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Plotino, acerca da beleza inteligível (Enéada V, 8 [31])

TRADUÇÃO

Plotino, acerca da beleza inteligível (Enéada V, 8 [31])* * Esta tradução com notas foi apresentada como parte da minha dissertação de mestrado, defendida em dezembro de 1999, no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob a orientação da Profa. Maria das Graças de Moraes Augusto. Publicamos anteriormente o comentário filosófico ao tratado que acompanhava a presente tradução na dissertação acima citada. Cf. SOARES, Luciana Gabriela, «Exegese do Tratado Sobre o Belo Inteligível (V, 8, ) de Plotino», Revista Ciências Humanas, vol. 23 n. 1 e 2 (2000), p. 63-88. Aproveito para agradecer às professoras Maria das Graças de Moraes Augusto da UFRJ, Anna Santoni da Scuola Normale Superiore di Pisa, e Chiara Guidelli da Università di Bologna, pois somente com a ajuda delas foi possível a realização desta tradução.

Introdução, tradução e notas de Luciana Gabriela E. C. Soares** ** Doutoranda da École Pratique des Hautes Études (Paris, França)

Introdução

Este tratado representa a maturidade filosófica de Plotino, pois, segundo Porfírio de Tyr1 1 Cf. PORFÍRIO, § 4-6, p. 4-9. Uso o texto da edição de BRISSON et al. (texte établi et traduit par), Vie de Plotin, Les Belles Lettres, Paris, 1989, vol.1. , seu discípulo, ele faz parte da “segunda série de escritos”, composta de “vinte e quatro tratados perfeitos”, redigidos entre 263 e 268 d.C., ou seja, entre os seus sessenta e sessenta e cinco anos. Trata-se, segundo Porfírio, de um apogeu filosófico, porque grande parte desses tratados foram elaborados visando aprofundar temas expostos na “primeira série” de escritos compostos quando ele já possuía a idade de cinqüenta e oito anos2 2 Cf. PORFÍRIO, p. 27. .

Na ordem cronológica dos tratados também apresentada por Porfírio3 3 Cf. PORFÍRIO, p. 28. , o tratado Acerca da Beleza Inteligível4 4 Cf. PORFÍRIO, § 4, linhas 15 a 20: Plotino não colocou título em nenhum dos seus tratados; na época, cada leitor os intitulava de maneira diferente. Porfírio, então, encarregado da organização da obra plotiniana, seleciona entre os vários títulos sugeridos. é o trigésimo primeiro entre os cinqüenta e quatro que teriam sido escritos por Plotino. Dizemos “teriam sido”, pelo fato de que Porfírio, tendo recebido de Plotino a incumbência de “colocar em ordem e corrigir os seus tratados”5 5 Cf. PORFÍRIO, § 24, linhas 2-3, p.29. , toma como critérios de organização uma divisão temática e o desejo de compor, na organização, o número perfeito nove, o que tem como resultado a distribuição dos tratados em seis livros, cada um deles com nove tratados, por esta razão chamados de Enéadas6 6 Cf. PORFÍRIO, § 24, linhas 12-14. p.27. . Em suma, num total de seis enéadas, este tratado faz parte da quinta, que é dedicada aos temas relativos ao Intelecto7 7 Cf. PORFÍRIO, § 25, linha 21, p.29. . Por essas razões, somos levados a desconfiar de que, talvez, Porfírio tenha “recortado” tratados para conseguir alcançar a sua forma de “edição” idealizada. E é seguindo essa idéia que o filólogo e responsável por uma tradução alemã da obra completa de Plotino, no início do século passado (1930-37), HARDER8 8 Cf. HARDER, R, «Eine neue Schrift Plotins», Hermes 7, 1936, p.1-10. , anuncia a tese de que o nosso tratado é uma parte de um único escrito antignóstico que teria sido dividido em quatro tratados na seguinte ordem: III, 8 [;30], V, 8 , V, 5 [32], II, 9 [33], intitulados respectivamente: Sobre a natureza, a contemplação e o Uno; Acerca da Beleza Inteligível; Sobre o fato de os inteligíveis não serem externos ao Intelecto, e sobre o Bem; Contra os Gnósticos. Estes constituiriam um único texto contínuo empenhado essencialmente em refutar o pensamento gnóstico. Ele defende essa tese do ponto de vista tanto cronológico como temático, demonstrando, ainda, através de um estudo filológico, os “recortes” sofridos pelo texto.9 9 Cf. a nota 10 e também CILENTO, V. (Introduzione e Commento di), Paideia Antignostica. Ricostruzione di un Unico Scritto da Enneadi III 8, V 8, V 5, II 9 V, Firenze 1971, p. 11-19.

Plotino mostra em V, 8 todo o percurso cognitivo que a atividade contemplativa da alma deve sofrer para conseguir atingir a visão do universo inteligível, descrevendo essa realidade inteligível como uma identidade de ser, pensamento e intelecto, além de essência fundadora e verdadeira da alma.

A noção da beleza (kállos) na filosofia de Plotino está intrinsecamente relacionada aos três níveis da realidade por ele distintos, ou seja, a Alma (psukhé), o Intelecto (noûs) e o Uno (hén), não se restringindo assim às disciplinas artísticas ou a um campo de expressão que possa vir a constituir uma “Estética”, pois ela deve ser apreendida a partir de uma visão metafísica.

Por essa razão, o estatuto da arte (tékhne) em Plotino tem um sentido essencialmente metafísico e ela é valorizada na medida em que consiste em um dos modos de reconhecimento da beleza. Pois a beleza transparece na arte porque ela provém da forma que está no intelecto do artista e não do seu fazer manual, ou seja, o artista traz à visão a beleza, quando ele possui o conhecimento intelectual da forma, e não por sua habilidade manual10 10 Tal como veremos nos capítulos 1 e 2 de V, 8 . .

Em V, 8 Plotino elabora os fundamentos da natureza da beleza, desenvolvendo muitos dos temas apresentados no tratado Acerca do Belo, Enéada I, 6 [1]11 11 V, 8 e I, 6 [1] são dedicados particularmente ao tema da beleza. Segundo a ordem cronológica apresentada por Porfírio, I, 6 [1] seria o primeiro tratado escrito por Plotino, enquanto V, 8 seria o trigésimo primeiro. Não devemos, entretanto, considerar relevante esta precedência do tratado I, 6 [1] para a nossa análise de como o tema da beleza é desenvolvido em Plotino, já que esta anterioridade é contestada por COCHEZ, J., «L’ Esthétique de Plotin», Revue Néoscolastique de Philosophie 79 (1913), p. 296. Cochez sustenta que “Porfírio não sabia a data exata da sua composição”, apoiando-se na passagem final (§ 26, p.30) da obra Vida de Plotino, em que Porfírio conta que redigiu um sumário para cada um dos tratados, seguindo a ordem cronológica, à exceção do tratado Sobre o Belo, que ele não tinha em mãos. . Ainda que estes sejam tradicionalmente considerados os tratados “específicos” acerca da beleza, a teoria do Belo em Plotino não constitui apenas uma questão particular entre outras abordadas na sua filosofia; mas tal teoria permeia e conduz toda a sua metafísica, ao ponto de esta ser definida como uma metafísica do belo12 12 Cf. CASAGLIA, M., GUIDELLI, C., LINGUITI, A., MORIANI, F. (a cura di), Enneadi, Torino, UTET, 1997, v. 2, p. 93. . Em I, 6 [1] Plotino descreve a busca da alma pela beleza, a sua ascese no reconhecimento da beleza, partindo dos objetos sensíveis, passando pelas ações virtuosas e chegando à beleza dela mesma e do inteligível.

Esse desejo amoroso da alma de unir-se à beleza inteligível é apresentada como o bem máximo que a alma pode alcançar e por isso aparece como quase idêntica ao Uno, mas essa proximidade quer apenas frisar que o caminho que leva a alma em direção ao Uno passa, necessariamente, pela sua chegada à sua verdadeira natureza ontológica, ou seja, à sua realidade inteligível, que é pura beleza. E para tanto, ela deve retornar, assim como Odisseu, para a sua verdadeira pátria —a sua natureza inteligível— numa viagem ao interior de si mesma.

E o tratado V, 8 é o percurso dessa viagem.

Tradução13 13 O texto grego traduzido é o da edição HENRY, P. - SCHWYZER, H. R., (regognovit), Plotini Opera, Typographeo Clarendoniano, Oxford, I, 1964 (Enn. I-III); II, 1977 (IV-V); III, 1982 (VI); Editio Minor. A divisão do tratado em treze capítulos foi elaborada por Marsilio Ficino e é reproduzida em todas as edições críticas das Enéadas desde então elaboradas. Cf. CILENTO, p.19.

Capítulo 1

Já que nós afirmamos14 14 Ele se refere à conclusão do tratado cronologicamente precedente III,8 [30],11, 28-35. que quem chegou à contemplação do cosmo inteligível e15 15 Este e significa também e não tem o sentido de causalidade ou conseqüência. que compreendeu a beleza do verdadeiro Intelecto16 16 Distinguimos, através do uso de iniciais maiúsculas os níveis de realidade distintos por Plotino: a Alma (psukhé), o Intelecto (noûs) e o Uno (hén) e, com a inicial minúscula o intelecto individual e a alma individual. Diferenciamos ainda o Deus (theós) e os deuses (theoí), por compreendermos esses termos respectivamente como uma metáfora do Intelecto e dos inteligíveis, ou seja, do princípio do ser. Distinguimos também Natureza (phúsis) e natureza, a primeira entendida como princípio de criação das coisas sensíveis, e a segunda para indicar as próprias coisas do mundo sensível. , poderá trazer à mente o pai do Intelecto, que está para além do Intelecto17 17 Nós entendemos que esta sentença deve ser entendida autonomamente, visto que ela está ligada à outra por um kaí; por isso divergimos da tradução proposta por BRÉHIER, E. (texte établi et trad. par), Ennéades, Les Belles Lettres, Paris, 1924-1938. , tentemos ver e dizer a nós mesmos, enquanto é possível falar de coisas como estas18 18 É importante destacar esta restrição do exprimir, imposta pelo próprio âmbito da experiência contemplativa, que não atingimos através das palavras. , como19 19 Ou seja, em que modo. alguém possa20 20 No texto grego: pôs án tis tò kállos toû noû. O án permite uma ambigüidade: como pode ver, como possa ver. E isso nos leva a uma dupla interpretação: mostrar como acontece a atividade do ver a beleza e/ou ver como acontece o processo que leva à contemplação. contemplar a beleza [5] do Intelecto e daquele21 21 Ou seja, o cosmo inteligível é estritamente ligado ao Intelecto. cosmo.

Então, tome como exemplo, se quiser, duas pedras22 22 Devemos pensar a pedra como representação da matéria. que se encontram em estado bruto uma ao lado da outra, uma sem proporção e desprovida de arte e a outra já transformada pelo domínio da arte na estátua de um deus ou ainda de um homem, de um deus como uma Graça ou uma Musa e de um homem [10], não qualquer um, mas aquele que a arte criou23 23 Ao longo do tratado traduzimos poieîn como criar, produzir, gerar. escolhendo todas as belas qualidades24 24 A arte exprime um belo ideal e por isso pode apenas esculpir um homem verdadeiramente virtuoso e, assim, belo. O tema da estátua está muito presente na obra de Plotino. Em I, 6 [1], ele incita o homem a esculpir a alma como a sua própria estátua, para tornar visível a sua natureza inteligível. .

Aquela pedra que atingiu a beleza de uma forma devida à arte, aparecerá bela não em relação ao seu ser pedra —pois seria igualmente bela também a outra— mas pela forma que a arte25 25 Neste tratado a tékhne é entendida como o conhecimento intelectual da forma. infundiu.

Portanto, a matéria não tinha esta forma, mas esta estava [15] em quem a pensava26 26 Cf. I, 6 [1], 3, 6: Plotino apresenta o exemplo do arquiteto que possui no próprio pensamento a idéia da casa. já antes de atingir a pedra; estava no artífice, não enquanto é dotado de olhos e mãos, mas porque participava da arte.

Porém esta beleza27 27 Esta que agora está na pedra. estava muito melhor na arte28 28 A arte aqui parece ser identificada ao Intelecto do artista enquanto pensa e não quando age ou cria imprimindo a beleza através da forma. : na verdade, não é aquela beleza que está na arte que atingiu a pedra, mas aquela beleza <;da arte>29 29 Realizamos pequenas inserções no texto (assinaladas com <; >) de caráter exclusivamente explicativo, sendo na maior parte dos casos apenas a explicitação de verbos ou sujeitos por cuja repetição Plotino, no seu estilo literário, tem uma certa “aversão”, preferindo muitas vezes deixá-los subentendidos. permanece em si; ao contrário, atingiu a pedra30 30 Ou seja, através da arte o artífice imprime uma forma à pedra. uma outra beleza proveniente daquela <;da arte> [20] e inferior a ela. E nem esta beleza permanecia pura na pedra31 31 A beleza não permanece pura, mas entra em relação e se transforma com a matéria em que penetra. Num confronto entre a arte que quer (eboúleto) e a pedra que obedece (eîxen). , nem como queria32 32 Recuso absolutamente a interpretação de BRÉHIER, porque interpreta toda a passagem relacionada ao demiurgo anteriormente citada ignorando as ocorrências de termos no feminino do texto. De qualquer modo, a idéia de um verbo que exprime uma vontade provoca estupor e faz pensar em uma possível personificação que não é muito comum na obra de Plotino, mas que pode ser encontrada em III, 8, 4, quando a natureza fala, e no tratado III, 7, 11, quando quem ganha voz é o tempo. , mas na medida em que a pedra cedeu à arte33 33 Esta frase é de dificil tradução, porque permite várias interpretações, tal como atesta a variedade das traduções. .

Mas se a arte cria conforme34 34 Isto é, ela cria na medida em que produz segundo o princípio inteligível da coisa criada. isto que é e possui

Na verdade, quanto mais a beleza se estende indo em direção à matéria, tanto mais sem vigor é em relação àquela que permanece no uno

Mas se alguém despreza as artes porque estas produzem imitando a natureza, antes de tudo precisa ser dito que também as coisas da natureza imitam outras coisas40 40 Este paralelo entre o operar da arte e o da natureza aparece também em V, 9 [5]. . Em seguida, é preciso saber que não imitam simplesmente isto que se vê, mas se elevam [35] aos princípios racionais das quais a natureza <;deriva>. Além disso, é preciso saber também que as artes produzem muitas coisas delas mesmas41 41 Aqui há um genitivo que deixa ambígua a idéia de se a arte coloca alguma coisa de si ou apenas faz por conta própria, sem imitar uma outra coisa. e completam isto que carece de alguma coisa porque as artes possuem a beleza.

Assim também Fídias42 42 Fídias cria segundo as formas. Em I, 6 [1], 9, se fala da atividade do escultor que retira o supérfluo para mostrar a forma, neste caso paralela à atividade que a alma deve desempenhar. produziu Zeus, sem referência a nada de sensível43 43 A mesma idéia reaparece no capítulo 7 deste tratado, onde ele diz que o demiurgo não pode ter visto os objetos sensíveis antes de criá-los, mas, na verdade, ele possui nele mesmo a forma daquilo que cria. Além disso está conforme também o princípio anteriormente enunciado, já que tudo aquilo que é no sensível é destacado, provém do inteligível que é uma esfera anterior e, por isso, superior, não podendo um objeto sensível derivar de um outro objeto sensível de igual valor. , mas colhendo <;do intelecto> como seria se Zeus quisesse aparecer a nós visivelmente44 44 A conclusão deste capítulo com este exemplo serve para mostrar que, se os princípios racionais pudessem ser vistos, seriam tais como ele os esculpiu ou, vice-versa, se ele os esculpiu é porque ele conseguiu ver os princípios racionais. “Esculpir é mostrar de maneira visível”, é trazer aos olhos aquilo que só pode ser alcançado com o esforço de trazer à mente —acenado no início do capítulo. [40].

Capítulo 2

Mas deixemos de lado as artes. Ao invés disto, consideremos as obras que, como se diz45 45 Esta não é a opinião de Plotino. , são imitadas pela arte, aquelas que nascem e são ditas belas por natureza, tanto as criaturas racionais, quanto todas as criaturas desprovidas de razão46 46 É interessante notar que para Plotino a beleza é atribuída a todas as criaturas viventes, pois a vida coincide com o inteligível, sendo por isso, beleza. A relação fundamental entre a vida, o ser e o pensamento na filosofia plotiniana é estudado aprofundadamente por HADOT, P., «Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin». Les Sources de Plotin - Entretiens sur l’ Antiquité Classique V, Vandoeuvres-Génève, 1960, p. 105-141. , quanto, sobretudo, todas dentre elas que são bem acabadas, pois aquele que as plasmou e as forjou, dominou a matéria e deu a forma que queria47 47 Uma frase semelhante aparece no capitulo 1, linha 21, onde interpretamos o sujeito desta como a beleza. Aqui, porém, faz referência ao demiurgo, talvez numa alusão ao Timeu de PLATÃO. Para os diferentes usos do termo demiurgo em Plotino, ver SLEEMAN, J.H. – POLLET, G., Lexicon Plotinianum, Leiden 1980, s.v. [5].

Então, o que é a beleza nestas coisas? Pois certamente não é o sangue e o fluxo menstrual48 48 Esta passagem suscitou muitas discussões entre os tradutores, que são analisadas por CILENTO, 217p. . Mas também a cor destas é diversa <;do belo>49 49 Cf. I, 6 [1], 1, 21-23: Plotino combate a teoria estóica de que a beleza se encontra na cor e na figura. Aqui também, tal como discute longamente CILENTO, Plotino combate esta concepção materialística da beleza. A cor ou a figura são beleza quando exprimem a “luz incorpórea” presente na matéria forjada pela forma. Cf. I, 6 [1], 3, 16-18: “a beleza da cor é simples e é obra da figura e do seu domínio sobre a obscuridade da matéria, devido à presença de uma luz incorpórea, que é princípio racional e forma”. , e a figura destas ou é nada ou é alguma coisa de informe como isto que circunda alguma coisa de simples [como a matéria]50 50 Esta é uma das passagens mais discutidas deste tratado, dada a complexidade da estrutura da frase e a possibilidade da existência de uma glosa no texto, ou seja, uma anotação de um leitor que, ao longo do tempo, foi incorporada pelos copistas. Aceito a expunção desta parte sugerida na Editio Minor. E, ainda, ressalto que quando assinalamos [Texto], queremos indicar que uma palavra ou um trecho do texto da edição grega seja suprimido, de acordo com a nossa interpretação do texto. .

De onde então irradiou a beleza de Helena, objeto de disputa; ou de quantas entre as mulheres que são semelhantes em beleza a Afrodite? [10] E conseqüentemente, de onde irradiou a beleza da própria Afrodite, ou se existe, <;a beleza> de um homem completamente belo, ou a de um deus, dentre aqueles que chegam à nossa visão ou também daqueles que não vêm à visão mas que têm em si uma beleza que poderia ter sido vista?

Não é talvez esta beleza por toda parte uma forma, que atinge isto que é gerado partindo daquilo que o produziu, tal como se dizia nas artes [15] nas quais a forma vai das artes aos objetos produzidos? E que coisa, então? Por um lado, são belas as obras e o princípio racional que governa a matéria; por outro, o princípio racional que não está na51 51 Devemos atentar para a sutil distinção entre as preposições: epì tês húles lógos, ho dè mè en húlei. Plotino não entende na matéria como se ela tivesse uma interioridade. Ele quer distinguir os momentos em que a forma entra na matéria passando a ser denominada princípio racional e enquanto permanece junto ao Intelecto. É uma distinção qualitativa. matéria mas naquele que cria, este <;princípio>, primeiro e imaterial, não é beleza?

Mas se o bloco de pedra fosse belo enquanto fosse massa, seria necessário que o princípio racional que o produziu [20] não fosse belo, porque não era massa. Mas se a forma é a mesma num objeto pequeno ou grande, e se igualmente move e dispõe a alma de quem olha, com a própria força, a beleza não deve ser atribuída à extensão da massa.

É prova também isto: enquanto a beleza permanece externa52 52 Literalmente seria quando a beleza está fora e dentro da alma; como dentro e fora têm um sentido material forte, usamos exterior e interior. não a vemos ainda, quando finalmente é interna [25] à alma tem efeito sobre nós. Na verdade, apenas a forma entra através dos olhos53 53 Recuso a interpretação de Armstrong, que seria: “o belo (da frase precedente como sujeito) entra através dos olhos sendo apenas uma forma”. Ver ARMSTRONG, L., (transl.) Enneads, Mass. Harvard. University Press, Cambridge, 1966-1984, 7v. (The Loeb Classical Library 440- 444). : senão como poderia entrar através de <;uma abertura>54 54 Os olhos eram considerados a abertura do corpo que permitia entrever a alma. tão pequena? Mas a forma traz consigo também a grandeza, não aquela grande enquanto massa, mas aquela que é grande pela forma.

Além disso, é necessário que isto que produz seja ou feio ou indiferente ou belo. Então, sendo feio, não poderia produzir o oposto, e, sendo indiferente, por que deveria produzir o belo ao invés do [30] feio?

Mas certo, também a natureza que produz coisas tão belas é bela muito antes <;dos seus produtos>, todavia nós que não estamos habituados a ver nada das coisas internas nem as conhecemos, seguimos o exterior ignorando que é o interior que move. Como se alguém, vendo a própria imagem, não reconhecendo de onde <;esta> vem, a seguisse55 55 Cf. Narciso em I, 6 [1], 8. .

Além disso, [35] tanto a beleza nos estudos como a beleza nos hábitos, ou ainda, em geral, a beleza nas almas, revela que isto que é seguido é outro e <;que> a beleza não está na grandeza. E certamente, na verdade, há mais beleza quando tu vês a sabedoria56 56 No texto: phrónesin. A escolha da tradução deste termo por sabedoria está relacionada à distinção que Plotino estabelece entre o saber (phrónesis) da alma quando lida com as coisas sensíveis e a sapiência (sophía) que se identifica com a sua parte mais nobre, o intelecto. em alguém e ficas admirado não olhando para o rosto — este poderia ser na verdade feio — mas [40] deixando de lado todo o aspecto exterior, tu segues a sua beleza interior57 57 Cf. PLATÃO, Banquete, 210 b-c e 211c; 215 a-b: Plotino provavelmente se refere à comparação entre a beleza interior de Sócrates e às figuras divinas que se encontram nas estátuas dos silenos. .

Se ao invés não te comove58 58 No texto: kineî; literalmente,’ move’. ainda, ao ponto de definir bela uma tal pessoa59 59 É preciso o outro para conhecer a si mesmo e, por conseqüência, a própria beleza. , olhando para o teu próprio interior tampouco te alegrará de ti mesmo como belo. De maneira que em vão tu buscarias a beleza estando em tal condição; pois a buscarás no feio e no impuro; por isso os discursos sobre tais <;argumentos> não são para todos60 60 Mas somente para aqueles que adquiriram um comportamento diverso. Não serve tentar falar da beleza a quem já não possui este olhar diverso em relação às coisas e a si mesmo. .

Mas se [45] tu também viste a ti mesmo belo, recorda-te.

Capítulo 3

Então existe também na natureza um princípio racional61 61 No texto: lógos. O noûs fornece à alma um princípio, o lógos, o qual traduzimos por princípio racional, na medida em que por ele se entende “a palavra, isto é, isso que exprime o pensamento” (LSJ, s.v.). modelo da beleza corpórea, mas o princípio62 62 Plotino se refere ao Intelecto, princípio maior do qual derivam a natureza, ou alma do mundo, e a alma individual. que está na alma é mais belo do que o que está na natureza e deste provém o princípio racional que está na natureza63 63 Ou seja, na alma do mundo e no cosmo sensível por ela criado. Não se trata da alma individual nem dos objetos por ela criados. . Certamente, o princípio que está na alma nobre é muito fúlgido e já supera64 64 Ou ainda, já excede em beleza, quer dizer, a beleza do princípio é maior em relação às outras belezas. em beleza65 65 Ou seja, em relação à natureza, ela a “ultrapassa”, na direção da beleza maior. . De fato, adornando a alma e fornecendo luz, proveniente de uma luz maior que é primeiramente [5] beleza, estando este <;princípio> na alma, a faz deduzir qual é o princípio antes dele que não nasce nem é outro, mas está em si mesmo. Por isso, não é nem mesmo um princípio racional, mas o criador do primeiro princípio racional da beleza, que está na matéria da alma66 66 No texto: en húlei psukhê(i). Expressão rara nas Enéadas, usada em sentido metafórico. A alma seria “como” a matéria, na medida em que é formada pelo Intelecto. Cf. III, 9 [13], 5; II, 4 [12], 3, 4-5. .

Mas este é o Intelecto, aquele que é sempre intelecto e não que é algumas vezes Intelecto67 67 Para Plotino não há, no Intelecto, uma distinção entre intelecto em potência e em ato. O Intelecto é sempre pensamento, não existindo uma causa externa que o colocaria algumas vezes em ato e outras vezes, não. , porque não adquire nada para si mesmo. [10] Qual imagem então alguém poderia colher dele? Pois toda imagem será proveniente <;de alguma coisa> de inferior68 68 As imagens compostas por nós a partir do sensível em nada podem se assemelhar ao verdadeiro Intelecto. .

Mas certamente é preciso que a imagem nasça do Intelecto de modo que não seja colhida através de uma imagem, é como tomar um pedaço de ouro como exemplo69 69 Há uma distinção entre imagem formada a partir do sensível e o exemplo. Este tipo de imagem tem valor ontológico inferior àquele que anseia representar, isto é, o Intelecto. Já com o exemplo, é possível aludir permanecendo na mesma esfera ontológica do Intelecto, sendo por isso mais válido. de todo ouro, e se o pedaço pego não fosse puro, seria preciso purificá-lo ou com ações ou com palavras, demonstrando que tudo isto não é ouro [15], mas apenas esta parte aqui na massa70 70 Vale dizer, de toda a massa. .

Assim também neste caso, é preciso partir do intelecto que está em nós depois que foi purificado, ou se quiseres, dos deuses, considerando qual seja o intelecto neles. Já que todos os deuses são belos e veneráveis e “a beleza deles é excepcional”71 71 No texto: kállos ... amékhanon: Cf. PLATÃO, República, 509 a6. . Mas que coisa é aquilo pelo qual são tais? O intelecto, e o fato de que o intelecto neles é mais ativo [20], a ponto de ser visto.

Não certamente porque os seus corpos são belos. Pois que, para aqueles que têm um corpo, isto não significa para eles que são deuses, mas também estes são deuses segundo o intelecto. E certamente são belos enquanto deuses. Certamente não é que algumas vezes são sábios72 72 phronoûsi: não podemos traduzir aqui como raciocinar, porque não se pode atribuir aos deuses a faculdade da razão como entendemos e usamos. e outras vezes não usam de sabedoria, mas sempre são sábios no intelecto73 73 Quer dizer, enquanto estão na condição de intelecto. Os deuses para Plotino são intelecto, pois eles são os inteligíveis. impassível, constante e puro [25] e sabem tudo e conhecem não as coisas humanas, mas as próprias coisas divinas e todas as coisas que o intelecto vê.

Entre os deuses, aqueles que estão no céu74 74 A referência não é espacial. — já que têm disponibilidade — contemplam sempre, como de longe, as coisas que estão naquele outro75 75 Esta descrição dos deuses remete ao capítulo 2, linhas 11-14. Interpretamos tal como GUIDELLI (CASAGLIA-GUIDELLI-LINGUITI-MORIANI, p. 803): os deuses que são visíveis e estão no céu são aqueles que governam as estrelas e os planetas, enquanto os deuses invisíveis são os seres que povoam o mundo inteligível, ou seja, aquele outro céu, segundo a teologia astral de Platão apresentada no Timeu, 40 a-d. Esta categoria dos deuses inteligíveis é exclusivamente plotiniana. Mas Plotino não pretende desenvolver um significado mítico particular, a sua intenção é destacar que não há uma verdadeira divisão entre os deuses, já que não há uma distinção fundamental entre mundo sensível e mundo inteligível, pois o universo inteligível é o universo sensível sem as formas sensíveis. levantando as próprias cabeças76 76 Cf. PLATÃO, Fedro 247 a-b; 248 a 2-3, 249 c3: onde se descreve o cortejo das almas e dos deuses que voltam o olhar para o hiperurânio. A descrição que segue parece inspirada em PLATÃO, Fédon, 109 d-e, onde ele descreve a “terra verdadeira” dos homens. . Aqueles deuses77 77 Plotino não alude aos deuses propriamente ditos, os deuses são uma metáfora para os inteligíveis. que, ao contrário, estão naquele outro céu78 78 Estes deuses são a multiplicidade que constitui o Intelecto. , quantos têm morada junto a este céu e neste céu79 79 É difícil entender o que gostaria de dizer Plotino com esta distinção entre os deuses que têm morada junto e neste céu. Podemos dizer que aqui não há nenhuma referência a uma possível realidade física. , habitando [30] em todo o céu de lá — pois tudo ali é céu80 80 Relação entre céu e mundo. Em VI, 7, 13-14 se fala do céu-mundo, do inteligível como um mundo vivente que contém todas as formas do universo sensível. , a terra é céu, o mar, os animais, as plantas, os homens, cada coisa daquele céu é celestial — os deuses que estão neste céu, não desdenhando dos homens81 81 O homem lá é puro intelecto. nem de nada daquelas coisas de lá, porque se encontram lá no alto, percorrem [35] toda a região e o espaço82 82 Para uma discussão aprofundada a respeito dos conceitos de khóra e tópos em Plotino e da provável correlação destes com as concepções de Platão e Aristóteles, ver VIAN, S., Tradution et Commentaire des Traités I, 6 (Sur le Beau) et V, 8 (Sur le Beau Intelligibile) de Plotin, Tese de Doutorado, Université de Paris IV Paris-Sorbonne, 1982, 2 vol., vol. II. repousando83 83 Não há distinção entre o movimento e o repouso do céu e dos deuses, pois eles são ao mesmo tempo movimento e repouso.

Capítulo 4

— pois que ali está “o viver facilmente”84 84 HOMERO, Ilíada, 6, 138. , pois a verdade é para eles geradora, nutriz, ser e nutrição — e vêem todas as coisas, “não aquelas às quais pertence o vir a ser”85 85 PLATÃO, Fedro, 247 d7. mas aquelas às quais pertence o ser86 86 Ousía: traduzimos aqui por ser, porque está em oposição ao tornar-se. e vêem a si mesmos nos outros: pois todas as coisas são transparentes e nada é obscuro nem resistente à luz, mas tudo é manifesto a tudo [5] até o íntimo87 87 Vale dizer, em profundidade. e assim todas as coisas são manifestas a todas as coisas até o interior; já que a luz é manifesta88 88 Ou ainda, a luz é visível à luz. à luz. Pois cada coisa tem todas as coisas nela mesma e, por outro lado89 89 A transparência é dada justamente por esta correspondência entre a visão de si mesmo em si e no outro. Pois neste espelhamento cada coisa se vê como si mesma e se vê como outra. , vê todas as coisas no outro, de modo que todas as coisas estão em toda parte e tudo é tudo e cada coisa é tudo90 90 Ou seja, no inteligível os deuses são, ao mesmo tempo, espetáculo e espectadores, pois o conhecimento do outro é sempre conhecimento de si. , e o esplendor é infinito.

Na verdade, cada uma destas coisas é grande, pois que também o pequeno é grande91 91 Isto é, todas as qualidades são possuídas por todos. : mesmo o sol ali é todos os astros e, por outro lado, cada um destes é sol e todas as coisas. [10] E em cada um é proeminente um traço particular92 92 Ou ainda, um caráter diverso. , mas manifesta também todas as coisas93 93 Ainda que cada coisa possua sempre a sua singularidade, ela possui também todas as outras sem afetar a sua unidade. . E também o movimento é puro; pois isto que move não o turba no seu proceder, como se fosse diferente dele94 94 Ou seja, é um movimento que se coloca em prática por si mesmo, sem a ajuda de um outro. ; também a imobilidade95 95 Referência ao movimento (kínesis) e ao repouso (stásis) das idéias. Cf. PLATÃO, Sofista, 254 d5. não é perturbada porque não é misturada ao que não é imóvel.96 96 Tal como seria no mundo sensível e não no mundo ideal. E o belo é belo porque não está no <;não> belo.

E cada um não avança como [15] numa terra estrangeira, mas para cada um o lugar em que está97 97 Ou ainda, no qual se encontra. e isto que é são o mesmo, e o lugar de onde vem vai com ele que procede como em direção ao alto, e não é que ele é uma coisa e o seu lugar um outro. Pois o substrato98 98 Literalmente, isto que subjaz, se refere àquilo que permanece “embaixo” dos estados que sobre ele se alternam. Uma longa discussão sobre a origem desta terminologia em Plotino é desenvolvida em VIAN, v.2. é Intelecto e ele mesmo é Intelecto99 99 Existe uma unidade fundamental entre o Intelecto e os inteligíveis que os tornam ao mesmo tempo um e outro. . Como se alguém pensasse que, neste céu visível, que é luminoso, esta luz que vem dele [20] são os astros100 100 Este exemplo é como se explica a afirmação anterior: no céu inteligível substrato e intelecto são uma mesma coisa, tal como a identidade entre a luz e a natureza dos astros. .

Aqui101 101 Ou seja, no mundo sensível. então uma parte não nasce102 102 Nascer é um processo do mundo sensível. de uma outra103 103 Neste sentido méros é igual a hékaston, uma coisa simples, uma unidade. e cada coisa é apenas uma parte, lá104 104 Ou seja, no mundo inteligível. , ao contrário, cada coisa deriva105 105 Ele usa derivar, vir porque se refere a processos que ocorrem no mundo inteligível. E, quando fala dos processos do mundo sensível, usa gerar, nascer. sempre do todo106 106 Ou seja, cada parte nasce da outra. e é ao mesmo tempo uma única coisa e todo107 107 Parte e todo são um mesmo aspecto da mesma coisa. . Na verdade, <;cada coisa> aparece como uma parte, mas o todo é observado por quem é agudo de vista, como se alguém se tornasse108 108 É importante destacar a possibilidade de mudança que é concedida à alma. , em relação à vista, tal qual se dizia [25] ser Linceu, que via também as coisas de dentro da terra; já que o mito alude aos olhos que vêem lá no alto.

Não há cansaço nem saciedade de contemplação lá no alto, de modo a existir um final para quem contempla; nem há um vazio109 109 Quer dizer, não existe qualquer tipo de “falta” no inteligível. para este, de modo que, chegando à plenitude e ao fim, esteja satisfeito. Nem há uma coisa e uma outra, de modo que as coisas [30] de um não sejam apreciadas por um outro entre aqueles de lá110 110 Isto é, por aqueles que contemplam o e no inteligível. ; e as coisas de lá são inexauríveis. Mas há a insaciabilidade pelo fato de que a plenitude111 111 Isto é, a plenitude de pensamentos. não faz desprezar aquele que a produziu112 112 Este conhecimento não cessa nunca, mas não progride. . De fato, quem vê, vê mais, e observando a si mesmo infinito e as coisas visíveis, segue a própria natureza. E a vida não comporta cansaço para ninguém quando ela é pura: de resto, isto que vive do modo melhor [35], por que deveria cansar-se?

A vida lá é sapiência113 113 O grau máximo da vida é o inteligível, isto é, o ser e o pensamento. Para um estudo aprofundado da relação deste conceitos, ver HADOT. , sapiência114 114 No texto: sophía. O termo deve ser traduzido por sapiência e não por sabedoria, pois esta é a tradução que atribuímos a phrónesis, que se refere especificamente ao saber ligado ao agir com bom senso em relação às questões impostas pelo mundo sensível, enquanto a sapiência é um saber teórico, puro, o saber da contemplação. não adquirida com raciocínios, porque era sempre toda inteira e carente de nada, de modo que tenha necessidade de busca; e o ser mesmo é sapiência, mas não existe <;antes> somente o ser e, em seguida, o ser sapiente115 115 No texto: kaì he ousía autè sophía, all’ouk autós. Cf. PARMÊNIDES, fr. B 3 Diels-Kranz: tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai. Este é o princípio que fundamenta a natureza do Intelecto, isto é, que ser e pensamento coincidem. . Por isso nenhuma <;sapiência> é maior e a ciência em si [40] aqui se senta ao lado do Intelecto pelo fato de que se mostram juntos, como dizem, referindo-se a uma imagem, aquela da Justiça que se senta ao lado de Zeus116 116 Cf. PLATÃO, Leis, 716 a2. . Pois todas as coisas deste tipo lá são como imagens117 117 O sentido aqui de ágalma é dúbio, mas optamos por traduzi-lo por imagem, tal como eikón, ainda que possua também o sentido de figuras de deuses veneráveis, imagens sacras, estátuas. E este é um significado importante, se pensarmos na célebre passagem do tratado 38, onde Plotino descreve a entrada do visitante na casa do anfitrião como uma metáfora da alma que entra no inteligível e vai ao encontro do Uno. vistas por si mesmas, de maneira que “seja espetáculo de espectadores118 118 Daqueles que contemplam. extremamente felizes”119 119 PLATÃO, Fedro, 111a 3. .

Alguém poderia ver a grandeza e a potência da sapiência pelo fato de ela ter nela mesma os seres [45] e os ter produzido e de todas as coisas derivarem dela. Ela mesma é os seres, eles nasceram com ela, e ambos são uma única coisa, e o ser lá é sapiência.

Mas nós não chegamos até a compreensão disto porque consideramos que também as ciências são teoremas e uma reunião de premissas120 120 Ele se refere à ciência que procede por dedução e silogismos. Ele está em aberta polêmica com o conhecimento discursivo que procede através de demonstrações. Plotino defende a existência de um conhecimento mais verdadeiro, que é a contemplação das idéias. ; mas isto não vale nem mesmo nas ciências daqui121 121 Ou seja, não vale para conhecer nem o mundo sensível nem o mundo inteligível. . [50] Se alguém ainda sobre isto discute, é preciso, neste momento, deixar de lado esta discussão. Mas sobre a ciência de lá também Platão, observando-a, declara “que não é outra em outro”122 122 PLATÃO, Fedro, 247 d7-e1. — mas como isto é possível, ele deixou a nós buscar e descobrir, se dizemos que somos dignos do nome que temos —, então provavelmente é melhor [55] começar deste ponto.

Capítulo 5

Uma sapiência cria todas as coisas que são geradas, seja as coisas produzidas pela arte seja as coisas naturais, e a sapiência governa a criação por toda parte123 123 Esta sapiência é o mundo inteligível. . Mas, então, se alguém produzisse segundo a sapiência mesma, sejam desta mesma natureza as artes124 124 Frase difícil. Podemos pensar que, se ele afirma que a sapiência cria todas as formas inteligíveis das coisas, a arte produzida por um homem que se elevou até a sapiência exprime as formas criadas pela sapiência. . Mas o artífice de novo remonta a uma sapiência natural, segundo a qual foi gerado, não mais uma sapiência composta [5] de teoremas125 125 Esta seria a sapiência da parte da Alma que não é puro Intelecto. , mas toda uma só coisa126 126 É um saber total que não pode ser adquirido por adições sucessivas, tal como na forma de conhecimento de que fazemos uso cotidianamente. ; não aquela sapiência composta de muitos <;elementos> em uma unidade127 127 Esta se refere ainda à sapiência da parte da Alma que não é puro Intelecto. , mas, ao contrário, uma sapiência que se resolve128 128 Ou ainda, se decompõem. em uma multiplicidade a partir da unidade. Se alguém então colocar esta sapiência como primeira, é suficiente; de fato, não é mais proveniente de outro nem <;está> em outro129 129 Vale dizer, outro princípio. .

Se, ao invés, disserem que o princípio racional está na natureza mas que a natureza é a origem130 130 No texto: arkhén. Traduzimos aqui não como princípio, mas como origem, para evitar confusão com a definição de princípio racional. dele, [10] perguntaremos de onde a natureza o recebe e se não vem daquela <;realidade superior>131 131 Ou seja, se não provém daquele princípio superior, inteligível, que está para além do princípio racional. como de uma realidade diversa da natureza. Se este princípio provém dela mesma132 132 Ou seja, do próprio princípio racional que está na natureza. , nos deteremos133 133 A nossa tradução segue a indicação presente no aparato de HENRY P. - SCHWYZER H. R., (recognovit), Plotini Opera, Paris-Bruxelles; I, 1951 (Enn. I-III); II, 1959 (IV-V); III, 1973 (VI). Editio maior. Ao lado do texto grego, ela contém a versão inglesa da reelaboração árabe das Enéadas, conhecida como Teologia Aristotélica. Em Plotino nos casos indiretos (genitivo e dativo) os pronomes demonstrativos na forma neutra podem valer também como feminino. E como aqui se refere ao jogo entre as duas realidades: aquela “de lᔠe aquela da natureza, traduzimos autoû referido à natureza. .

Se, ao contrário, eles chegarem a falar do Intelecto, então é preciso ver se o Intelecto gerou a sapiência; e se o admitirem, de onde ele a recebe? E se vem de si mesmo, é impossível, a menos que o Intelecto mesmo seja sapiência. Porque de fato a sapiência verdadeira é ser e o verdadeiro ser é sapiência [15] e também o ser adquire valor da sapiência e enquanto adquire valor da sapiência é verdadeiro ser134 134 O ser aqui é o ser inteligível. Aqui não há contradição no uso do termo ser, porque se trata do ser inteligível que é a unidade de ser e pensamento. .

Portanto também todos aqueles seres que não têm sapiência, pelo fato de terem sido gerados como seres mediante uma sapiência135 135 Aquela geradora das coisas naturais e das coisas artísticas. , mas <;também> não têm neles mesmos sapiência, não são seres verdadeiros136 136 Os seres não-verdadeiros são aqueles compostos de matéria e forma. Como veremos adiante, o ser verdadeiro é aquele em que coincidem o sujeito e o objeto de conhecimento. . [20] Por conseguinte, não é preciso acreditar que lá os deuses e os seres <;que estão> lá137 137 Ou seja, os homens ou as almas que se elevaram até aí. — os quais são absolutamente felizes — vêem os princípios das proposições, mas <;ao contrário> cada uma das coisas já ditas lá138 138 Ou seja, no mundo inteligível. é uma bela imagem139 139 Agálmata. , como aquelas que alguém imaginava estar na alma do homem sapiente140 140 Cf. V, 8 , 4, 43 (Nas referências às passagens de V, 8 , a indicação das linhas segue a numeração proposta por mim na presente tradução, a qual acompanha a Editio Minor de HENRY-SCHWYZER); Cf. ainda PLATÃO, Banquete, 216 e6: Alcibíades, no seu discurso, fala das figuras divinas que se encontram na alma de Sócrates. , imagens não desenhadas, mas reais141 141 Porque não é uma abstração ou um pensamento discursivo, mas existem independentes dos discursos por nós elaborados. As formas no Intelecto são uma realidade viva e não abstrações mentais e, por isso, ele imaginava tal como as formas que se encontram no Intelecto do homem sábio. . Por isso, os antigos diziam que as idéias são realidades e seres142 142 Cf. PLATÃO, República, 507b e 509 b. Traduzimos aqui ónta como “realidades” e ousíai como “seres”. Apesar de não estar claro em Plotino se existe ou não distinção entre estes dois termos. . [25]

Capítulo 6

Parece-me que também os sapientes dos egípcios, compreendendo — ou através de uma ciência exata ou através de um conhecimento inato — aquelas coisas que eles queriam ilustrar por meio da sapiência, usavam não os caracteres do alfabeto que acompanham as palavras e as proposições, as quais nem mesmo <;são capazes de> imitar sons e pronúncias de princípios, mas desenhando imagens [5] e entalhando uma imagem particular para cada coisa nos templos, mostravam a ausência de desenvolvimento discursivo destas imagens. Pois que, de fato, cada imagem é seja uma certa ciência, seja sapiência, seja substrato, seja algo de reunido143 143 Um concentrar-se junto, um agrupamento. , e não pensamento discursivo nem deliberação144 144 Refere-se à reunião entre sujeito e objeto de conhecimento. .

Em seguida, um simulacro nasce daquela sapiência que é algo de reunido, um simulacro que se desenvolve [10] já em outro e que exprime a si mesmo em uma exposição discursiva e revela as causas através das quais as coisas são assim; de modo que, sendo tão belo isto que veio à existência, se alguém soubesse admirar, diria que admira a sapiência, a maneira pela qual ela, não possuindo as causas do ser por meio das quais as coisas são assim, fornece as causas às coisas criadas em conformidade a ela145 145 Plotino distingue a sapiência do Intelecto e a da Alma. .

Para concluir, isto que é belo deste modo — e [15] que através de uma investigação146 146 Ou seja, de uma investigação que se limita à razão discursiva. revela com dificuldade ou de modo nenhum a razão pela qual é necessariamente assim, se alguém quisesse descobri-la — existe, assim, antes da investigação e do raciocínio. Como (consideremos na verdade isto que digo sobre um grande exemplo, o qual se adaptará também a todos os outros casos)

Capítulo 7

este universo — já que estamos de acordo147 147 Provável alusão aos gnósticos que se encontram na platéia, já que o discurso que se segue está em nítido contraste com a concepção gnóstica da criação, na qual as coisas do universo sensível são imaginadas pelo criador, antes da criação. Cf. II, 9 [33], 12. que a sua existência e a sua natureza derivam de outro148 148 Vale dizer, de um outro princípio. —, devemos, por acaso, crer que o seu criador planeja em si mesmo a terra e estabelece que necessariamente ela esteja no meio deste universo e, em seguida, que a água esteja sobre a terra; enfim as outras coisas em ordem até o céu e ainda <;devemos por acaso crer que ele planeja> todos os animais viventes e [5] cada um destes com as formas tantas quantas149 149 Ou ainda, tais quais. são agora, e com as suas vísceras internas e as partes externas, e depois, tendo assim disposto cada coisa nele mesmo, ele finalmente mete mãos à obra? Mas um tal planejamento é impossível — pois de onde lhe veio este <;plano>150 150 Isto é, o plano de todas estas coisas. se <;ele> nunca viu ainda nada? — nem seria possível <;para ele> executar, servindo-se de outra coisa, como [10] agora os artesãos151 151 Neste caso não traduzimos por artífice, porque este é um termo genérico para aquele que cria, enquanto aqui aparece bem especificado o modo de criação de que se trata, que é o do artesão que produz usando da experiência e imitando. Novamente uma crítica quanto a um possível criador “artesão” dos gnósticos. Cf. II, 9, 12 [33]. que produzem utilizando mãos e instrumentos; já que, tanto as mãos quanto os pés <;são criados> sucessivamente.

Assim resta apenas que todas as coisas estão em outro152 152 Isto é, que todas as coisas têm como fundamento o princípio inteligível. e que, pois que nada está no meio153 153 Ou seja, entre o sensível e o inteligível. O sensível deriva diretamente do inteligível, sem que haja nada de intermediário. a causa da vizinhança no ser daquele outro154 154 Ou melhor, do inteligível. , <;a criação> aparece repentinamente como uma imagem e como uma aparência daquele155 155 Ou seja, o universo sensível surge como um reflexo do inteligível. , seja espontaneamente, seja com a ajuda de uma alma156 156 Vemos aqui uma tríade característica do pensamento plotiniano: a alma traduz ser inteligível em ser sensível. Ela não constitui um universo à parte entre estes dois universos, mas estabelece entre eles uma ligação, sendo os dois universos ao mesmo tempo. — [15] pois não faz diferença no momento presente — ou de uma alma particular. Mas na realidade todas estas coisas vêm de lá e lá estão no modo mais belo; pois que as coisas daqui e não aquelas de lá são misturadas157 157 Refere-se à relação entre ser e vir a ser. Ser “misturado” é quando o ser não é mais puro ser inteligível, mas torna-se sensível. .

Ainda que todas as coisas sejam mantidas pelas formas do princípio ao fim, primeiramente a matéria é mantida pelas formas dos elementos e, em seguida, se acrescentam outras formas sobre as formas [20] e depois, ainda outras158 158 Um mesmo corpo é constituído de vários elementos e por isso também de várias formas. ; por isso é até mesmo difícil encontrar a matéria escondida sob muitas formas. Pois que também esta <;matéria> é uma forma última159 159 A matéria não tem uma autonomia, mas é a última coisa que deriva, o último reflexo (tal como a sombra) do mundo inteligível. , tudo160 160 Vale dizer, todo o universo. é forma e todas as coisas são formas, já que o modelo era forma; além disso <;o universo inteligível> criava sem ruído porque isto que cria é tudo, seja ser161 161 No texto: ousía. Dada a intenção de “contraste” no contexto da frase, traduzimos aqui por ser, mas para ele a ousía não deixa de ser a forma no grau máximo. seja forma162 162 No texto: eîdos. . Por esta razão a criação é também sem fadiga. [25] E a criação era do todo, porque o criador é todas as coisas.

Portanto não havia nenhuma coisa que fizesse obstáculo e, na verdade, nem mesmo agora, ainda que as coisas se tenham tornado obstáculo umas às outras163 163 Porque agora ganharam uma forma sensível. ; mas não são obstáculos à criação, nem mesmo agora; pois que ela permanece <;a mesma>, sempre toda inteira.

E me parece também que, se nós fôssemos modelos, ao mesmo tempo ser e forma164 164 Isto é, se nós pertencêssemos completamente ao inteligível, sendo puro intelecto. , e a forma que cria aqui fosse o nosso ser, a nossa atividade criadora dominaria [30] sem cansaço165 165 Ele compara a atividade criadora do homem à do Intelecto. . Todavia, ainda que homem, <;ele> cria uma forma de si, tendo se tornado outro do que é166 166 Isto é, diverso da sua realidade completamente inteligível. , já que abandonou o ser o todo167 167 Vale dizer, a alma descendo ao corpo não é mais toda em união com o inteligível. , tendo agora se tornado homem. Cessando de ser homem, como diz168 168 No texto: phesi. Isso indica que ele cita literalmente as palavras de Platão. <;Platão>, “se move no alto e governa todo o cosmo”169 169 PLATÃO, Fedro, 246 c 1-2. ; pois voltando a pertencer ao todo cria tudo170 170 Ou seja, tornando a ser puro intelecto readquire uma atividade criadora sem obstáculos. . [35]

Mas para voltar ao nosso discurso: tu podes dizer a causa pela qual a terra está no centro, e por que é redonda e por que a órbita terrestre é assim; lá no alto, ao contrário, não foi decidido assim porque era necessário171 171 Ou ainda, oportuno. fazer deste modo, mas pelo fato de que <;as coisas de lá> são assim como são, por esta razão também as coisas deste mundo <;estão bem dispostas>. Como se a conclusão172 172 A “conclusão” corresponde ao sensível. viesse antes do silogismo causal [40] e não seguisse as premissas173 173 As “premissas” correspondem ao inteligível. ; pois <;as coisas de lá> não derivam de uma sucessão de proposições nem de um projeto, mas vêm antes da conseqüência e do projeto; já que todas estas coisas são posteriores, seja o raciocínio, seja a demonstração, seja a convicção.

Porque há um princípio174 174 Isto é, porque existe a realidade de lá como princípio. , todas estas coisas seguem imediatamente175 175 Isto é, sem que exista nem raciocínio nem projeto. e deste modo; e com razão se diz não buscar causas de um princípio [45], sobretudo de um tal princípio perfeito que coincide com o fim; mas este que é princípio e fim, é ao mesmo tempo o todo e sem nenhuma falta.

Capítulo 8

Quem, então, não dirá belo isto que é belo primeiramente e como inteiro, e por toda parte como inteiro, a fim de que não existam partes que sejam inferiores por lhes faltar beleza? Decerto não é belo isto que não é belo como176 176 Devemos dizer “como inteiro”, porque exprime como ele se constitui; se, ao contrário, usássemos “por inteiro” daria um sentido de um conjunto de partes, idéia que Plotino recusa fortemente. inteiro, mas que possui uma parte bela ou nem mesmo nada de belo. Ou se não é belo aquele, que outro poderia sê-lo? De fato, isto que existe antes dele177 177 Isto é, o Uno. nem mesmo deseja ser belo; [5] na verdade, isto que primeiramente se apresenta à contemplação sendo forma e espetáculo do Intelecto, este é também objeto de amor para quem o vê178 178 Nós nos enamoramos pelo objeto da contemplação, tornando-o nosso objeto de amor. Cf. III, 5 [50]. . Por isso também Platão179 179 Cf. PLATÃO, Timeu, 37 c7. , querendo indicar isto em referência a algo de mais compreensível para nós, representa o Demiurgo que está satisfeito com a obra acabada, querendo mostrar com isto como é amável [10] a beleza do modelo e da Idéia.

Quando, na verdade, alguém admira um todo criado em conformidade a um modelo, nutre admiração por aquele em conformidade ao qual foi feito. Se, ao invés, ignora isto que experimenta180 180 Ou seja, se não percebe que a admiração não é relativa à forma sensível. , tal fato não deve <;nos> causar nenhuma maravilha; já que também os amantes e, em geral, aqueles que admiram a beleza daqui, ignoram que esta beleza existe por causa da beleza inteligível. E efetivamente existe exatamente por causa daquela.

<;Platão>181 181 Cf. PLATÃO, Fedro, 250 a7- b1. esclarece de modo apropriado que <;a expressão> ‘ficou satisfeito’182 182 Ou ainda, se compraz, se alegra. se refere ao modelo [15] com a seguinte frase, pois ele diz: “se satisfez e quis torná-la ainda mais semelhante ao modelo”183 183 Cf. PLATÃO, Timeu, 37 c 7 – d 1. , mostrando qual seja a beleza do modelo, afirmando que isto que nasce dele é também este belo enquanto imagem daquele; [20] pois que se aquele <;modelo inteligível> não fosse isto que é belo sobre todas as outras coisas, de uma “beleza desarmante”184 184 Cf. PLATÃO, República, 509 a6. , que coisa seria mais belo do que este mundo visível? Por isso aqueles que desprezam este mundo185 185 Crítica endereçada aos gnósticos que se encontravam entre os ouvintes de Plotino. Cf. PORFÍRIO, XVI. Cf. II, 9 [33]. não o fazem justamente, senão talvez pelo fato de que <;este> não é o mundo inteligível.

Capítulo 9

Compreendamos portanto este universo, permanecendo cada uma das partes isto que é, sem misturar-se, “todas as coisas juntas em uma”186 186 No texto: homoû pánta. ANAXÁGORAS, Fr. B I. Cf. V, 8 , 11, 5. , por quanto é possível, de modo que, quando se mostra uma coisa qualquer como, por exemplo, a esfera externa do céu, siga imediatamente também a imaginação do sol e junto <;a esta> a dos outros astros, e se veja quer a terra, [5] quer o mar, quer todas as criaturas vivas, como se efetivamente se pudesse ver todas as coisas numa esfera transparente.

Tenhas então na alma uma luminosa imagem187 187 No texto: phantasía. Não caberia traduzir aqui, neste contexto, por “imaginação”, tal como na linha 6. No entanto, devemos considerar que, para Plotino, a imaginação é uma faculdade capaz de tornar visível à alma o universo inteligível, que não pode ser visto através dos sentidos. de uma esfera que tem todas as coisas nela mesma, seja aquelas que se movem, seja aquelas em repouso ou ainda, algumas que se movem, outras que estão paradas188 188 O movimento e o repouso no mundo inteligível se referem aos gêneros do ser citados no Sofista de Platão. .

Conservando esta imagem, acolhe uma outra [10] em ti mesmo eliminando a massa. Elimina também os lugares e a imagem da matéria que está em ti, e não busque conceber uma outra esfera diferente da primeira porque é menor na massa; mas invocando o Deus189 189 O “deus/Deus” ou os “deuses” são uma metáfora para os inteligíveis e para o Inteligível como o princípio do ser. , que criou aquela da qual tu tens a imagem, roga a ele que venha.

E ele chegaria trazendo o seu universo com todos os deuses que estão nele, [15] sendo um e todos e sendo cada um todos, enquanto estão juntos em um e são distintos nas potências, mas são todos um por aquela única potência múltipla. Ou melhor, o único <;deus> é todos; na verdade ele não fica diminuído se todos nascem com aquela natureza190 190 O múltiplo é uma articulação da unidade e não uma privação. . Mas os deuses estão todos juntos e cada um é por outro lado191 191 Ele joga aqui com o “lugar” que ocupariam os inteligíveis. distinto, numa posição sem separação, pois não há nenhuma forma sensível192 192 Ou seja, porque não tem o distanciamento implicado pela matéria. [20] — senão estariam, na verdade, um em um lugar, um em um outro lugar qualquer, e cada um não seria tudo em si mesmo — nem cada um deles tem partes diversas que pertençam a outros antes que a si mesmo, nem cada um é como uma potência que foi fragmentada e que é grande tanto quanto as partes medidas. Este <;universo> é, ao contrário, potência universal que vai193 193 Ele se refere aqui apenas à idéia de atividade e não de movimento. ao infinito, [25] potente ao infinito. E aquele <;deus único> é tão grande que também as suas partes são infinitas. Pois é, talvez, possível dizer que uma coisa qualquer se encontre em um lugar no qual aquele, o deus único194 194 Equivale dizer, potência universal. , não tenha já chegado antes?

Então também este universo daqui é grande e também são grandes todas as potências que nele estão juntas, mas seria maior e nem mesmo seria possível dizer quão grande, se não o acompanhasse uma potência corpórea [30] <;que é> de pouco valor.

Certamente alguém poderia definir como grandes as potências do fogo e dos outros corpos; mas por inexperiência da verdadeira potência195 195 A verdadeira potência é um princípio de atividade genérico. <;e porque aquelas potências> aparentam queimar, destruir, oprimir e servir à geração das criaturas viventes. Mas estas coisas destroem porque, por sua vez, <;estas> são destruídas e ajudam a gerar [35] porque, por sua vez196 196 Estas não são potências (físicas ou psicológicas) em sentido pleno porque não são mais o primeiro princípio. , estas são geradas.

Ao contrário, a potência de lá tem somente o ser e somente o ser belo. Pois em que coisa consiste o belo privado do ser? E em que coisa consiste a essência197 197 Quando ele aqui fala de “ser verdadeiro”, ele não faz distinção entre eînai e ousía. Embora sejam dois termos distintos, neste contexto ele parece atribuir a eles o mesmo significado (nos referimos numa nota anterior a este problema entre a distinção e/ou identificação destes termos em Plotino. privada do ser belo? Já que, na falta do belo, falta também a essência198 198 Cf. I, 6 [1], 6. .

Por isso tanto o ser é desejável porque é o mesmo [40] que o belo, quanto o belo é amavél porque é o ser. Mas por que é preciso buscar qual dos dois é causa do outro, se a natureza é una?

Esta falsa essência199 199 Em toda esta passagem final, quando ele nos fala da falsa essência daqui, ele usa ousía, ainda que no parágrafo anterior, em que fala do “ser verdadeiro”, tenha identificado o belo ao ser (eînai) e à essência (ousía) indistintamente; o que nos leva a pensar que, neste contexto, ele atribui o mesmo significado a estes dois conceitos, visando ilustrar sobretudo que o “ser verdadeiro” é puro inteligível. <;daqui> tem necessidade de um simulacro de belo adquirido do exterior, seja para aparecer bela, seja, em geral, para ser bela, e é bela tanto quanto participa da beleza que é segundo a forma [45] e, recebendo-a, quanto mais a recebe, mais é perfeita. De fato, a essência é ainda mais essência na medida em que é bela.

Capítulo 10

Por isso também “Zeus”, ainda que seja o mais velho dos outros deuses, que ele mesmo guia, “primeiro avança”200 200 Linhas 1 a 4: PLATÃO, Fedro, 246 e4-6 e 247 a7. em direção à contemplação deste universo e “o seguem os outros deuses e os demônios” e “as almas que são capazes”201 201 Cf. PLATÃO, Fedro, 248 a1. de ver estas coisas. E o mundo inteligível aparece a eles de um lugar invisível e, elevando-se [5] no alto sobre eles, ilumina tudo e os enche de esplendor, e cega, como se fosse o sol202 202 Linhas 7 a 18: Cf. PLATÃO, Fedro, 250 a-c. , aqueles que estão embaixo203 203 Vale dizer, aqueles que estão mais próximos da matéria (a qual constitui o grau mais baixo da processão do inteligível), ou seja, que vêem o mundo a partir da perspectiva do universo sensível. , e estes se voltam não sendo capazes de vê-lo204 204 I, 6 [1], 9, 27-32: “Mas se alguém tenta contemplar com olhos ( ), incapazes, por fraqueza, de sustentar a visão de objetos muito esplendentes, ele então não vê nada ( ). Porque quem vê se deve aplicar à contemplação, para se tornar da mesma natureza e afim à coisa que contempla. Nenhum olho, na verdade, já viu o sol, sem se tornar semelhante ao sol, nem a alma pode ver a beleza, sem se tornar bela”. A contemplação do inteligível implica necessariamente a “transformação” da natureza da alma, que deve ser cada vez mais apenas inteligível, ou já estar completamente unida ao Intelecto. .

Na verdade, alguns suportam a sua luz e olham; outros ficam turbados, quanto mais longe dele estão205 205 Ou seja, quanto mais estão ligados à matéria, menos preparados para a visão do inteligível estão. . Mas aqueles que são capazes de ver, quando olham, todos voltam o olhar para ele206 206 Isto é, para o Intelecto. [10] e em direção a isso que lhe pertence207 207 Isto é, em direção à unidade e à multiplicidade dos inteligíveis. .

Porém cada um não recebe sempre o mesmo espetáculo, mas um <;homem> olhando fixo, vê resplandecer a fonte e a natureza do justo208 208 Ou seja, vê a sabedoria (sophrosúne) que deriva da sapiência. e um outro fica saciado com o espetáculo da sabedoria, mas não aquela que os homens têm neles, quando a possuem; já que esta <;daqui> imita aquela <;de lá> de uma certa maneira. [15]

Mas a natureza do belo escorrendo sobre todos, por toda a extensão, por assim dizer, daquele <;universo>, é vista por último por aqueles que já tiveram muitas visões claras: os deuses, singularmente e todos juntos, as almas que vêem todas as coisas lá e que nascem de todas as coisas, de modo que também as almas contêm todas as coisas do início ao fim. E estão lá [20] pela parte da natureza delas que está lá, mas muitas vezes também estão lá completamente209 209 Vale dizer, quando não existe mais uma parte da alma que se ocupa do corpo e uma outra que permanece sempre ligada ao inteligível, e sim quando ela se tornou absolutamente inteligível. , quando não são divididas210 210 Este não é o mesmo conceito de “destacar-se” apresentado no capítulo 1. Aqui ele se refere a partes no interior da alma. Uma parte da alma é uma faculdade empenhada com o corpo, enquanto uma outra parte, ou faculdade de conhecimento, é sempre ligada ao inteligível. Este é um destaque do inteligível que implica uma divisão no interior da própria alma, numa divisão de faculdades e não numa processão de níveis de realidade. .

Então Zeus vendo estas coisas211 211 Isto é, todas as coisas que estão no inteligível. — e também aquele entre nós que é seu companheiro de amor212 212 Cf. PLATÃO, Fedro, 249 e 4. — no final213 213 Vale dizer, depois de ter visto todas as idéias. vê dominar214 214 Ou ainda, vê permanecer, mas não no sentido daquilo que resta depois que uma parte foi consumida. sobre tudo a beleza inteira, pois ele participa da beleza de lá.

De fato, a beleza ilumina215 215 Ou ainda, faz resplandecer de luz. todas as coisas e sacia aqueles que estão lá, [25] ao ponto que também esses se tornam belos, como muitas vezes os homens subindo sobre lugares elevados, no momento em que a terra de lá216 216 Ponto geográfico misterioso, podemos pensar no “lugar” onde acontece o pôr-do-sol. adquire uma cor dourada, são inundados por aquela cor tornado-se semelhantes à terra sobre a qual caminham. Mas lá a cor que floresce é beleza, ou ainda, tudo é cor e [30] beleza em profundidade. Pois o belo não é alguma coisa de diverso, como se fosse um simples florescimento em superfície217 217 Como se a beleza fosse apenas um aspecto e não uma essência. Tal como muitas vezes se associa o belo à cor e à aparência. O florescimento, isto é, o aparecer, implica necessariamente uma natureza intrinsecamente bela. .

Mas aqueles que não vêem o todo crêem somente na impressão externa; ao contrário, àqueles que estão, por assim dizer, totalmente embriagados e saciados de néctar, já que a beleza penetrou toda a alma218 218 Ou seja, só agora a alma é idêntica ao intelecto. Cf. PLATÃO, Banquete, 203 b 5. , é consentido ser não apenas espectadores219 219 A noção de espectador aparece aqui já desenvolvida em comparação àquela apresentada no capítulo 4 deste tratado. Ali a alma era apenas espectadora, agora ela deve chegar a ser não apenas espectadora mas também espetáculo. , porque não existe mais uma coisa externa220 220 Um objeto visto. [35] e uma outra, aquela que olha221 221 Um sujeito que vê. , por sua vez externa; mas isto que vê com a vista aguda possui em si mesmo isto que é visto; todavia, mesmo o possuindo, muitas vezes ignora que o possui e olha como se o objeto fosse exterior, já que olha como se isto fosse uma coisa visível e porque quer vê-lo como tal222 222 Plotino, depois de dizer que vemos as idéias lá no alto, afirma que nós possuímos as idéias, que elas são a nossa própria interioridade. .

Tudo isto que alguém olha como se fosse visível, olha do exterior223 223 Ou seja, olha colocando sujeito e objeto de visão em contraposição. . Mas é preciso agora transferir <;o objeto visível> em si mesmo e olhar para ele como se fosse uma unidade224 224 Vale dizer, uma unidade consigo mesmo. e vê-lo como [40] si mesmo, como se alguém possuído por um deus, inspirado por Febo ou por uma Musa gerasse em si mesmo a visão do deus225 225 Cf. PLATÃO, Fedro, 245 a 1-2. , se tivesse a força de olhar um deus em si mesmo226 226 Isto é, se tem a coragem de ver a si mesmo em unidade com o inteligível. .

Capítulo 11

Além disso, quem entre nós, ao contrário, é incapaz de ver a si mesmo, quando possuído daquele Deus227 227 Vale dizer, possuído pela visão do inteligível. , traz à visão o objeto visível228 228 Ou seja, leva para fora de si a visão do objeto visível. , leva para o exterior a si mesmo e olha uma imagem de si embelezada; ao contrário, deixando a imagem —ainda que seja bela— e chegando à unidade consigo mesmo, e não se separando mais, é um e tudo ao mesmo tempo, junto ao Deus [5] que está presente em silêncio e está com ele na medida em que pode e quer229 229 O sujeito destes verbos é dúbio. Preferimos entender aqui “na medida em que a alma quer e é capaz” de estar junto ao inteligível. Não relacionando o sujeito ao Deus. .

Mas se voltasse atrás, em direção à dualidade230 230 Esta é uma condição da visão e do ser sensíveis. , permanecendo puro estaria imediatamente próximo dele, de modo que está presente junto a ele de novo naquele modo, se novamente se voltasse em direção a ele231 231 Ele apresenta aqui, primeiramente, a condição de união mística com o Intelecto e, em seguida, se refere à condição de posse do inteligível mediado pela alma através da razão discursiva. .

No voltar-se <;ao deus> há este ganho: [10] no início, percebe a si mesmo até o momento em que é diverso do deus; mas correndo para o seu próprio interior232 232 Isto é, para o interior de si mesmo. tem tudo, e, deixando para trás a percepção, por medo de ser diverso dele, é uno com o ser de lá.

E, supondo que deseje vê-lo como se fosse outro, faz a si mesmo externo. É necessário que ele, enquanto está aprendendo, permaneça na primeira impressão que há do deus e durante a busca “distinga”233 233 Cf. PLATÃO, República, 516 e 8. acuradamente, compreendendo com qual realidade se encontra; assim, [15] aprendendo234 234 Ou ainda, entendendo. com certeza que se encontra com a máxima felicidade, é necessário que, de agora em diante, se abandone ao seu íntimo e que se torne, de agora em diante, ao invés de um sujeito que vê, objeto de visão de um outro que olha,235 235 Quer dizer, que olha estando sempre no interior do inteligível. Ele subentende aqui a “transparência” entre os seres que existe na esfera inteligível, essa já exposta no capítulo 4. resplandecendo com aqueles pensamentos que chegam dali.

Como, então, alguém estará no belo sem vê-lo236 236 Ou seja, sem ser ao mesmo tempo sujeito contemplante. ? Por outro lado, vendo o belo como outro, não está ainda no belo237 237 Pois, quando o olhamos fora de nós, deixamos de participar dele. , mas, depois de se ter tornado belo, [20] está deste modo absolutamente no belo.

Se, portanto, a visão é disto que está fora, não deve existir visão, ou deve existir de modo que seja idêntica ao objeto visto. Mas esta visão é como uma compreensão e uma consciência de si, quando se atenta a não se distanciar de si pelo desejo de perceber mais238 238 A objetivação de si leva à “percepção” (e não à unidade) de si mesmo, atitude que Plotino condena, pois perturba a nossa compreensão da nossa unidade com o inteligível. .

Mas é preciso considerar também isto: que as percepções dos males [25] produzem impressões mais fortes mas conhecimentos mais fracos, uma vez que <;estes> são distanciados pelo golpe destas239 239 Quer dizer, as impressões que os males nos causam são como golpes que atrapalham a busca por um conhecimento verdadeiro. .

De fato, uma doença produz mais distúrbio; ao contrário, a saúde com a sua silenciosa presença fornece maior compreensão de si mesma já que está junto de nós como algo de familiar e se une a nós. Ao contrário, a doença é algo de estrangeiro240 240 Ou ainda, alheio. e que não nos é familiar, por este motivo evidente, ou seja, porque aparece completamente diversa de nós. [30] Então, em relação às coisas que nos pertencem241 241 Não temos percepção (anaísthetoi), porque esta só temos das coisas que não são idênticas a nós. Mas, em relação às coisas que são idênticas a nós, temos apenas “compreensão e consciência de si” (súnesis kaì sunaísthesis), um sentimento de união consigo mesmo. , nós não temos percepção242 242 Porque é separado daquilo que somos realmente, o mal é algo que provém do exterior. ; mas, sendo assim, somos perfeitamente compreensíveis a nós mesmos, uma vez que fizemos do conhecimento de nós e de nós mesmos uma única coisa.

Portanto também ali, quando conhecemos no máximo grau, <;isto é,> segundo o Intelecto, parece que ignoramos, porque esperamos a experiência da sensação que diz não ter visto; pois não tem visto, nem [35] nunca poderia ver coisas daquela natureza. Então a sensação é isto que duvida, mas aquele que vê é outro243 243 Vale dizer, aquele que vê verdadeiramente não vê através dos sentidos. ; senão, se duvidasse também aquele que vê verdadeiramente, ele não poderia crer nem mesmo ser si mesmo; na verdade, ele não pode absolutamente levar a si mesmo para o exterior e olhar-se com os olhos do corpo, como se fosse um objeto sensível. [40]

Capítulo 12

Mas foi dito de que modo pode fazer isto como outro, e de que modo pode fazê-lo como si mesmo. E então quando viu, seja enquanto outro, seja enquanto permanece si mesmo, que coisa nos conta?

Conta244 244 Plotino apresenta aqui uma outra imagem do inteligível inspirada na alegoria da genealogia dos deuses Zeus, Cronos e Urano (ainda que ele não pronuncie aqui, no nosso tratado, o nome dos dois últimos) da Teogonia de Hesíodo. Mas Plotino “adapta” o mito às exigências da sua metáfora filosófica. Uma outra ocorrência desta relação entre as hipóstases em comparação aos deuses Cf. V, 1 [10], 7, 35-37. ter visto um deus que dá à luz uma bela prole e que, na verdade, gera toda ela em si mesmo245 245 Ou seja, Cronos. e que tem em si o fruto do parto desprovido de dor246 246 Este deus é o Intelecto e a sua prole são os inteligíveis. O parto é sem dor porque os filhos não saem de dentro dele. O paralelo com o Intelecto está no fato de que também Cronos gera em si mesmo a sua prole e a mantém dentro de si na medida em que a “devora”. .

De fato, deleitado por aqueles que gerava e regozijado [5] pelos filhos, retém247 247 Cf. HESÍODO, Teogonia, 459. tudo em si, alegrando-se do esplendor dele e dos filhos. Mas ele, não obstante <;seus filhos> sejam belos e mais belos aqueles que permaneceram em seu interior, <;um> único entre os outros filhos, o jovem Zeus, aparece no exterior. Dele, ainda que seja o último248 248 Cf. HESÍODO, Teogonia, 478. filho249 249 Por isso, na linha anterior, traduzimos “jovem” relacionado a Zeus. , é possível ver como uma imagem daquele pai250 250 Isto é, Cronos ou o Intelecto. , [10] quanto é grande aquele pai e os irmãos que permaneceram nele. Mas ele diz que não foi em vão para longe do pai: pois é necessário que exista um universo diferente daquele, um universo que nasceu belo enquanto imagem do belo; nem na verdade é lícito que não exista uma imagem bela do belo e do ser. Decerto, a imagem imita o modelo em tudo. Possui, na verdade, [15] seja a vida e isto que pertence ao ser enquanto imitação, seja o ser bela enquanto vem dali. Mas possui também a eternidade daquele251 251 Ou seja, do modelo. enquanto imagem; senão o modelo terá algumas vezes uma imagem, outras vezes não, não sendo a imagem uma criação da arte. Mas cada imagem por natureza existe enquanto perdura o modelo.

Por isso não estão certos aqueles que destroem <;o universo sensível> se o <;universo> inteligível perdura, [20] e o geram252 252 Plotino aqui polemiza com os gnósticos. Para estes, o universo sensível deve ser desprezado, pois foi criado por um demiurgo malvado e de maneira arbitrária.Cf. II, 9 [33]. , como se o criador tivesse deliberado criá-lo, visto que não querem compreender qual seja a natureza de uma tal criação, nem sabem que até o momento em que aquele253 253 Isto é, o inteligível. esplende, as outras coisas nunca podem esvair, mas, a partir do momento em que este existe, também estas coisas existem254 254 Isto é, a partir do momento em que existe o universo inteligível, deve existir o universo sensível. . Mas <;o universo inteligível> sempre foi e será255 255 E por conseqüência também o universo sensível sempre foi e será. . De fato, dada a necessidade de querer explicar, é preciso usar estas palavras256 256 Porque estas expressões de passado, presente e futuro não têm sentido quando se fala da natureza do inteligível, que é eterna. Ele as usa por causa da nossa dificuldade de linguagem para falar da realidade inteligível. Cf. I, 6 [1], 9, 39. Do inteligível, enquanto é eterno, pode ser apenas dito que é; falar da sua natureza no passado ou futuro serve apenas para ressaltar a sua imutabilidade. E é assim, por não termos uma linguagem apropriada para falarmos do inteligível. . [25]

Capítulo 13

O deus257 257 Isto é, Cronos. então que está acorrentado para permanecer do mesmo modo e que cedeu ao filho258 258 Zeus. a guia deste todo259 259 Vale dizer, do universo. —pois para ele, não estaria conforme à sua condição abandonar o governo de lá e perseguir um governo mais recente e posterior a ele, como se estivesse saciado de coisas belas—, tendo deixado estas coisas, colocou seu pai260 260 Ainda segundo a Teogonia de Hesíodo, o pai de Cronos é Urano. na natureza261 261 Vale dizer, Urano em si mesmo, no lugar que cabe a ele. que lhe é própria e se estende até ele [5] em direção ao alto.

Mas, por outro lado, estabeleceu que as coisas que começam do filho262 262 Porque o mundo sensível nasce de Zeus e permanece no interior dele. devam existir depois dele263 263 Ou seja, de Cronos. , de modo a vir a ser entre os dois264 264 Cronos está entre Zeus e Urano ou, em outras palavras, o Intecto encontra-se entre a Alma e o Uno. , por causa da alteridade produzida pelo corte em direção ao alto e pelo vínculo que o retém distante disto que vem depois dele em direção ao baixo, estando entre um pai melhor e um filho pior.

[10] Mas já que seu pai era grande demais para ser segundo a beleza265 265 A beleza é o grau máximo do ser, ela coincide com ele. E assim não pode ser um atributo do Uno, ou Urano, o qual está para além dos seres. , ele primariamente266 266 Ou seja, Cronos, ou Intelecto, era belo antes de qualquer outro. era belo, ainda que seja bela também a alma: mas é mais belo também do que esta, já que a alma tem um rastro dele e por isso é bela por natureza, mas é mais bela quando contempla em direção ao alto. Se, então, a alma do todo, ou [15] para falar de modo mais claro, Afrodite267 267 A identificação da Alma com a deusa Afrodite é apresentada e desenvolvida em III, 5 [50]. mesma é bela, como pode ser aquele outro deus268 268 Cronos. ? Se de fato a alma tivesse uma beleza por si mesma, quão grande poderia ser aquela <;beleza de lá>? Se, ao contrário, provém de um outro, de quem a alma recebe a beleza, seja aquela adquirida do exterior, seja aquela inata ao seu ser?269 269 Não se trata aqui da aquisição de uma beleza de natureza diversa daquela que é inata à alma. Trata-se apenas da beleza que é revelada à alma à medida que ela se alça em direção ao Intelecto.

Pois, quando também nós mesmos somos belos, o somos pelo nosso próprio ser270 270 Isto é, porque está na nossa natureza ser belo. . Ao contrário, somos feios quando passamos a uma outra natureza; [20] e somos belos quando conhecemos nós mesmos, mas feios quando ignoramos a nós mesmos271 271 É importante ressaltar que este nós mesmos não se refere a uma idéia de sujeito como sinônimo de personalidade, identidade. Mas ao nosso ser inteligível que é somente beleza. . Então, o belo está lá e vem de lá. São, então, suficientes as coisas que foram ditas para conduzir a uma clara compreensão da região inteligível272 272 No texto: toû noetoû tópou: PLATÃO, República, 508 c1 e 517 b5. Ou seja, para mostrar que a beleza coincide com o inteligível e que a sua busca coincide com aquela que nos leva ao conhecimento do Intelecto. , ou é necessário percorrer de novo um outro caminho, no modo seguinte?273 273 Plotino apresenta esta nova estrada no tratado cronologicamente sucessivo V, 5 [32]. Isso parece confirmar a tese de HARDER, de que este tratado é parte de um único tratado que foi dividido por seu discípulo Porfírio, quando preparava a “edição” das Enéadas.

  • 35
    35 Ela possui a forma daquilo que produz. — e cria belo em conformidade ao princípio
  • 36
    36 Princípio racional porque deriva do inteligível e se encontra no pensamento da alma. do objeto que cria —, é muito maior e mais verdadeiramente bela <;a arte> porque possui a beleza que é seguramente maior e mais bela [25] daquela que está no objeto exterior.
  • 37
    37 Devemos entender aqui unidade originária. Cf. I, 6 [1]. . Já que cada coisa que se destaca se distancia de si mesmo
  • 38
    38 Este é um dos princípios fundamentais da filosofia de Plotino, pois permite compreender a processão que caracteriza a geração de todas as formas do múltiplo. : se força, em força; se calor, em calor; se, em geral, potência, em potência; se beleza, em beleza. E é preciso que toda coisa que primeiro produz seja em si mesma melhor [30] do que o que é criado; já que não é a ausência de música que cria o músico, mas a música; e a música anterior ao sensível é aquela que cria a música no sensíve
    39 39 O exemplo da música é excelente porque, não sendo esta visível, não há a necessidade e a dificuldade de se distanciar do sensível, sendo mais fácil perceber o princípio racional nela presente. .
  • *
    Esta tradução com notas foi apresentada como parte da minha dissertação de mestrado, defendida em dezembro de 1999, no Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, sob a orientação da Profa. Maria das Graças de Moraes Augusto. Publicamos anteriormente o comentário filosófico ao tratado que acompanhava a presente tradução na dissertação acima citada. Cf. SOARES, Luciana Gabriela, «Exegese do Tratado Sobre o Belo Inteligível (V, 8, ) de Plotino», Revista Ciências Humanas, vol. 23 n. 1 e 2 (2000), p. 63-88. Aproveito para agradecer às professoras Maria das Graças de Moraes Augusto da UFRJ, Anna Santoni da Scuola Normale Superiore di Pisa, e Chiara Guidelli da Università di Bologna, pois somente com a ajuda delas foi possível a realização desta tradução.
  • **
    Doutoranda da École Pratique des Hautes Études (Paris, França)
  • 1
    Cf. PORFÍRIO, § 4-6, p. 4-9. Uso o texto da edição de BRISSON et al. (texte établi et traduit par), Vie de Plotin, Les Belles Lettres, Paris, 1989, vol.1.
  • 2
    Cf. PORFÍRIO, p. 27.
  • 3
    Cf. PORFÍRIO, p. 28.
  • 4
    Cf. PORFÍRIO, § 4, linhas 15 a 20: Plotino não colocou título em nenhum dos seus tratados; na época, cada leitor os intitulava de maneira diferente. Porfírio, então, encarregado da organização da obra plotiniana, seleciona entre os vários títulos sugeridos.
  • 5
    Cf. PORFÍRIO, § 24, linhas 2-3, p.29.
  • 6
    Cf. PORFÍRIO, § 24, linhas 12-14. p.27.
  • 7
    Cf. PORFÍRIO, § 25, linha 21, p.29.
  • 8
    Cf. HARDER, R, «Eine neue Schrift Plotins», Hermes 7, 1936, p.1-10.
  • 9
    Cf. a nota 10 e também CILENTO, V. (Introduzione e Commento di), Paideia Antignostica. Ricostruzione di un Unico Scritto da Enneadi III 8, V 8, V 5, II 9 V, Firenze 1971, p. 11-19.
  • 10
    Tal como veremos nos capítulos 1 e 2 de V, 8 .
  • 11
    V, 8 e I, 6 [1] são dedicados particularmente ao tema da beleza. Segundo a ordem cronológica apresentada por Porfírio, I, 6 [1] seria o primeiro tratado escrito por Plotino, enquanto V, 8 seria o trigésimo primeiro. Não devemos, entretanto, considerar relevante esta precedência do tratado I, 6 [1] para a nossa análise de como o tema da beleza é desenvolvido em Plotino, já que esta anterioridade é contestada por COCHEZ, J., «L’ Esthétique de Plotin», Revue Néoscolastique de Philosophie 79 (1913), p. 296. Cochez sustenta que “Porfírio não sabia a data exata da sua composição”, apoiando-se na passagem final (§ 26, p.30) da obra Vida de Plotino, em que Porfírio conta que redigiu um sumário para cada um dos tratados, seguindo a ordem cronológica, à exceção do tratado Sobre o Belo, que ele não tinha em mãos.
  • 12
    Cf. CASAGLIA, M., GUIDELLI, C., LINGUITI, A., MORIANI, F. (a cura di), Enneadi, Torino, UTET, 1997, v. 2, p. 93.
  • 13
    O texto grego traduzido é o da edição HENRY, P. - SCHWYZER, H. R., (regognovit), Plotini Opera, Typographeo Clarendoniano, Oxford, I, 1964 (Enn. I-III); II, 1977 (IV-V); III, 1982 (VI); Editio Minor. A divisão do tratado em treze capítulos foi elaborada por Marsilio Ficino e é reproduzida em todas as edições críticas das Enéadas desde então elaboradas. Cf. CILENTO, p.19.
  • 14
    Ele se refere à conclusão do tratado cronologicamente precedente III,8 [30],11, 28-35.
  • 15
    Este e significa também e não tem o sentido de causalidade ou conseqüência.
  • 16
    Distinguimos, através do uso de iniciais maiúsculas os níveis de realidade distintos por Plotino: a Alma (psukhé), o Intelecto (noûs) e o Uno (hén) e, com a inicial minúscula o intelecto individual e a alma individual. Diferenciamos ainda o Deus (theós) e os deuses (theoí), por compreendermos esses termos respectivamente como uma metáfora do Intelecto e dos inteligíveis, ou seja, do princípio do ser. Distinguimos também Natureza (phúsis) e natureza, a primeira entendida como princípio de criação das coisas sensíveis, e a segunda para indicar as próprias coisas do mundo sensível.
  • 17
    Nós entendemos que esta sentença deve ser entendida autonomamente, visto que ela está ligada à outra por um kaí; por isso divergimos da tradução proposta por BRÉHIER, E. (texte établi et trad. par), Ennéades, Les Belles Lettres, Paris, 1924-1938.
  • 18
    É importante destacar esta restrição do exprimir, imposta pelo próprio âmbito da experiência contemplativa, que não atingimos através das palavras.
  • 19
    Ou seja, em que modo.
  • 20
    No texto grego: pôs án tis tò kállos toû noû. O án permite uma ambigüidade: como pode ver, como possa ver. E isso nos leva a uma dupla interpretação: mostrar como acontece a atividade do ver a beleza e/ou ver como acontece o processo que leva à contemplação.
  • 21
    Ou seja, o cosmo inteligível é estritamente ligado ao Intelecto.
  • 22
    Devemos pensar a pedra como representação da matéria.
  • 23
    Ao longo do tratado traduzimos poieîn como criar, produzir, gerar.
  • 24
    A arte exprime um belo ideal e por isso pode apenas esculpir um homem verdadeiramente virtuoso e, assim, belo. O tema da estátua está muito presente na obra de Plotino. Em I, 6 [1], ele incita o homem a esculpir a alma como a sua própria estátua, para tornar visível a sua natureza inteligível.
  • 25
    Neste tratado a tékhne é entendida como o conhecimento intelectual da forma.
  • 26
    Cf. I, 6 [1], 3, 6: Plotino apresenta o exemplo do arquiteto que possui no próprio pensamento a idéia da casa.
  • 27
    Esta que agora está na pedra.
  • 28
    A arte aqui parece ser identificada ao Intelecto do artista enquanto pensa e não quando age ou cria imprimindo a beleza através da forma.
  • 29
    Realizamos pequenas inserções no texto (assinaladas com <; >) de caráter exclusivamente explicativo, sendo na maior parte dos casos apenas a explicitação de verbos ou sujeitos por cuja repetição Plotino, no seu estilo literário, tem uma certa “aversão”, preferindo muitas vezes deixá-los subentendidos.
  • 30
    Ou seja, através da arte o artífice imprime uma forma à pedra.
  • 31
    A beleza não permanece pura, mas entra em relação e se transforma com a matéria em que penetra. Num confronto entre a arte que quer (eboúleto) e a pedra que obedece (eîxen).
  • 32
    Recuso absolutamente a interpretação de BRÉHIER, porque interpreta toda a passagem relacionada ao demiurgo anteriormente citada ignorando as ocorrências de termos no feminino do texto. De qualquer modo, a idéia de um verbo que exprime uma vontade provoca estupor e faz pensar em uma possível personificação que não é muito comum na obra de Plotino, mas que pode ser encontrada em III, 8, 4, quando a natureza fala, e no tratado III, 7, 11, quando quem ganha voz é o tempo.
  • 33
    Esta frase é de dificil tradução, porque permite várias interpretações, tal como atesta a variedade das traduções.
  • 34
    Isto é, ela cria na medida em que produz segundo o princípio inteligível da coisa criada.
  • 35
    Ela possui a forma daquilo que produz.
  • 36
    Princípio racional porque deriva do inteligível e se encontra no pensamento da alma.
  • 37
    Devemos entender aqui unidade originária. Cf. I, 6 [1].
  • 38
    Este é um dos princípios fundamentais da filosofia de Plotino, pois permite compreender a processão que caracteriza a geração de todas as formas do múltiplo.
  • 39
    O exemplo da música é excelente porque, não sendo esta visível, não há a necessidade e a dificuldade de se distanciar do sensível, sendo mais fácil perceber o princípio racional nela presente.
  • 40
    Este paralelo entre o operar da arte e o da natureza aparece também em V, 9 [5].
  • 41
    Aqui há um genitivo que deixa ambígua a idéia de se a arte coloca alguma coisa de si ou apenas faz por conta própria, sem imitar uma outra coisa.
  • 42
    Fídias cria segundo as formas. Em I, 6 [1], 9, se fala da atividade do escultor que retira o supérfluo para mostrar a forma, neste caso paralela à atividade que a alma deve desempenhar.
  • 43
    A mesma idéia reaparece no capítulo 7 deste tratado, onde ele diz que o demiurgo não pode ter visto os objetos sensíveis antes de criá-los, mas, na verdade, ele possui nele mesmo a forma daquilo que cria. Além disso está conforme também o princípio anteriormente enunciado, já que tudo aquilo que é no sensível é destacado, provém do inteligível que é uma esfera anterior e, por isso, superior, não podendo um objeto sensível derivar de um outro objeto sensível de igual valor.
  • 44
    A conclusão deste capítulo com este exemplo serve para mostrar que, se os princípios racionais pudessem ser vistos, seriam tais como ele os esculpiu ou, vice-versa, se ele os esculpiu é porque ele conseguiu ver os princípios racionais. “Esculpir é mostrar de maneira visível”, é trazer aos olhos aquilo que só pode ser alcançado com o esforço de trazer à mente —acenado no início do capítulo.
  • 45
    Esta não é a opinião de Plotino.
  • 46
    É interessante notar que para Plotino a beleza é atribuída a todas as criaturas viventes, pois a vida coincide com o inteligível, sendo por isso, beleza. A relação fundamental entre a vida, o ser e o pensamento na filosofia plotiniana é estudado aprofundadamente por HADOT, P., «Être, Vie, Pensée chez Plotin et avant Plotin». Les Sources de Plotin - Entretiens sur l’ Antiquité Classique V, Vandoeuvres-Génève, 1960, p. 105-141.
  • 47
    Uma frase semelhante aparece no capitulo 1, linha 21, onde interpretamos o sujeito desta como a beleza. Aqui, porém, faz referência ao demiurgo, talvez numa alusão ao Timeu de PLATÃO. Para os diferentes usos do termo demiurgo em Plotino, ver SLEEMAN, J.H. – POLLET, G., Lexicon Plotinianum, Leiden 1980, s.v.
  • 48
    Esta passagem suscitou muitas discussões entre os tradutores, que são analisadas por CILENTO, 217p.
  • 49
    Cf. I, 6 [1], 1, 21-23: Plotino combate a teoria estóica de que a beleza se encontra na cor e na figura. Aqui também, tal como discute longamente CILENTO, Plotino combate esta concepção materialística da beleza. A cor ou a figura são beleza quando exprimem a “luz incorpórea” presente na matéria forjada pela forma. Cf. I, 6 [1], 3, 16-18: “a beleza da cor é simples e é obra da figura e do seu domínio sobre a obscuridade da matéria, devido à presença de uma luz incorpórea, que é princípio racional e forma”.
  • 50
    Esta é uma das passagens mais discutidas deste tratado, dada a complexidade da estrutura da frase e a possibilidade da existência de uma glosa no texto, ou seja, uma anotação de um leitor que, ao longo do tempo, foi incorporada pelos copistas. Aceito a expunção desta parte sugerida na Editio Minor. E, ainda, ressalto que quando assinalamos [Texto], queremos indicar que uma palavra ou um trecho do texto da edição grega seja suprimido, de acordo com a nossa interpretação do texto.
  • 51
    Devemos atentar para a sutil distinção entre as preposições: epì tês húles lógos, ho dè mè en húlei. Plotino não entende na matéria como se ela tivesse uma interioridade. Ele quer distinguir os momentos em que a forma entra na matéria passando a ser denominada princípio racional e enquanto permanece junto ao Intelecto. É uma distinção qualitativa.
  • 52
    Literalmente seria quando a beleza está fora e dentro da alma; como dentro e fora têm um sentido material forte, usamos exterior e interior.
  • 53
    Recuso a interpretação de Armstrong, que seria: “o belo (da frase precedente como sujeito) entra através dos olhos sendo apenas uma forma”. Ver ARMSTRONG, L., (transl.) Enneads, Mass. Harvard. University Press, Cambridge, 1966-1984, 7v. (The Loeb Classical Library 440- 444).
  • 54
    Os olhos eram considerados a abertura do corpo que permitia entrever a alma.
  • 55
    Cf. Narciso em I, 6 [1], 8.
  • 56
    No texto: phrónesin. A escolha da tradução deste termo por sabedoria está relacionada à distinção que Plotino estabelece entre o saber (phrónesis) da alma quando lida com as coisas sensíveis e a sapiência (sophía) que se identifica com a sua parte mais nobre, o intelecto.
  • 57
    Cf. PLATÃO, Banquete, 210 b-c e 211c; 215 a-b: Plotino provavelmente se refere à comparação entre a beleza interior de Sócrates e às figuras divinas que se encontram nas estátuas dos silenos.
  • 58
    No texto: kineî; literalmente,’ move’.
  • 59
    É preciso o outro para conhecer a si mesmo e, por conseqüência, a própria beleza.
  • 60
    Mas somente para aqueles que adquiriram um comportamento diverso. Não serve tentar falar da beleza a quem já não possui este olhar diverso em relação às coisas e a si mesmo.
  • 61
    No texto: lógos. O noûs fornece à alma um princípio, o lógos, o qual traduzimos por princípio racional, na medida em que por ele se entende “a palavra, isto é, isso que exprime o pensamento” (LSJ, s.v.).
  • 62
    Plotino se refere ao Intelecto, princípio maior do qual derivam a natureza, ou alma do mundo, e a alma individual.
  • 63
    Ou seja, na alma do mundo e no cosmo sensível por ela criado. Não se trata da alma individual nem dos objetos por ela criados.
  • 64
    Ou ainda, já excede em beleza, quer dizer, a beleza do princípio é maior em relação às outras belezas.
  • 65
    Ou seja, em relação à natureza, ela a “ultrapassa”, na direção da beleza maior.
  • 66
    No texto: en húlei psukhê(i). Expressão rara nas Enéadas, usada em sentido metafórico. A alma seria “como” a matéria, na medida em que é formada pelo Intelecto. Cf. III, 9 [13], 5; II, 4 [12], 3, 4-5.
  • 67
    Para Plotino não há, no Intelecto, uma distinção entre intelecto em potência e em ato. O Intelecto é sempre pensamento, não existindo uma causa externa que o colocaria algumas vezes em ato e outras vezes, não.
  • 68
    As imagens compostas por nós a partir do sensível em nada podem se assemelhar ao verdadeiro Intelecto.
  • 69
    Há uma distinção entre imagem formada a partir do sensível e o exemplo. Este tipo de imagem tem valor ontológico inferior àquele que anseia representar, isto é, o Intelecto. Já com o exemplo, é possível aludir permanecendo na mesma esfera ontológica do Intelecto, sendo por isso mais válido.
  • 70
    Vale dizer, de toda a massa.
  • 71
    No texto: kállos ... amékhanon: Cf. PLATÃO, República, 509 a6.
  • 72
    phronoûsi: não podemos traduzir aqui como raciocinar, porque não se pode atribuir aos deuses a faculdade da razão como entendemos e usamos.
  • 73
    Quer dizer, enquanto estão na condição de intelecto. Os deuses para Plotino são intelecto, pois eles são os inteligíveis.
  • 74
    A referência não é espacial.
  • 75
    Esta descrição dos deuses remete ao capítulo 2, linhas 11-14. Interpretamos tal como GUIDELLI (CASAGLIA-GUIDELLI-LINGUITI-MORIANI, p. 803): os deuses que são visíveis e estão no céu são aqueles que governam as estrelas e os planetas, enquanto os deuses invisíveis são os seres que povoam o mundo inteligível, ou seja, aquele outro céu, segundo a teologia astral de Platão apresentada no Timeu, 40 a-d. Esta categoria dos deuses inteligíveis é exclusivamente plotiniana. Mas Plotino não pretende desenvolver um significado mítico particular, a sua intenção é destacar que não há uma verdadeira divisão entre os deuses, já que não há uma distinção fundamental entre mundo sensível e mundo inteligível, pois o universo inteligível é o universo sensível sem as formas sensíveis.
  • 76
    Cf. PLATÃO, Fedro 247 a-b; 248 a 2-3, 249 c3: onde se descreve o cortejo das almas e dos deuses que voltam o olhar para o hiperurânio. A descrição que segue parece inspirada em PLATÃO, Fédon, 109 d-e, onde ele descreve a “terra verdadeira” dos homens.
  • 77
    Plotino não alude aos deuses propriamente ditos, os deuses são uma metáfora para os inteligíveis.
  • 78
    Estes deuses são a multiplicidade que constitui o Intelecto.
  • 79
    É difícil entender o que gostaria de dizer Plotino com esta distinção entre os deuses que têm morada junto e neste céu. Podemos dizer que aqui não há nenhuma referência a uma possível realidade física.
  • 80
    Relação entre céu e mundo. Em VI, 7, 13-14 se fala do céu-mundo, do inteligível como um mundo vivente que contém todas as formas do universo sensível.
  • 81
    O homem lá é puro intelecto.
  • 82
    Para uma discussão aprofundada a respeito dos conceitos de khóra e tópos em Plotino e da provável correlação destes com as concepções de Platão e Aristóteles, ver VIAN, S., Tradution et Commentaire des Traités I, 6 (Sur le Beau) et V, 8 (Sur le Beau Intelligibile) de Plotin, Tese de Doutorado, Université de Paris IV Paris-Sorbonne, 1982, 2 vol., vol. II.
  • 83
    Não há distinção entre o movimento e o repouso do céu e dos deuses, pois eles são ao mesmo tempo movimento e repouso.
  • 84
    HOMERO, Ilíada, 6, 138.
  • 85
    PLATÃO, Fedro, 247 d7.
  • 86
    Ousía: traduzimos aqui por ser, porque está em oposição ao tornar-se.
  • 87
    Vale dizer, em profundidade.
  • 88
    Ou ainda, a luz é visível à luz.
  • 89
    A transparência é dada justamente por esta correspondência entre a visão de si mesmo em si e no outro. Pois neste espelhamento cada coisa se vê como si mesma e se vê como outra.
  • 90
    Ou seja, no inteligível os deuses são, ao mesmo tempo, espetáculo e espectadores, pois o conhecimento do outro é sempre conhecimento de si.
  • 91
    Isto é, todas as qualidades são possuídas por todos.
  • 92
    Ou ainda, um caráter diverso.
  • 93
    Ainda que cada coisa possua sempre a sua singularidade, ela possui também todas as outras sem afetar a sua unidade.
  • 94
    Ou seja, é um movimento que se coloca em prática por si mesmo, sem a ajuda de um outro.
  • 95
    Referência ao movimento (kínesis) e ao repouso (stásis) das idéias. Cf. PLATÃO, Sofista, 254 d5.
  • 96
    Tal como seria no mundo sensível e não no mundo ideal.
  • 97
    Ou ainda, no qual se encontra.
  • 98
    Literalmente, isto que subjaz, se refere àquilo que permanece “embaixo” dos estados que sobre ele se alternam. Uma longa discussão sobre a origem desta terminologia em Plotino é desenvolvida em VIAN, v.2.
  • 99
    Existe uma unidade fundamental entre o Intelecto e os inteligíveis que os tornam ao mesmo tempo um e outro.
  • 100
    Este exemplo é como se explica a afirmação anterior: no céu inteligível substrato e intelecto são uma mesma coisa, tal como a identidade entre a luz e a natureza dos astros.
  • 101
    Ou seja, no mundo sensível.
  • 102
    Nascer é um processo do mundo sensível.
  • 103
    Neste sentido méros é igual a hékaston, uma coisa simples, uma unidade.
  • 104
    Ou seja, no mundo inteligível.
  • 105
    Ele usa derivar, vir porque se refere a processos que ocorrem no mundo inteligível. E, quando fala dos processos do mundo sensível, usa gerar, nascer.
  • 106
    Ou seja, cada parte nasce da outra.
  • 107
    Parte e todo são um mesmo aspecto da mesma coisa.
  • 108
    É importante destacar a possibilidade de mudança que é concedida à alma.
  • 109
    Quer dizer, não existe qualquer tipo de “falta” no inteligível.
  • 110
    Isto é, por aqueles que contemplam o e no inteligível.
  • 111
    Isto é, a plenitude de pensamentos.
  • 112
    Este conhecimento não cessa nunca, mas não progride.
  • 113
    O grau máximo da vida é o inteligível, isto é, o ser e o pensamento. Para um estudo aprofundado da relação deste conceitos, ver HADOT.
  • 114
    No texto: sophía. O termo deve ser traduzido por sapiência e não por sabedoria, pois esta é a tradução que atribuímos a phrónesis, que se refere especificamente ao saber ligado ao agir com bom senso em relação às questões impostas pelo mundo sensível, enquanto a sapiência é um saber teórico, puro, o saber da contemplação.
  • 115
    No texto: kaì he ousía autè sophía, all’ouk autós. Cf. PARMÊNIDES, fr. B 3 Diels-Kranz: tò gàr autò noeîn estín te kaì eînai. Este é o princípio que fundamenta a natureza do Intelecto, isto é, que ser e pensamento coincidem.
  • 116
    Cf. PLATÃO, Leis, 716 a2.
  • 117
    O sentido aqui de ágalma é dúbio, mas optamos por traduzi-lo por imagem, tal como eikón, ainda que possua também o sentido de figuras de deuses veneráveis, imagens sacras, estátuas. E este é um significado importante, se pensarmos na célebre passagem do tratado 38, onde Plotino descreve a entrada do visitante na casa do anfitrião como uma metáfora da alma que entra no inteligível e vai ao encontro do Uno.
  • 118
    Daqueles que contemplam.
  • 119
    PLATÃO, Fedro, 111a 3.
  • 120
    Ele se refere à ciência que procede por dedução e silogismos. Ele está em aberta polêmica com o conhecimento discursivo que procede através de demonstrações. Plotino defende a existência de um conhecimento mais verdadeiro, que é a contemplação das idéias.
  • 121
    Ou seja, não vale para conhecer nem o mundo sensível nem o mundo inteligível.
  • 122
    PLATÃO, Fedro, 247 d7-e1.
  • 123
    Esta sapiência é o mundo inteligível.
  • 124
    Frase difícil. Podemos pensar que, se ele afirma que a sapiência cria todas as formas inteligíveis das coisas, a arte produzida por um homem que se elevou até a sapiência exprime as formas criadas pela sapiência.
  • 125
    Esta seria a sapiência da parte da Alma que não é puro Intelecto.
  • 126
    É um saber total que não pode ser adquirido por adições sucessivas, tal como na forma de conhecimento de que fazemos uso cotidianamente.
  • 127
    Esta se refere ainda à sapiência da parte da Alma que não é puro Intelecto.
  • 128
    Ou ainda, se decompõem.
  • 129
    Vale dizer, outro princípio.
  • 130
    No texto: arkhén. Traduzimos aqui não como princípio, mas como origem, para evitar confusão com a definição de princípio racional.
  • 131
    Ou seja, se não provém daquele princípio superior, inteligível, que está para além do princípio racional.
  • 132
    Ou seja, do próprio princípio racional que está na natureza.
  • 133
    A nossa tradução segue a indicação presente no aparato de HENRY P. - SCHWYZER H. R., (recognovit), Plotini Opera, Paris-Bruxelles; I, 1951 (Enn. I-III); II, 1959 (IV-V); III, 1973 (VI). Editio maior. Ao lado do texto grego, ela contém a versão inglesa da reelaboração árabe das Enéadas, conhecida como Teologia Aristotélica. Em Plotino nos casos indiretos (genitivo e dativo) os pronomes demonstrativos na forma neutra podem valer também como feminino. E como aqui se refere ao jogo entre as duas realidades: aquela “de lᔠe aquela da natureza, traduzimos autoû referido à natureza.
  • 134
    O ser aqui é o ser inteligível. Aqui não há contradição no uso do termo ser, porque se trata do ser inteligível que é a unidade de ser e pensamento.
  • 135
    Aquela geradora das coisas naturais e das coisas artísticas.
  • 136
    Os seres não-verdadeiros são aqueles compostos de matéria e forma. Como veremos adiante, o ser verdadeiro é aquele em que coincidem o sujeito e o objeto de conhecimento.
  • 137
    Ou seja, os homens ou as almas que se elevaram até aí.
  • 138
    Ou seja, no mundo inteligível.
  • 139
    Agálmata.
  • 140
    Cf. V, 8 , 4, 43 (Nas referências às passagens de V, 8 , a indicação das linhas segue a numeração proposta por mim na presente tradução, a qual acompanha a Editio Minor de HENRY-SCHWYZER); Cf. ainda PLATÃO, Banquete, 216 e6: Alcibíades, no seu discurso, fala das figuras divinas que se encontram na alma de Sócrates.
  • 141
    Porque não é uma abstração ou um pensamento discursivo, mas existem independentes dos discursos por nós elaborados. As formas no Intelecto são uma realidade viva e não abstrações mentais e, por isso, ele imaginava tal como as formas que se encontram no Intelecto do homem sábio.
  • 142
    Cf. PLATÃO, República, 507b e 509 b. Traduzimos aqui ónta como “realidades” e ousíai como “seres”. Apesar de não estar claro em Plotino se existe ou não distinção entre estes dois termos.
  • 143
    Um concentrar-se junto, um agrupamento.
  • 144
    Refere-se à reunião entre sujeito e objeto de conhecimento.
  • 145
    Plotino distingue a sapiência do Intelecto e a da Alma.
  • 146
    Ou seja, de uma investigação que se limita à razão discursiva.
  • 147
    Provável alusão aos gnósticos que se encontram na platéia, já que o discurso que se segue está em nítido contraste com a concepção gnóstica da criação, na qual as coisas do universo sensível são imaginadas pelo criador, antes da criação. Cf. II, 9 [33], 12.
  • 148
    Vale dizer, de um outro princípio.
  • 149
    Ou ainda, tais quais.
  • 150
    Isto é, o plano de todas estas coisas.
  • 151
    Neste caso não traduzimos por artífice, porque este é um termo genérico para aquele que cria, enquanto aqui aparece bem especificado o modo de criação de que se trata, que é o do artesão que produz usando da experiência e imitando. Novamente uma crítica quanto a um possível criador “artesão” dos gnósticos. Cf. II, 9, 12 [33].
  • 152
    Isto é, que todas as coisas têm como fundamento o princípio inteligível.
  • 153
    Ou seja, entre o sensível e o inteligível. O sensível deriva diretamente do inteligível, sem que haja nada de intermediário.
  • 154
    Ou melhor, do inteligível.
  • 155
    Ou seja, o universo sensível surge como um reflexo do inteligível.
  • 156
    Vemos aqui uma tríade característica do pensamento plotiniano: a alma traduz ser inteligível em ser sensível. Ela não constitui um universo à parte entre estes dois universos, mas estabelece entre eles uma ligação, sendo os dois universos ao mesmo tempo.
  • 157
    Refere-se à relação entre ser e vir a ser. Ser “misturado” é quando o ser não é mais puro ser inteligível, mas torna-se sensível.
  • 158
    Um mesmo corpo é constituído de vários elementos e por isso também de várias formas.
  • 159
    A matéria não tem uma autonomia, mas é a última coisa que deriva, o último reflexo (tal como a sombra) do mundo inteligível.
  • 160
    Vale dizer, todo o universo.
  • 161
    No texto: ousía. Dada a intenção de “contraste” no contexto da frase, traduzimos aqui por ser, mas para ele a ousía não deixa de ser a forma no grau máximo.
  • 162
    No texto: eîdos.
  • 163
    Porque agora ganharam uma forma sensível.
  • 164
    Isto é, se nós pertencêssemos completamente ao inteligível, sendo puro intelecto.
  • 165
    Ele compara a atividade criadora do homem à do Intelecto.
  • 166
    Isto é, diverso da sua realidade completamente inteligível.
  • 167
    Vale dizer, a alma descendo ao corpo não é mais toda em união com o inteligível.
  • 168
    No texto: phesi. Isso indica que ele cita literalmente as palavras de Platão.
  • 169
    PLATÃO, Fedro, 246 c 1-2.
  • 170
    Ou seja, tornando a ser puro intelecto readquire uma atividade criadora sem obstáculos.
  • 171
    Ou ainda, oportuno.
  • 172
    A “conclusão” corresponde ao sensível.
  • 173
    As “premissas” correspondem ao inteligível.
  • 174
    Isto é, porque existe a realidade de lá como princípio.
  • 175
    Isto é, sem que exista nem raciocínio nem projeto.
  • 176
    Devemos dizer “como inteiro”, porque exprime como ele se constitui; se, ao contrário, usássemos “por inteiro” daria um sentido de um conjunto de partes, idéia que Plotino recusa fortemente.
  • 177
    Isto é, o Uno.
  • 178
    Nós nos enamoramos pelo objeto da contemplação, tornando-o nosso objeto de amor. Cf. III, 5 [50].
  • 179
    Cf. PLATÃO, Timeu, 37 c7.
  • 180
    Ou seja, se não percebe que a admiração não é relativa à forma sensível.
  • 181
    Cf. PLATÃO, Fedro, 250 a7- b1.
  • 182
    Ou ainda, se compraz, se alegra.
  • 183
    Cf. PLATÃO, Timeu, 37 c 7 – d 1.
  • 184
    Cf. PLATÃO, República, 509 a6.
  • 185
    Crítica endereçada aos gnósticos que se encontravam entre os ouvintes de Plotino. Cf. PORFÍRIO, XVI. Cf. II, 9 [33].
  • 186
    No texto: homoû pánta. ANAXÁGORAS, Fr. B I.
    Cf. V, 8 , 11, 5.
  • 187
    No texto: phantasía. Não caberia traduzir aqui, neste contexto, por “imaginação”, tal como na linha 6. No entanto, devemos considerar que, para Plotino, a imaginação é uma faculdade capaz de tornar visível à alma o universo inteligível, que não pode ser visto através dos sentidos.
  • 188
    O movimento e o repouso no mundo inteligível se referem aos gêneros do ser citados no Sofista de Platão.
  • 189
    O “deus/Deus” ou os “deuses” são uma metáfora para os inteligíveis e para o Inteligível como o princípio do ser.
  • 190
    O múltiplo é uma articulação da unidade e não uma privação.
  • 191
    Ele joga aqui com o “lugar” que ocupariam os inteligíveis.
  • 192
    Ou seja, porque não tem o distanciamento implicado pela matéria.
  • 193
    Ele se refere aqui apenas à idéia de atividade e não de movimento.
  • 194
    Equivale dizer, potência universal.
  • 195
    A verdadeira potência é um princípio de atividade genérico.
  • 196
    Estas não são potências (físicas ou psicológicas) em sentido pleno porque não são mais o primeiro princípio.
  • 197
    Quando ele aqui fala de “ser verdadeiro”, ele não faz distinção entre eînai e ousía. Embora sejam dois termos distintos, neste contexto ele parece atribuir a eles o mesmo significado (nos referimos numa nota anterior a este problema entre a distinção e/ou identificação destes termos em Plotino.
  • 198
    Cf. I, 6 [1], 6.
  • 199
    Em toda esta passagem final, quando ele nos fala da falsa essência daqui, ele usa ousía, ainda que no parágrafo anterior, em que fala do “ser verdadeiro”, tenha identificado o belo ao ser (eînai) e à essência (ousía) indistintamente; o que nos leva a pensar que, neste contexto, ele atribui o mesmo significado a estes dois conceitos, visando ilustrar sobretudo que o “ser verdadeiro” é puro inteligível.
  • 200
    Linhas 1 a 4: PLATÃO, Fedro, 246 e4-6 e 247 a7.
  • 201
    Cf. PLATÃO, Fedro, 248 a1.
  • 202
    Linhas 7 a 18: Cf. PLATÃO, Fedro, 250 a-c.
  • 203
    Vale dizer, aqueles que estão mais próximos da matéria (a qual constitui o grau mais baixo da processão do inteligível), ou seja, que vêem o mundo a partir da perspectiva do universo sensível.
  • 204
    I, 6 [1], 9, 27-32: “Mas se alguém tenta contemplar com olhos ( ), incapazes, por fraqueza, de sustentar a visão de objetos muito esplendentes, ele então não vê nada ( ). Porque quem vê se deve aplicar à contemplação, para se tornar da mesma natureza e afim à coisa que contempla. Nenhum olho, na verdade, já viu o sol, sem se tornar semelhante ao sol, nem a alma pode ver a beleza, sem se tornar bela”. A contemplação do inteligível implica necessariamente a “transformação” da natureza da alma, que deve ser cada vez mais apenas inteligível, ou já estar completamente unida ao Intelecto.
  • 205
    Ou seja, quanto mais estão ligados à matéria, menos preparados para a visão do inteligível estão.
  • 206
    Isto é, para o Intelecto.
  • 207
    Isto é, em direção à unidade e à multiplicidade dos inteligíveis.
  • 208
    Ou seja, vê a sabedoria (sophrosúne) que deriva da sapiência.
  • 209
    Vale dizer, quando não existe mais uma parte da alma que se ocupa do corpo e uma outra que permanece sempre ligada ao inteligível, e sim quando ela se tornou absolutamente inteligível.
  • 210
    Este não é o mesmo conceito de “destacar-se” apresentado no capítulo 1. Aqui ele se refere a partes no interior da alma. Uma parte da alma é uma faculdade empenhada com o corpo, enquanto uma outra parte, ou faculdade de conhecimento, é sempre ligada ao inteligível. Este é um destaque do inteligível que implica uma divisão no interior da própria alma, numa divisão de faculdades e não numa processão de níveis de realidade.
  • 211
    Isto é, todas as coisas que estão no inteligível.
  • 212
    Cf. PLATÃO, Fedro, 249 e 4.
  • 213
    Vale dizer, depois de ter visto todas as idéias.
  • 214
    Ou ainda, vê permanecer, mas não no sentido daquilo que resta depois que uma parte foi consumida.
  • 215
    Ou ainda, faz resplandecer de luz.
  • 216
    Ponto geográfico misterioso, podemos pensar no “lugar” onde acontece o pôr-do-sol.
  • 217
    Como se a beleza fosse apenas um aspecto e não uma essência. Tal como muitas vezes se associa o belo à cor e à aparência. O florescimento, isto é, o aparecer, implica necessariamente uma natureza intrinsecamente bela.
  • 218
    Ou seja, só agora a alma é idêntica ao intelecto. Cf. PLATÃO, Banquete, 203 b 5.
  • 219
    A noção de espectador aparece aqui já desenvolvida em comparação àquela apresentada no capítulo 4 deste tratado. Ali a alma era apenas espectadora, agora ela deve chegar a ser não apenas espectadora mas também espetáculo.
  • 220
    Um objeto visto.
  • 221
    Um sujeito que vê.
  • 222
    Plotino, depois de dizer que vemos as idéias lá no alto, afirma que nós possuímos as idéias, que elas são a nossa própria interioridade.
  • 223
    Ou seja, olha colocando sujeito e objeto de visão em contraposição.
  • 224
    Vale dizer, uma unidade consigo mesmo.
  • 225
    Cf. PLATÃO, Fedro, 245 a 1-2.
  • 226
    Isto é, se tem a coragem de ver a si mesmo em unidade com o inteligível.
  • 227
    Vale dizer, possuído pela visão do inteligível.
  • 228
    Ou seja, leva para fora de si a visão do objeto visível.
  • 229
    O sujeito destes verbos é dúbio. Preferimos entender aqui “na medida em que a alma quer e é capaz” de estar junto ao inteligível. Não relacionando o sujeito ao Deus.
  • 230
    Esta é uma condição da visão e do ser sensíveis.
  • 231
    Ele apresenta aqui, primeiramente, a condição de união mística com o Intelecto e, em seguida, se refere à condição de posse do inteligível mediado pela alma através da razão discursiva.
  • 232
    Isto é, para o interior de si mesmo.
  • 233
    Cf. PLATÃO, República, 516 e 8.
  • 234
    Ou ainda, entendendo.
  • 235
    Quer dizer, que olha estando sempre no interior do inteligível. Ele subentende aqui a “transparência” entre os seres que existe na esfera inteligível, essa já exposta no capítulo 4.
  • 236
    Ou seja, sem ser ao mesmo tempo sujeito contemplante.
  • 237
    Pois, quando o olhamos fora de nós, deixamos de participar dele.
  • 238
    A objetivação de si leva à “percepção” (e não à unidade) de si mesmo, atitude que Plotino condena, pois perturba a nossa compreensão da nossa unidade com o inteligível.
  • 239
    Quer dizer, as impressões que os males nos causam são como golpes que atrapalham a busca por um conhecimento verdadeiro.
  • 240
    Ou ainda, alheio.
  • 241
    Não temos percepção (anaísthetoi), porque esta só temos das coisas que não são idênticas a nós. Mas, em relação às coisas que são idênticas a nós, temos apenas “compreensão e consciência de si” (súnesis kaì sunaísthesis), um sentimento de união consigo mesmo.
  • 242
    Porque é separado daquilo que somos realmente, o mal é algo que provém do exterior.
  • 243
    Vale dizer, aquele que vê verdadeiramente não vê através dos sentidos.
  • 244
    Plotino apresenta aqui uma outra imagem do inteligível inspirada na alegoria da genealogia dos deuses Zeus, Cronos e Urano (ainda que ele não pronuncie aqui, no nosso tratado, o nome dos dois últimos) da Teogonia de Hesíodo. Mas Plotino “adapta” o mito às exigências da sua metáfora filosófica. Uma outra ocorrência desta relação entre as hipóstases em comparação aos deuses Cf. V, 1 [10], 7, 35-37.
  • 245
    Ou seja, Cronos.
  • 246
    Este deus é o Intelecto e a sua prole são os inteligíveis. O parto é sem dor porque os filhos não saem de dentro dele. O paralelo com o Intelecto está no fato de que também Cronos gera em si mesmo a sua prole e a mantém dentro de si na medida em que a “devora”.
  • 247
    Cf. HESÍODO, Teogonia, 459.
  • 248
    Cf. HESÍODO, Teogonia, 478.
  • 249
    Por isso, na linha anterior, traduzimos “jovem” relacionado a Zeus.
  • 250
    Isto é, Cronos ou o Intelecto.
  • 251
    Ou seja, do modelo.
  • 252
    Plotino aqui polemiza com os gnósticos. Para estes, o universo sensível deve ser desprezado, pois foi criado por um demiurgo malvado e de maneira arbitrária.Cf. II, 9 [33].
  • 253
    Isto é, o inteligível.
  • 254
    Isto é, a partir do momento em que existe o universo inteligível, deve existir o universo sensível.
  • 255
    E por conseqüência também o universo sensível sempre foi e será.
  • 256
    Porque estas expressões de passado, presente e futuro não têm sentido quando se fala da natureza do inteligível, que é eterna. Ele as usa por causa da nossa dificuldade de linguagem para falar da realidade inteligível. Cf. I, 6 [1], 9, 39. Do inteligível, enquanto é eterno, pode ser apenas dito que é; falar da sua natureza no passado ou futuro serve apenas para ressaltar a sua imutabilidade. E é assim, por não termos uma linguagem apropriada para falarmos do inteligível.
  • 257
    Isto é, Cronos.
  • 258
    Zeus.
  • 259
    Vale dizer, do universo.
  • 260
    Ainda segundo a Teogonia de Hesíodo, o pai de Cronos é Urano.
  • 261
    Vale dizer, Urano em si mesmo, no lugar que cabe a ele.
  • 262
    Porque o mundo sensível nasce de Zeus e permanece no interior dele.
  • 263
    Ou seja, de Cronos.
  • 264
    Cronos está entre Zeus e Urano ou, em outras palavras, o Intecto encontra-se entre a Alma e o Uno.
  • 265
    A beleza é o grau máximo do ser, ela coincide com ele. E assim não pode ser um atributo do Uno, ou Urano, o qual está para além dos seres.
  • 266
    Ou seja, Cronos, ou Intelecto, era belo antes de qualquer outro.
  • 267
    A identificação da Alma com a deusa Afrodite é apresentada e desenvolvida em III, 5 [50].
  • 268
    Cronos.
  • 269
    Não se trata aqui da aquisição de uma beleza de natureza diversa daquela que é inata à alma. Trata-se apenas da beleza que é revelada à alma à medida que ela se alça em direção ao Intelecto.
  • 270
    Isto é, porque está na nossa natureza ser belo.
  • 271
    É importante ressaltar que este nós mesmos não se refere a uma idéia de sujeito como sinônimo de personalidade, identidade. Mas ao nosso ser inteligível que é somente beleza.
  • 272
    No texto: toû noetoû tópou: PLATÃO, República, 508 c1 e 517 b5. Ou seja, para mostrar que a beleza coincide com o inteligível e que a sua busca coincide com aquela que nos leva ao conhecimento do Intelecto.
  • 273
    Plotino apresenta esta nova estrada no tratado cronologicamente sucessivo V, 5 [32]. Isso parece confirmar a tese de HARDER, de que este tratado é parte de um único tratado que foi dividido por seu discípulo Porfírio, quando preparava a “edição” das Enéadas.
  • Datas de Publicação

    • Publicação nesta coleção
      16 Out 2006
    • Data do Fascículo
      Jun 2003
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