de pessoas no Vale do Anhagabaú, um dos maiores que a Cruzada teve em sua história internacional, de quase quarenta anos (GRIBBLE, 2005).

A Cruzada do Rosário em Família conforma interessante exemplo de um movimento mais amplo realizado por setores conservadores da Igreja Católica no Brasil, no contexto das décadas de 1950 e 1960 na elaboração e disseminação de um discurso anticomunista de fundo essencialmente religioso. Tal quadro se agravou de modo especialmente intenso no contexto de polarização política que marcou os primeiros anos da década de 1960 no Brasil e no desenrolar da crise que culminou no golpe civil-militar de 1964. De acordo com Carla Rodeghero, a Igreja Católica foi uma das instituições que mais se dedicaram ao combate ao comunismo no país e beneficiou-se, nesse sentido, da infraestrutura que a Igreja possuía - mobilizando editoras católicas, emissões radiofônicas, realizando missas e eventos especiais, etc. -, além das boas relações com grupos políticos conservadores (RODEGHERO, 2002, p.466).

Não obstante, se por um lado o discurso anticomunista católico era particularmente mobilizador e funcionou como importante elemento desencadeador da reação da direita contra Goulart, as Marchas representaram uma frente mais ampla. Agregavam reivindicações e culturas políticas muito diversas, incorporando, mas ao mesmo tempo indo além do repertório católico/religioso. Nesse sentido, mais uma vez, a Marcha pioneira, de São Paulo é representativa do amplo consenso anti-Goulart, antitrabalhista e anticomunista; a favor da intervenção militar, em defesa da família, de Deus e da liberdade.

A Marcha contou com expressivo comparecimento de políticos e autoridades à manifestação. Dentre outros, a imprensa deu destaque às presenças dos senadores Padre Calazans (UDN), Lino de Matos (Partido Trabalhista Nacional/PTN), Auro de Moura Andrade (Partido Social Democrático/PSD); deputados Hebert Levy (UDN), Cunha Bueno (PSD), Plínio Salgado (Partido da Representação Popular/PRP), Conceição da Costa Neves (PSD); do Secretário de Justiça Miguel Reale e do reitor da Universidade de São Paulo (USP), professor Gama e Silva¹⁶. Ademar de Barros (Partido Social Progressista/PSP), então governador do estado, empenhou-se diretamente na organização do evento. Mas foi sua mulher, dona Leonor Mendes de Barros, que se destacou na caminhada do dia 19, junto às mulheres da UCF.

Uma das presenças políticas mais festejadas, no entanto, foi a do ex-presidente Marechal Eurico Dutra que depois ainda participou das marchas de Santos (SP) e do Rio de Janeiro. No mesmo dia da manifestação de São Paulo, o Jornal do Brasil publicou um longo pronunciamento do ex-presidente, o qual teve expressiva repercussão nos dias seguintes. Dizia o Marechal:

Não posso me furtar a fazer um apelo à lucidez e ao tradicional bom senso dos meus compatriotas, no sentido de que se unam aos democratas, enquanto é tempo, a fim de evitar o advento de condições que lancem o Brasil no desastre da irremediável secessão interna. O respeito à Constituição é a palavra de ordem dos patriotas. A fidelidade à lei é o compromisso sagrado dos democratas perante a nação. (...) Nada de bom se resolve no clima do desentendimento, e é impossível sobreviver democraticamente na subversão ¹⁷

Não é difícil compreender a repercussão da fala de Dutra nos meios políticos de direita da época e o porquê de o Marechal ter sido exaustivamente celebrado nas Marchas em que compareceu. Naquele momento, Dutra aparecia como um presidente que havia governado sob uma “democracia forte”, vencendo, ainda que temporariamente, a ameaça trabalhista encarnada, no tempo do Marechal, pelo próprio Vargas e, em 1964, pelo seu herdeiro político, João Goulart. Era, nesse sentido, um bom exemplo para o que as direitas da época consideravam lutar pela democracia. Sob este aspecto, a fala de Dutra evocava alguns valores caros aos conservadores da época: em primeiro lugar, cabe lembrar que o Marechal conclamou, mais de uma vez, os “democratas” e suplicou pela “defesa da democracia”. Tais termos apareceram recorrentemente na imprensa, nas chamadas que convocaram para a Marcha e também nos discursos dos que subiram à tribuna da Praça da Sé. O jornal O Globo, por exemplo, anunciava em letras grandes: “São Paulo de pé em defesa da democracia”¹⁸. Carlos Lacerda, então governador da Guanabara, por sua vez, chegou a afirmar que a Marcha representava o “início do processo de ressurreição da democracia no Brasil”¹⁹.

Não se tratava de mera retórica. Ao contrário, é preciso compreender o uso exaustivo do termo democracia por grupos de direita autoritários e em alguns casos francamente adeptos do golpismo no Brasil da década de 1960 não como simples exercício de demagogia, mas em um contexto mais amplo, no qual a América Latina e o Brasil se tornavam palcos cada vez mais importantes da Guerra Fria.

Em seu estudo sobre as relações entre Estados Unidos e Japão durante a Guerra Fria, Jennifer M. Miller nos deixa pistas importantes para compreender os usos da ideia de democracia e como esta foi contaminada pelo contexto do pós-guerra e, especialmente, instrumentalizada no âmbito do imaginário de disputas bipolarizadas que se erguia naquele momento. De acordo com a autora, é preciso “examinar atentamente os perigos, objetivos e significados específicos que as pessoas atribuíram ao conceito e à prática da democracia” durante a Guerra Fria.

Segundo sua interpretação, para muitos líderes e políticos americanos, as décadas de 1940 e 1950 inauguraram novos entendimentos sobre os pontos fracos e fortes da política democrática. Em particular, a experiência da depressão e da guerra fomentou a crença de que ideias e ideologias subversivas - como o fascismo e o comunismo -, representavam séria ameaça à democracia. A sobrevivência deste regime, portanto, dependia não apenas da presença de direitos formais, de instituições firmes, de eleições, ou mesmo igualdade política e econômica. Para que esses direitos e práticas perdurassem, a democracia pressupunha a existência de uma cidadania “psicologicamente forte”, capaz de permanecer vigilante quanto aos valores democráticos. Portanto, uma democracia “real” precisava priorizar a estabilidade social, política, econômica e mental necessária para uma mobilização robusta e contínua contra ideologias “antidemocráticas” perigosas e subversivas, mesmo que tal estabilidade viesse à custa de outros direitos e liberdades (MILLER, 2019, p.2-3).

É sob este aspecto que devemos, portanto, compreender também o uso da ideia e do conceito de democracia pelas direitas no Brasil na primeira metade da década de 1960: indissociável do contexto da Guerra Fria e da sua necessária oposição ao comunismo, segundo a compreensão de tais grupos. Assim, podemos compreender melhor porque Lacerda via no evento do dia 19 de março o marco do “renascimento da democracia” no país. Ou, por exemplo, como a Campanha da Mulher pela Democracia (CAMDE), o equivalente carioca da UCF, grupo que organizou a Marcha da Vitória no Rio de Janeiro, falava, já nas primeiras semanas de abril de 1964, em “redemocratização do país”. Ou seja, para a CAMDE, o país retornava, após o golpe que destituiu Goulart, à democracia. Isso porque, para setores conservadores da direita brasileira dos anos 1960, a democracia, ou como as mulheres cariocas colocavam, a “redemocratização do país”, estava intimamente vinculada ao expurgo do comunismo e da subversão, já que a opção política por esse regime seria necessariamente a negação da democracia (CORDEIRO, 2017, p.41).

Mas, se retomarmos o pronunciamento do Marechal Dutra, veremos que outra palavra exaustivamente repetida por ele e pelos organizadores da Marcha era “Constituição”. A defesa da Constituição e da legalidade, tão fundamental para as mobilizações das esquerdas no contexto da renúncia de Jânio Quadros e da posse de João Goulart, em 1961, passava, após o dia 13 de março, para as mãos das direitas. De acordo com Daniel Aarão Reis, “as forças conservadoras e os antirreformistas de variados matizes, inclusive os golpistas (...) encontravam-se agora, ao menos formalmente, defendendo a legalidade vigente e a Constituição” (AARÃO REIS, 2014, p.39).

Também aqui, a Marcha de São Paulo foi exemplar. Em seu discurso, Lacerda não se limitou a saudar o evento como o dia da “ressurreição da democracia” no país. O Governador foi além, ao afirmar que o “espírito de São Paulo (...) a partir da Marcha é o de 1932, mas de 1932 dialético, em que as trincheiras são de paz”²⁰. De acordo com Aline Presot, a memória da Revolução Constitucionalista de 1932 foi uma das construções imagéticas mais expressivas da Marcha da Família na capital paulista (PRESOT, 2004, p.79). A presença de ex-combatentes de 1932 foi expressiva, os quais ostentavam “distintivos, medalhas e até capacetes das batalhas”²¹. Também, a memória escrita por Rodrigues Matias e veiculada pela UCF recuperava a Marcha de São Paulo como uma continuação da batalha de 1932. E, uma vez que foi publicada após o 31 de março, uma continuação vitoriosa:

MMDC - Martins, Miragaia, Dráuzio e Camargo - é um poema da vida brasileira, escrito numa placa de mármore, na praça da República, onde caíram varados a bala, os primeiros quatro mártires da Revolução de 32. Eles jogaram e perderam, na batalha pela liberdade de ser, liberdade de existir. Dali partiu a marcha, reencetando a batalha perdida da outra vez. Na lembrança daqueles mortos, encontrará o paulista vigor e fé para nova batalha, após cada batalha perdida (MATIAS, s/d).

Assim, 1932 era recuperado e ressignificado, uma espécie de “tradição inventada” no calor das lutas de 1964, como inspiração de um povo que se rebelou em defesa da legalidade e da constituição, contra o varguismo, opressor, autoritário e, em última instância, inspirador do trabalhismo janguista, enfim derrotado. A rememoração de 1932 na Marcha de São Paulo²² era, portanto, a reafirmação do caráter defensivo da manifestação, evocando especialmente a luta pela legalidade e a defesa da Constituição.

* * *

A partir da tarde do dia 19 de março, o comércio do centro de São Paulo fechou em boa parte. Atendiam à solicitação das entidades organizadoras da Marcha da Família com Deus pela Liberdade para que os trabalhadores pudessem comparecer à manifestação. A partir das 14 horas, os participantes começaram a chegar à Praça da República. Em geral, estavam “bem vestidos, cantavam o Hino nacional e davam hip-hurras à Democracia”²³. A partir das 16:30, a multidão foi em direção à Praça da Sé. Ali, nas escadarias da Catedral, muitas das lideranças políticas da manifestação discursaram. Dentre tantos, Plínio Salgado, representante de uma velha direita, então ainda com potencial de se reatualizar, dirigiu-se às Forças Armadas: “Será possível que permitireis que o Brasil continue atado aos títeres de Moscou?”²⁴.

O pedido para a intervenção militar não podia ser mais claro. Sintetizava, sob muitos aspectos, os desejos daqueles que compareceram à Marcha, temerosos de que o país virasse, em definitivo, à esquerda. A adesão à Marcha da Família de São Paulo foi expressiva. Se foi um movimento majoritariamente de classe média, de pessoas “bem vestidas”, não devemos, contudo, descartar o potencial de mobilização destes segmentos sociais. Dentre eles, temia-se fortemente o comunismo. Mas eles possuíam um outro temor: o de serem “esmagados pelo torvelinho inflacionário”²⁵. A ideia de que a crise econômica e a alta da inflação prejudicavam em particular as classes médias foi fundamental também para mobilizar estes grupos. Não obstante, havia outros elementos do repertório político de direita que circulavam muito além das classes médias: o medo do comunismo era o principal deles. Mas a defesa democracia e da ordem legal também cumpriram papel fundamental na mobilização de segmentos sociais muito mais amplos.

• Coordenação do Dossiê Direitas nos Estados Unidos e Brasil durante a Guerra Fria
  Mary Anne Junqueira e Marcos Napolitano
• 1
  Artigo não publicado em plataforma preprint. Todas as fontes e bibliografia empregadas são referidas no artigo. As pesquisas realizadas para este artigo contaram com financiamento da Fundação Carlos Chagas de Amparo à Pesquisa do Estado do Rio de Janeiro (FAPERJ), através da concessão de bolsa Jovem Cientista do Nosso Estado (2018-2021) e do Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e Tecnológico (CNPq), através da concessão de uma Bolsa de Produtividade em Pesquisa (2020-2025).
• 3
  De acordo com a pesquisa de Presot, o termo foi utilizado pelo jornal Brasil Urgente, “veículo ligado a um setor da Igreja Católica com tendências reformistas e comprometido com os movimentos sociais” para se referir especificamente à Marcha de São Paulo. Cf.: PRESOT, 2004, p.70, nota 205.
• 4
  “Mulher paulista, mãe paulista, esposa paulista, irmã paulista”. In: Folha de São Paulo, 18/03/1964, p.25.
• 5
  Cf.: https://congressoemfoco.uol.com.br/especial/noticias/veja-trechos-e-leia-a-integra-do-discurso-de-jango-na-central-do-brasil/. Acesso realizado em 26 de fevereiro. 2020.
• 6
  “Comício serve como senha à agitação”. In: Tribuna da Imprensa, 13 março de 1964, p.3.
• 7
  “Lacerda pede união: segurança nacional ameaçada”. In: Folha de São Paulo, 16/03/1964, p.5.
• 8
  “Violação da Lei”. In: Jornal do Brasil, 14 março 1964, p.3.
• 9
  “Católicos de São Paulo respondem ao Comício rezando”. In: O Globo, 14 março 1964, p.10.
• 10
  Cf.: https://congressoemfoco.uol.com.br/especial/noticias/veja-trechos-e-leia-a-integra-do-discurso-de-jango-na-central-do-brasil/. Acesso realizado em 26 de fevereiro de 2020.
• 11
  Sobre a atuação de grupos femininos conservadores na década de 1960, Cf.: SIMÕES, 1985; SESTINI, 2008 e CORDEIRO, 2009.
• 12
  Pronunciamento de aniversário de 30 anos da UCF-SP. Maria Paula Caetano da Silva. São Paulo, 1992: 3. Apud: SESTINI, 2008, p.14.
• 13
  “Padre Peyton vai lançar terça-feira a Cruzada do Rosário em Família”. In: Jornal do Brasil, 23 de setembro de 1962, p.10.
• 14
  “Mais de um milhão de cariocas rezaram unidos da Candelária”. In: O Globo, 17 de dezembro de 1962, p.6.
• 15
  “Mundo encontra a paz na Cruzada do Rosário em Família. Publicidade. In: O Globo, 12 de novembro de 1962, p.17.
• 16
  “Multidão deixou os políticos à margem”. In: Folha de São Paulo, 20/03/1964, p.9.
• 17
  “Marechal Dutra rompe silêncio para pedir respeito à Constituição e união imediata”. In: Jornal do Brasil, 19 de março de 1964.
• 18
  “São Paulo de pé em defesa da democracia”. In: O Globo, 20/03/1964, p.10.
• 19
  “O civismo paulista domina o país; mais 3 passeatas”. In: O Estado de S. Paulo, 21 mar. 1964. Recorte de jornal do arquivo da Camde. Paginação não disponível. Apud: PRESOT, 2004, p.79.
• 20
  “O civismo paulista domina o país; mais 3 passeatas”. In: O Estado de S. Paulo, 21 mar. 1964. Recorte de jornal do arquivo da Camde. Paginação não disponível. Apud: PRESOT, 2004, p.79.
• 21
  “Multidão deixou os políticos à margem”. In: Folha de São Paulo, 20 de março de 1964, p.9.
• 22
  Importante remarcar que as referências a 1932 não ficaram restritas à Marcha de São Paulo, se repetindo em cidades do interior do estado e mesmo na Marcha da Vitória, no Rio de Janeiro. Cf.: PRESOT, 2004 e CORDEIRO, 2009.
• 23
  O Cruzeiro, 11 de abril de 1964, p.128
• 24
  O Cruzeiro, 11 de abril de 1964, p.128.
• 25
  O Cruzeiro, 04/04/1964.

Referências Bibliográficas

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  » http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S2238-38752012000300021&lng=en&nrm=iso
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Fontes

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• Folha de São Paulo, 1964.
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• Matias, Rodrigues, Marcha da Família com Deus pela Liberdade, 1964, São Paulo: União Cívica Feminina (UCF), [s.d.]. Arquivo particular de Gisella Guisard Milliet.
• O Globo, 1962; 1964
• Tribuna da Imprensa, 1964.

Editado por

Editores Responsáveis

Júlio Pimentel Pinto e Flavio de Campos

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  04 Jun 2021
• Data do Fascículo
  2021

Histórico

• Recebido
  29 Fev 2020
• Aceito
  20 Jul 2020