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Kriterion: Revista de Filosofia

Print version ISSN 0100-512X

Kriterion vol.52 no.124 Belo Horizonte Dec. 2011

http://dx.doi.org/10.1590/S0100-512X2011000200006 

ARTIGOS

 

Hume e o "dogma do reducionismo"

 

 

Silvio Seno Chibeni

Departamento de Filosofia - Unicamp - Brasil. chibeni@unicamp.br

 

 


RESUMO

Neste trabalho examina-se uma das principais acusações que Quine faz a Hume, quanto às características de seu empirismo: a de que Hume teria adotado o dogma do "reducionismo radical" e, ainda mais, em uma versão "naïve" e "intoleravelmente restritiva", na qual ele assume a forma de um "impossível empirismo termo-a-termo". Argumenta-se que a teoria humeana do conhecimento não parece justificar tal imputação. Indica-se também que não apenas Hume não adotou as teses empiristas problemáticas que Quine aponta, mas, ao contrário, parece mesmo ter antecipado algumas das posições hoje atribuídas a Quine, entre as quais o holismo e o naturalismo epistemológicos, em versões apropriadas ao contexto de sua filosofia.

Palavras-chave: Hume, Quine, história do empirismo, reducionismo semântico-epistemológico


ABSTRACT

This work examines the charge made by Quine on Hume, that he adopted the "dogma" of "radical reductionism", in its "naïve" and "intolerably restrictive version", involving "an impossible term-by-term empiricism". It is argued that Hume's theory of knowledge does not seem to justify this serious imputation. Furthermore, it is indicated that Hume not only did not adopt these problematic epistemological theses, but also, on the contrary, effectively anticipated some of the philosophical positions usually attributed to Quine, such as epistemological holism and naturalism.

Keywords: Hume, Quine, history of empiricism, semantical-epistemological reductionism


 

 

1. Introdução

Lendo-se alguns textos de Quine, é difícil evitar a impressão de que ele, ao olhar para os filósofos empiristas modernos, percebia-os num passado imensamente distante, e acreditava que, vivendo naquelas épocas remotas – "days of yore" (Quine 1995, cap. 1) – eles não tiveram a felicidade de perceber quase nada de correto no empirismo, além da vaga máxima fundadora de que nihil in mente quod non prius in sensu (ibid, p. 4; 1992, p. 19). Nos textos em que Quine detalha sua forma de ver a evolução do empirismo – "Two dogmas of empiricism" (1951) e "Five milestones of empiricism" (1975) –, situa explicitamente Locke e Hume num estágio primevo, no qual nenhum dos cinco "passos para melhor" (1975, p. 67) dessa evolução havia sido dado. As teorias filosóficas desses autores caracterizar-se-iam por um amontoado de erros, entre os quais: 1) a perspectiva mentalista, segundo a qual a filosofia trata de ideias e percepções, ao invés de tratar de palavras, como deveria; 2) a adesão ao "dogma" do "reducionismo radical", em sua versão "naïve" e "intoleravelmente restritiva" (Quine 1951, p. 38), segundo a qual: 2.1) as unidades primárias de significado são os termos, considerados individualmente; e 2.2) todo o conteúdo da cognição empírica se reduz aos termos, considerados individualmente, ou melhor, eles são as contrapartes linguísticas das unidades básicas de informação empírica, a partir das quais todo o conhecimento do mundo é obtido.

Em outro artigo, critiquei algumas dessas concepções quineanas, relativamente ao caso específico de Locke (Chibeni 2005a). Pretendo agora esboçar uma análise semelhante, para o caso de Hume, atendo-me ao ponto 2.2, sem querer cobrir todas as críticas que Quine faz a Hume. Quanto ao ponto 1, limito-me a dizer que acho fora de propósito a crítica de Quine, de que Locke e Hume não fizeram a "virada linguística" na filosofia dois séculos antes de ela realmente ocorrer. Além disso, não me parece válida a justificativa apresentada por Quine para essa crítica, a saber, que o terreno filosófico já estaria pronto para a virada, pois apenas dez anos após a morte de Hume alguém já foi capaz perceber que "a maior parte do ensaio do Sr. Locke, isto é, tudo o que se relaciona ao que ele chama de abstração, complexidade, generalização, relação, etc. de ideias, na verdade diz respeito meramente à linguagem".1 Essa pessoa era, porém, sintomaticamente, um filólogo, John Horne Tooke. Ademais, a julgar pelos trechos transcritos por Quine, seus méritos como leitor de Locke são tão incertos que não sei que tipo de apoio suas afirmações poderiam dar à invectiva quineana. Por fim, para quem já acompanhou o destino da virada linguística ao longo do século XX, não são nada óbvias suas vantagens filosóficas globais sobre a perspectiva tradicional na qual trabalharam os velhos Locke e Hume.

Passando agora ao tópico do reducionismo – central na crítica de Quine – começo salientando que, talvez, o elemento da teoria epistemológica de Hume que mais se preste à interpretação de Quine seja o seu "primeiro princípio da ciência da natureza humana", segundo o qual todas as ideias simples derivam, em última instância, de impressões simples semelhantes.2 Embora muito importante, tal princípio integra a parte preliminar da teoria epistemológica de Hume, que reflete, salvo diferenças menores, a perspectiva de Locke. Essa parte preliminar trata do que Locke chamou de "materiais" do conhecimento (para ele, ideias; para Hume, percepções). Embora de formas diferentes, ambos sustentam que esses materiais são, em última instância, empíricos. A imputação feita por Quine a Locke e Hume de um "impossível empirismo termo-a-termo"3 só se sustenta se o papel exclusivo da experiência nas teorias epistemológicas desses filósofos for o de fornecedora desses materiais, todo o resto da cognição resultando de operações internas da mente sobre ele. No artigo já mencionado, procurei mostrar que, embora o Ensaio de Locke contenha passagens importantes – como a própria definição inicial de conhecimento dada nos primeiros parágrafos do Livro IV – que induzem a essa interpretação, o seu exame integral a desautoriza cabalmente. Argumentarei agora que o mesmo vale, mutatis mutandis, para o caso de Hume, ou seja, que segundo a teoria epistemológica de Hume a experiência desempenha várias funções adicionais à mera de fonte de percepções (impressões e ideias).

 

2. Estabelecimento de questões de fato

No Tratado da Natureza Humana, Hume faz a enumeração exaustiva das relações filosóficas (T 1.1.5). De um total de sete relações, quatro se distinguem por dependerem somente das ideias comparadas: são as relações de semelhança, contrariedade, graus de quaisquer qualidades, e proporções em quantidade ou número (T 1.3.1.1). Hume argumenta que somente tais relações "podem ser objeto de conhecimento e certeza", no sentido estrito da época (T 1.3.1.2). As outras três relações – identidade, relações de espaço e tempo, e causação – "podem ser mudadas sem nenhuma mudança nas ideias", e só se estabelecem a partir da "informação da experiência" (T 1.3.1.1). Ora, essa "informação da experiência" não pode ser a que, numa etapa inicial, meramente forneceu as ideias envolvidas, pelo processo de cópia codificado no primeiro princípio da ciência da natureza humana. Refere-se a outro processo empírico, epistemologicamente mais complexo, pelo qual se apreende a relação por assim dizer "em bloco", e não a partir de seus elementos, por alguma operação mental interna. Desse modo, por exemplo, para que possamos determinar se dois objetos estão próximos espacialmente, devemos ser capazes de percebê-los sensorialmente de forma conjunta; sua proximidade ou afastamento é um fato empírico complexo, que não pode ser estabelecido simplesmente a partir das ideias que temos dos objetos.

Na Investigação sobre o Entendimento Humano, Hume substitui essa importante análise por uma mais simples, em que introduz essencialmente a mesma distinção epistemológica por meio das noções de "relações de ideias" e "questões de fato". Como o nome apropriadamente indica, o domínio das relações de ideias é aquele em que o conhecimento se estabelece pela percepção do "acordo ou desacordo de ideias" (como diria Locke, Ensaio IV i 2). Observe-se que se trata de uma percepção interna da mente, atuando sobre suas ideias, que tanto Locke como Hume subdividem em dois casos, intuição e demonstração. Já as questões de fato "não são determinadas da mesma maneira; nem é nossa evidência de sua verdade – não importa quão grande – da mesma natureza que a precedente [i.e. sobre relações de ideias]" (E 4.2). Essa outra "maneira" de se estabelecer a verdade das questões de fato é a experiência do próprio fato – e não das ideias.

Assim, também na abordagem da Investigação fica claro que já nos primeiros passos que Hume dá além do estudo dos materiais do conhecimento, ao tratar do conhecimento empírico de questões de fato, ele se vê obrigado a estender o papel da experiência para além daquilo que Quine chamou de "empirismo termo-a-termo", e que mais propriamente (já que Hume não fez a virada linguística) poderíamos chamar de empirismo de ideias. E mais: tal extensão é crucialmente importante, pois é no domínio das questões de fato que se inserem as ciências naturais e a própria "ciência da natureza humana" de Hume.

 

3. Crenças causais e crença na existência dos corpos

Embora as questões de fato determináveis diretamente pela experiência sejam de fundamental importância, formam uma classe muito limitada: a dos fatos efetivamente observados, no presente ou no passado. Se a cognição ficasse restrita a isso, estaríamos numa situação extremamente desconfortável, tanto do ponto de vista teórico como prático, visto que nossas ações dependem de podermos estabelecer leis gerais para os fenômenos, leis que incluem casos não observados. Assim é que se configura, para Hume, o seu objetivo central: "investigar qual é a natureza da evidência que nos assegura acerca de existência real e de questões de fato além do testemunho presente de nossos sentidos ou dos registros de nossa memória" (E 4.3). Hume propõe que essa evidência depende essencialmente da relação causal. Esta, por sua vez, não pode ser conhecida a priori, mas somente pela experiência. E a parte principal dessa experiência é a conjunção constante de objetos ou eventos. Ora, temos aqui um caso especialmente importante de experiência não redutível à experiência de qualidades isoladas, que redunde meramente na formação de ideias individuais na mente. A experiência da conjunção constante aqui relevante é a de complexos de impressões considerados em bloco, e em padrões que se repetem, como por exemplo, a observação da conjunção regular de impressões do fogo que se aproxima e do subsequente derretimento da cera.

Quando, tendo sido alimentada por esse tipo de experiência, a mente tem uma nova experiência de um dos eventos conjugados, imediatamente infere a ocorrência do outro membro do par, formando assim a crença numa questão de fato não observada. Segundo a análise de Hume, esse processo inferencial não pertence à esfera do entendimento, classicamente considerado, mas à de certas operações instintivas da mente, comandadas pela imaginação.4 Foi essa tese revolucionária que, mais do que qualquer outra, estabeleceu a reputação cética de Hume, que permaneceu como um dogma até seu questionamento por parte de Norman Kemp Smith, na primeira metade do século XX (Kemp Smith 1905, 1941). Ele e outros autores que seguiram explorando linhas de interpretação semelhantes defendem que as crenças nas questões de fato não observadas não devem ser vistas como epistemologicamente desprezíveis, muito pelo contrário. Embora não possamos, acerca dessas questões de fato, obter conhecimento estritamente considerado (i.e. certeza, baseada em relações de ideias), a crença que acerca delas obtemos pelo referido processo instintivo representa um complemento essencial do conhecimento.5

Mas este não é o lugar para continuar o exame desses pontos polêmicos. Quero, para concluir esta seção, lembrar que há ainda uma segunda grande classe de crenças que ocupa de forma muito especial a atenção de Hume: as crenças na existência dos corpos. Embora se trate também de crenças em questões de fato não observadas, não podem, como o próprio Hume notou, fundar-se em nenhuma inferência causal, visto que os corpos, enquanto substâncias, são, por sua própria caracterização filosófica, itens inobserváveis, acerca dos quais nenhuma experiência de conjunção constante pode ser obtida (T 1.4.2.47; E 12.12). No entanto, segundo a teoria desenvolvida na seção 2 da parte 4 do livro 1 do Tratado, outros mecanismos da mente se encarregam de gerar essas crenças. Assim como o mecanismo das crenças causais, tais mecanismos são do âmbito da imaginação, não da razão. O que importa aqui não são os detalhes, nem a avaliação dos méritos dessa teoria, mas o fato de que, como no caso anterior, a formação das crenças na existência dos corpos depende, segundo ela, de inputs experimentais extremamente complexos, que não se resumem a percepções isoladas, envolvendo, antes, certos padrões de constância e coerência de percepções.

Além disso, mesmo que a informação empírica que alimenta a formação das crenças causais e da crença na existência dos corpos fosse analisável em elementos atômicos, o processamento desse material pela mente não poderia de nenhum modo ser assimilado a uma construção lógica ou algo semelhante, visto que, segundo Hume, está a cargo da imaginação, não da razão, operando de modo instintivo. Mas Quine incide justamente nesse erro, ao projetar sobre Hume a abordagem empirista da primeira metade do século XX, desenvolvida no seio do positivismo lógico – esta sim qualificável, ao menos em sua fase inicial, de "empirismo termo-a-termo". Como estamos vendo, porém, uma análise ainda que rápida do que Hume de fato propôs mostra que ele não foi o iniciador longínquo dessa abordagem epistemológica fracassada. E o mesmo vale, por outras razões, no caso de Locke, como já observei. É extraordinário que Quine tenha perdido a oportunidade de notar – estando, como estava, na posição certa, de um dos mais importantes críticos dessa abordagem – que Locke e Hume encontravam-se efetivamente de seu lado quanto a alguns aspectos fundamentais do empirismo!

 

4. Formulação e avaliação de hipóteses. Holismo epistemológico.

Queria agora indicar brevemente que, além de enfrentar as objeções precedentes, a atribuição de um empirismo de ideias a Hume mostra-se igualmente incompatível com o uso de hipóteses feito por Hume na constituição de sua "ciência do homem". Em outro artigo (Chibeni 2005b), examinei a posição de Hume quanto às hipóteses nessa ciência, procurando mostrar que sua famosa afirmação no Abstract de que o autor do Tratado "fala de hipóteses com desprezo" (A 2) não se aplica generalizadamente ao que ele efetivamente fez. Além disso, ao considerar as ciências naturais, Hume também parece não haver repudiado o apelo que fazem a hipóteses (Chibeni 2003).

Hipóteses são proposições sobre questões de fato não observadas, ou mesmo inobserváveis. Neste último caso, que é o caso típico na ciência, não há lugar para nenhuma fundamentação por meio de inferências causais (que, como vimos, já pressupõem um empirismo mais rico do que o que Quine enxerga em Hume). Sua legitimidade epistemológica depende, pois, de algum outro processo de fundamentação. Embora esse seja um tópico ainda pouco explorado, parece-me, numa análise preliminar, que Hume adota uma posição bastante próxima da que empiristas realistas contemporâneos defendem, ou seja, que a justificação de uma hipótese deriva de sua capacidade de exibir certas virtudes teóricas, como o poder explicativo e a simplicidade. Além disso, hipóteses não devem ser avaliadas isoladamente, apenas em comparação com fatos experimentais, mas tomadas em sistemas integrados de hipóteses, e em comparação com sistemas alternativos. Se essa interpretação estiver certa, não apenas a imputação de um "reducionismo radical" a Hume será incorreta – pois essa perspectiva limitada evidentemente não dá conta das relações complexas das hipóteses com a experiência –, mas também haveria uma efetiva aproximação de Hume do holismo epistemológico, que Quine atribui a si e a Duhem.

Assim, embora pulando o passo 1 da evolução do empirismo proposta por Quine (a virada linguística), Hume seguramente deu o passo 2 (a superação do "reducionismo radical") e, numa interpretação plausível, também o passo 3 (o holismo, ou integração semântico-epistêmica das proposições).6

 

5. Naturalismo epistemológico

Já que estou tratando da efetiva aproximação entre Quine e Hume, vale a pena aproveitar a ocasião para indicar, ainda que de passagem, um último ponto de convergência que, como os outros, não foi percebido por Quine: o naturalismo epistemológico, o estágio culminante do empirismo, na escala quineana. Assim como o terceiro estágio, ou talvez mais do que ele, o naturalismo tem sido considerado uma contribuição original de Quine para a epistemologia. No entanto, há na literatura atual sobre Hume farta argumentação no sentido de que, se a alguém couber a qualificação de fundador dessa perspectiva, essa pessoa será Hume, e não Quine.7 Isso não significa, é evidente, que o naturalismo epistemológico assuma exatamente as mesmas feições nos dois casos.8 Mas o núcleo dessa perspectiva está tão claro em Hume como em Quine: a abordagem de pelo menos parte das questões sobre a cognição por métodos típicos das ciências naturais. Hume não economizou espaço em ressaltar o paralelo entre essas ciências e sua "ciência da natureza humana", explorando-o sob diferentes ângulos. Tendo examinado esse assunto em outro lugar (Chibeni 2007), limito-me aqui a mencionar que, no âmbito da epistemologia, o recurso ao naturalismo é feito principalmente no tratamento humeano das duas grandes questões epistemológicas que polarizam sua atenção, a das crenças causais e a da crença na existência dos corpos.

Uma das mais importantes diferenças entre o naturalismo de Hume e o de Quine está em que o primeiro, ao propor o estudo científico da mente humana, considera-a em termos próprios, ou seja, em termos de ideias e impressões, sentimentos e paixões, crenças e conhecimento, etc., enquanto que o segundo procurou, de vários modos, reduzir esses conceitos mentais a conceitos físicos. Embora Quine tenha caracterizado o naturalismo como a perspectiva segundo a qual a epistemologia é entendida como "um capítulo da psicologia",9 o desenvolvimento dessa proposta desembocou ora no behaviorismo, ora num fisicalismo radical, segundo o qual a epistemologia deve dedicar-se a investigar "as irritações de nossas superfícies" físicas (1975, p. 72) e os efeitos físicos disso no sistema nervoso, na suposição de que tal investigação capture todos os processos e produtos da mente humana. Em ambos os casos a epistemologia é suposta reduzir-se a uma ciência dos corpos – os corpos humanos, considerados em seu aspecto macroscópico, no primeiro caso, e (também) microscópico, no segundo. Isso Hume não aceitaria, embora tenha se permitido especular sobre possíveis bases ou correlatos fisiológicos dos processos mentais, em algumas passagens periféricas (e.g. T 1.2.5.20, 1.3.8.2 e 1.3.10.7). Jamais pôs em questão, porém, prioridade e autonomia semântica e epistêmica do nível especificamente mental (Chibeni 2007).

Na comparação dessas duas perspectivas distintas sobre o naturalismo epistemológico, é interessante levar em conta, além dos argumentos específicos que se possam avançar pró e contra cada uma delas, que a versão behaviorista do projeto quineano perdeu interesse até mesmo para ele, em escritos de uma fase mais avançada;10 e que a segunda parece permanecer ainda em estágio primário de desenvolvimento – sendo mais programática do que o Aufbau, de Carnap, que Quine explicitamente tomou como projeto empirista contrastante ao seu. Assim, poderíamos, talvez, ironicamente observar que embora Quine tenha injustamente recriminado Hume por adotar o "dogma do reducionismo" semântico-epistemológico, ele próprio aderiu tenazmente, durante quase toda a sua vida, a outro enfoque reducionista, desta vez ontológico e metodológico – a redução do mental ao físico –, de fertilidade ainda incerta para o estudo da mente humana, e que tem sido tomado como verdadeiro dogma por muitos dos seguidores de Quine.11 O fato de o próprio Quine haver, em seus dois últimos livros, reconhecido limitações sérias também na segunda de suas vertentes reducionistas talvez constitua uma sinalização importante de que é tempo de submeter também esse dogma ao escrutínio crítico, por exemplo confrontando-o com o original e rico empirismo de Locke e Hume.12

 

Referências bibliográficas

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Artigo recebido em 15/07/2011 e aprovado em 16/08/2011.

 

 

1 Apud Quine 1975, p. 66. Ver também Quine 1995, pp. 6 e 81; 1951, p. 38, e Quine 2008, pp. 61-63.
2 Tratado da Natureza Humana, livro 1, parte 1, seção 1, parágrafo 7; Investigação sobre o Entendimento Humano, seção 2, parágrafo 5. Daqui para frente, adotarei a forma de referência das edições indicadas na lista de referências, segundo a qual essas duas passagens seriam indicadas por T 1.1.1.7 e E 2.5, respectivamente. Na Investigação, esse primeiro princípio tem uma aplicação semântica explícita: quando suspeitarmos que determinada palavra é desprovida de significado, devemos nos inquirir acerca de que impressão poderia ter dado origem à ideia supostamente designada pela palavra; não sendo possível encontrar nenhuma tal impressão, a suspeita se confirmará (E 2.9).
3 Essa expressão é de "Two dogmas", p. 42. Em The Roots of Reference Quine atribui aos "velhos epistemólogos" Berkeley e Hume uma "atitude atomista quanto aos dados sensoriais" (p. 2), acrescentando que se ela estivesse baseada na introspecção, como eles teriam acreditado, seria refutada pela psicologia da Gestalt.
4 A mente é aqui, como diz Hume, guiada por "uma espécie de instinto natural", ou de "instinto ou tendência mecânica" (E 5.8; 5.22). Para um estudo das inferências causais na teoria de Hume, ver Chibeni 2008.
5 É importante notar aqui que para Hume crença não é um ingrediente na constituição do conhecimento, como se costuma hoje entender. Ver, quanto a isso, Chibeni 2006a.
6 Em artigo já mencionado (Chibeni 2005a), procurei mostrar que Locke, ao discutir o estatuto epistemológico das hipóteses na filosofia natural, reconheceu explicitamente a existência de uma dependência epistêmica das hipóteses relativamente ao corpo teórico mais amplo em que se inserem. Assim, ele também, e de forma ainda mais clara, teria avançado além dos marcos 2 e 3 da escala quineana.
7 Kemp Smith defendeu pioneiramente o caráter naturalista de porções fundamentais da filosofia de Hume num par de artigos de 1905, aprofundando a análise em seu livro de 1941 (Kemp Smith 1905, 1941). Apenas para citar três exemplos de trabalhos mais recentes que adotam uma interpretação naturalista de Hume, ver Guimarães (1998), Stein (2000) e Dutra (2005). Porém, a maioria dos autores – especialmente fora do círculo dos especialistas em Hume – não parece ter notado a presença de elementos naturalistas na filosofia de Hume, fixando-se na interpretação cética tradicional. Putnam, por exemplo, em sua famosa crítica ao naturalismo de Quine (Putnam 1981), analisa diversas outras versões do naturalismo epistemológico, mas não faz nenhuma referência a Hume.
8 Diversas semelhanças e diferenças importantes entre as posições naturalistas dos dois filósofos são apontadas, por exemplo, em Dutra (2005).
9 Ver e.g. 1968, pp. 82-83; 1975, p. 72.
10 Para um exame detalhado da evolução do pensamento naturalista de Quine, consulte-se Dutra 2000.
11 Curiosamente, apesar de o título do último livro de Quine ser justamente a expressão dessa posição fisicalista, From Stimulus to Science (1995), em seu último capítulo Quine admite que, ao menos quanto ao conteúdo de nossos pensamentos, "não tem esperança" de que possa ser reduzido a noções físicas, expressando moderada simpatia para a posição do monismo anômalo de Davidson, que representa um tipo de dualismo de predicados. (Ver, especialmente, pp. 87 e 93.). Mesmo em seu livro anterior, Pursuit of Truth (1992), Quine já havia feito concessões semelhantes. (Ver especialmente os parágrafos 24 e 29.) Para mais detalhes sobre esse ponto, ver Dutra 2000.
12 Uma versão preliminar deste artigo foi apresentada no XII Encontro da ANPOF, em 2006, dentro da programação do GT de Filosofia da Ciência. Sou grato a Marcos Rodrigues da Silva e Sofia Stein pelosúteis comentários que fizeram ao texto.