LOPARIC, ALMEIDA E CHAGAS: SOBRE O FACTUM DA RAZÃO

RESUMO

Na "Kritik der praktischen Vernunft", os conceitos do factum da razão e do sentimento de respeito pela lei moral geram grandes divergências interpretativas. O presente artigo tem como objetivo apresentar as interpretações de Zeljko Loparic, Guido Antônio de Almeida e Flávia Carvalho Chagas.

Palavras-chave
Kant, Immanuel, 1724-1804; Loparic, Zeljko, 1939-; Semântica Transcendental; Factum da Razão; Sentimento de Respeito

ABSTRACT

In "Kritik der praktischen Vernunft", the concepts of factum of reason and of feeling of respect for the moral law generate great interpretative divergences. This paper aims to present the interpretations of Zeljko Loparic, Guido Antônio de Almeida and Flávia Carvalho Chagas.

Keywords
Kant, Immanuel, 1724-1804; Loparic, Zeljko, 1939-; Transcendental Semantics; Factum of Reason; Feeling of Respect

Nas quatro primeiras Seções do Primeiro Capítulo da Analítica da KpV,¹ o filósofo de Königsberg apresta algumas ideias já bem familiares para o leitor das duas primeiras Seções da GMS, como, por exemplo: as máximas (proposições subjetivas válidas apenas para o próprio sujeito), os imperativos hipotéticos (preceitos práticos, pois visa a alcançar algum fim desejado) e o imperativo categórico (proposição que tem validade universal, tendo em vista que determina a vontade apenas segundo a forma, independente da matéria). Posteriormente, nas Seções seguintes, com a impossibilidade de uma lei universal que tenha como base alguma matéria (que sempre se dá como uma condição empírica, ou seja, a posteriori), Kant parte da "suposição de que unicamente a simples forma legislativa das máximas seja o fundamento determinante suficiente de uma vontade: encontrar a natureza daquela vontade de que somente é determinável através dela" (KpV, A 51). Desse modo, a razão pode representar a forma da lei sem nenhum objeto (matéria) e independente das leis da natureza, ou seja, dos fenômenos; "tal independência, porém, chama-se liberdade no sentido mais estrito, isto é, transcendental" (KpV, A 52). Portanto, apenas forma da lei tem tal necessidade e universalidade para determinar a vontade.

Na sétima Seção, Kant proclama a lei fundamental da razão prática pura: "Age de tal modo que a máxima de tua vontade possa sempre valer ao mesmo tempo como princípio de uma legislação universal" (KpV, A 54). Dessa forma, essa lei, enquanto uma regra prática a priori, determina categoricamente como o agente deve agir e necessariamente a vontade dele se submete a essa determinação.

Pois uma <razão> pura, em si razão prática, é aqui imediatamente legislativa. A vontade é pensada como independente de condições empíricas, por conseguinte como vontade pura, determinada pela simples forma da lei, e este fundamento determinante é considerado a condição suprema de todas as máximas (KpV, A 55).

O próprio Kant considera esse ponto bastante estranho e, segundo ele, não há nada no conhecimento prático que possa ser comparado com esse ponto, visto que "o pensamento a priori de uma possível legislação universal, que, portanto, é meramente problemático, é ordenado incondicionalmente como lei" (KpV, A 55), independentemente de qualquer fundamento empírico ou externo (heteronomia). A vontade é determinada por uma regra a priori segundo apenas a forma das máximas. Desse modo, é-nos permitido pensar uma lei, a partir da mera forma subjetiva das máximas, como fundamento determinante da vontade segundo forma objetiva de uma legislação universal. Kant denomina "a consciência desta lei fundamental um factum da razão" (KpV, A 56), pois não pode ser inferida da liberdade, nem de dados empíricos. Logo, "para considerar esta lei como inequivocamente dada, precisa-se observar que ela não é nenhum fato empírico mas o único factum da razão pura, que deste modo se proclama como originalmente legislativa (sic volo, sic jubeo)" (KpV, A 56).

No Terceiro Capítulo² da Analítica da KpV, intitulado "Dos móbeis da razão prática pura" ("Von den Triebfedern der reinen praktischen Vernunft"),³ já no primeiro parágrafo, Kant reforça a importância de mostrar que a lei moral tem que terminar a vontade: "O essencial de todo o valor moral das ações depende de que a lei moral determine imediatamente a vontade" (KpV, A 126). Tal determinação não pode ser apenas conforme a lei (legalidade), que satisfaça a letra da lei, mas deve ser por causa da lei (moralidade), que também satisfaça o espírito, ou seja, a disposição do agente deve estar em concordância com a lei. Essa condição é colocada apenas para o ser racional finito, tendo em vista que a vontade dele é também dirigida por móbeis⁴ empíricos, o que não ocorre com a vontade pura de um ser racional infinito, pois não possui nenhum móbil, mas apenas a lei moral como determinante. Para satisfazer o espírito da lei, o móbil da vontade do ser racional finito não pode ser diferente da lei moral, pois a lei (enquanto fundamento determinante da ação) é válida objetivamente, como também subjetivamente. Sendo assim, só resta "determinar cuidadosamente de que modo a lei moral torna-se móbil [Triebfeder] e, na medida em que o é, que coisa acontece à faculdade de apetição humana enquanto efeito daquele fundamento determinante sobre a mesma lei" (KpV, A 128).

Na determinação da vontade pela lei moral, todas as inclinações são excluídas, pois, enquanto vontade livre, ela não pode ter como fundamento algo empiricamente condicionado. Com essa restrição, lei moral, enquanto móbil, é simplesmente negativo, tendo em vista que aniquila qualquer influência das inclinações (que são fundadas sobre algum sentimento), gerando assim um sentimento de dor. Segundo Kant, nós temos perspiciência a priori de tal sentimento, pois, quando se restringe apenas a forma das máximas, em busca de uma lei válida universalmente, nós rompemos com todas as inclinações e, assim, gerando necessariamente o sentimento de dor. Kant ressalta que felicidade própria é satisfação de todas as inclinações em conjunto, que resulta assim, num solipsismo (solipsismus): "Este consiste ou no solipsismo do amor de si, como uma benevolência para consigo mesmo sobre todas as coisas (philautia), ou no solipsismo da complacência em si mesmo (arrogantia). Aquele se chama especificamente amor-próprio e este, presunção" (KpV, A 129). Com relação ao amor-próprio, a lei moral causa dano, mas em relação à presunção, ela humilha por completo.

Em contrapartida, o ser racional finito ao compara a lei moral com sua sensibilidade, necessariamente, a presunção é humilhada, e, consequentemente, gerando assim um sentimento positivo, a saber, o sentimento de respeito: "Aquilo cuja representação, enquanto fundamento determinante de nossa vontade, humilha-nos em nossa autoconsciência, enquanto é positivo e é fundamento determinante desperta por si respeito. Logo, a lei moral é também subjetivamente um fundamento de respeito" (KpV, A 132). Reiteradamente, Kant afirma que o sentimento de respeito não é a base para a fundamentação da lei moral, mas um efeito necessário da mesma:

em relação ao fundamento limitante da razão prática pura, é positivo, para o que não se precisa de modo algum admitir uma espécie particular de sentimento sob o nome de sentimento prático ou moral, precedendo a lei moral e servindo-lhe de fundamento [...] Mas como efeito da consciência da lei moral [...] esse sentimento de um sujeito racional afetado por inclinações chama-se em verdade humilhação (desdém intelectual), porém em relação ao fundamento positivo da mesma, a lei, chama-se ao mesmo tempo respeito pela lei; para com esta lei não se encontra absolutamente sentimento algum (KpV, A 132-3).

O objetivo de Kant, com essa colocação sobre o sentimento de respeito (que não tem origem empírica e que é conhecido a priori), é de impedir qualquer má interpretação que possa ocorrer, como por exemplo, uma tentativa de aproximação de sua filosofia com a escola do Moral Sense.⁵ "Por isso esse sentimento pode também denominar-se sentimento de respeito pela lei moral, porém, a partir de ambos os fundamentos em conjunto, sentimento moral" (KpV, A 133). Desse modo, temos então: a lei moral que determina necessariamente a vontade do ser racional, o sentimento de respeito que é um efeito na sensibilidade e o sentimento moral (sentimento de respeito pela lei moral).

Portanto este sentimento (denominado sentimento moral) é produzido unicamente pela razão. Ele não serve para o ajuizamento das ações ou mesmo para a fundação da própria lei moral objetiva, mas simplesmente como móbil [Triebfeder] para fazer desta a sua máxima (KpV, A 135).

O sentimento de respeito pela lei moral (sentimento moral) é o único móbil da vontade, o qual não pode ser descartado do projeto de Kant de justificar como a razão pura pode ser prática,⁶ visto que não basta ter apenas conhecimento da lei moral, mas, ainda é necessário mostrar como lei moral (como imperativo categórico) pode determinar a vontade de um ser racional finito e, nesse sentido, o sentimento de respeito pela lei moral é fundamental e indispensável.

Do conceito de móbil [Triebfeder] surge o de interesse, que jamais pode ser atribuído senão a um ente dotado de razão e significa um móbil [Triebfeder] da vontade, na medida em que este é representado pela razão. Visto que numa vontade moralmente boa a própria lei tem que ser o móbil [Triebfeder], o interesse moral é um interesse não sensorial puro da simples razão prática. Sobre o conceito de interesse funda-se também o de máxima. Esta, portanto, somente é autenticamente moral se depende do mero interesse que se toma pela observância da lei. Mas todos os três conceitos, o de móbil [Triebfeder], o de interesse e o de máxima, só podem aplicar-se a entes finitos (KpV, A 141).

Dessa forma, acreditamos que a justificação que Kant apresenta na KpV para fundamentar sua filosofia prática não entra em contradição com sua filosofia teórica, aprestada na KrV. Como Kant mostra na KrV que devemos tomar o objeto em duas diferentes perspectivas, por um lado como fenômeno, por outro como coisa em si. Sendo assim, as leis da natureza (o condicionado) são garantidas pelo primeiro e a possibilidade de pensar a liberdade (o incondicionado) é garantida pelo segundo; "nada mais é preciso para a moral a não ser que a liberdade se não contradiga a si própria" (KrV, B XXIX). Com relação ao factum da razão pura, não entendemos esse novo conceito como um regresso ao dogmatismo,⁷ muito pelo contrário, essa via que Kant segue em seu raciocínio, parece ser a única alternativa que resta, tendo vista a impossibilidade de uma dedução.

Resta agora responder duas questões, a saber: 1) como devemos entender o conceito do factum da razão? e 2) como devemos entender a relação do factum da razão com o sentimento de respeito pela lei moral? No Brasil há duas interpretações bem conhecidas, a saber, de Guido Antônio de Almeida e de Zeljko Loparic. Além de apresentar as respectivas interpretações, apresentaremos também algumas críticas de Flávia Carvalho Chagas sobre essas duas perspectivas.

A interpretação de Guido Antônio de Almeida

Guido Antônio de Almeida, no artigo "Crítica, Dedução e Facto da Razão", aceita dois aspectos da doutrina kantiana: 1) a distinção entre o princípio moral (lei) e imperativo, sendo que, o primeiro considerado para um vontade perfeita e o segundo para uma vontade imperfeita; 2) "o facto de que é unicamente o imperativo moral que é caracterizado como se exprimindo numa proposição sintética, a lei moral sendo caracterizada (pelo menos de maneira implícita) como uma proposição analítica" (Almeida, 1999, p. 81). Almeida formula sua interpretação do factum da razão da seguinte maneira:

se é verdade que o imperativo categórico se exprime numa proposição sintética, a lei moral, porém, numa proposição analítica, temos tudo o que é necessário para sair do impasse acima. O impasse era gerado, como vimos, por que era preciso atribuir ao princípio de nossos juízos morais uma certeza imediata que, no entanto, ele aparentemente não podia ter, porque não era possível lhe atribuir nem a certeza imediata característica dos juízos sintéticos (a saber, a evidência intuitiva), nem a certeza imediata característica dos juízos analíticos (a saber, a clareza conceitual). Ora, a distinção entre lei e imperativo permite que se pense o imperativo como uma consequência do conhecimento da lei. O 'facto da razão', lembremos, é, em sua fórmula canônica, a consciência da lei moral por um agente dotado de uma vontade imperfeita. Ter consciência da lei é ter consciência da verdade de uma proposição analítica. Essa consciência não é, porém, uma condição necessária de se ter uma vontade imperfeita. Assim, se acontece a um agente dotado de uma vontade imperfeita ter consciência da lei moral, ele tem consciência de algo que em si mesmo é objeto da certeza característica das proposições analíticas, mas de tal modo que a relação da lei com sua vontade se exprime sempre numa proposição sintética (Ibid., p. 83).

A interpretação de Almeida parece mais com uma cebola: quando se descasca pela primeira vez uma cebola, há uma expectativa para ver o que tem no seu interior, mas no final desta tarefa só resta apenas a decepção, uma vez que não há nada. O mesmo vale para a interpretação de Almeida, visto que no decorrer da leitura do seu artigo parece que o autor vai oferecer um fundamento para filosofia prática kantiana, mas isso não acontece. Apesar de Almeida acreditar ter dado "uma solução ortodoxa" (Ibid.), ele comete um equívoco grave, a saber, ao interpretar o único factum da razão pura como contingente, dependendo da consciência do agente, isto é, se o agente tem consciência da lei moral, então a vontade dele será determinada por essa lei. Dessa forma, essa interpretação não oferece nem uma solução heterodoxa, muito menos uma solução ortodoxa; tal interpretação não passa de uma contradição explícita ao texto kantiano, ou seja, um absurdo. Com essa interpretação, o factum da razão não seria necessariamente determinante da vontade, como também não poderia ser um factum a priori, mas a posteriori. É justamente para este equívoco que Chagas nos alerta:

Um dos problemas que esta posição enfrenta parece ser a de que a consciência da lei moral não pode mais ser defendida como um fato a priori e, portanto, necessário, pois o argumento só pode ser defendido com base em um juízo condicional. Ou seja, 'se acontece a um agente dotado de uma vontade imperfeita ter consciência da lei moral', então a relação deste princípio com a vontade humana só pode ser pensada como sintética, mas não como seria de se esperar, a saber, como expressando uma proposição sintética a priori , e sim uma proposição sintética a posteriori (Chagas, 2010, pp. 189-190).

Em outro trabalho, Almeida já havia formulado sua tese sobre o problema "cognitivo" do homem: "a vontade imperfeita não conhece a lei moral e é imperfeita num sentido cognitivo e não apenas volitivo" (Almeida, 1998, p. 69). O problema é que Almeida identifica, afirma Loparic, "indevidamente, o fato de razão com o ato de 'tomar conhecimento' da formulação da lei. Formular uma lei e promulgar uma lei são coisas distintas" (Loparic, 1999, p. 39, nota 27). Além disso, a interpretação de Almeida dar a entender que a razão pura não pode ser prática e, consequentemente, contrariando o Corolário do projeto kantiano da KpV: "A razão pura é por si só prática e dá (ao homem) uma lei universal, que chamamos de lei moral" (KpV, A 56). Dessa forma, se olharmos pela ótica da intepretação de Almeida, teremos que admitir que a moral proposta por Kant fracassou, ou seja, não há uma moral objetiva, isto é, máximas que possam ser universalizadas, mas apenas costumes determinados pelas culturas, em determinado momento histórico, que estão em constante mudança. Logo, para seguir o caminho da moral kantiana, só nos resta descartar completamente a interpretação de Almeida, que vai na contramão da moral kantiana, com uma advertência: "essa interpretação é antikantiana!".

A interpretação de Zeljko Loparic

Zeljko Loparic, em seu artigo "O Fato da Razão: uma Interpretação Semântica",⁸ reafirma⁹ a ampliação do projeto kantiano:

A interpretação semântica do projeto kantiano da crítica da razão pura, considerado no seu todo, pode ser desenvolvida em dois passos. Primeiro, observa-se que Kant aplica a questão fundamental da filosofia transcendental: de como são possíveis juízos sintéticos a priori, não somente aos juízos teóricos, mas também aos práticos, estéticos e teleológicos. Segundo, constata-se que a solução kantiana desse problema, apresentada nas três Críticas, é sempre a mesma e consiste basicamente em identificar um domínio de dados sensíveis (sensações, sentimentos morais, sentimentos estéticos) no qual os juízos de um determinado tipo podem ser ditos válidos e, pelo menos em princípio, decidíveis, sendo que os conceitos de validade e de decidibilidade mudam, de acordo com o contexto (Loparic, 1999, p. 13, nota 1).

Na KpV, o problema semântico que Kant tem que resolver é "o de encontrar", diz Loparic, "uma conexão entre a lei moral e a sensibilidade. Se tal coisa não for possível, a lei e todas as ideias práticas nela implicadas permanecerão vazias (leer), isto é, a moral pura (embora não necessariamente também a empírica) não passará de uma quimera" (Ibid., p. 20). Tendo isso em mente, Loparic formula "a hipótese de que foi essa dificuldade relativa à semântica e à decidibilidade dos juízos práticos que conduziu Kant à afirmação do fato da razão" (Ibid.). Desse modo, o autor sugere que Kant, tendo em vista os resultados obtidos na terceira antinomia da KrV, não podendo apresentar esse factum no "domínio da experiência cognitiva possível", resta a Kant a "seguinte alternativa: ou abandonar o projeto de elaborar uma semântica das representações da razão pura prática ou ter de especificar um domínio de sensibilidade diferente da sensibilidade cognitiva" (Ibid.). Segundo Loparic, a resposta de Kant não foi dada nem KrV,¹⁰ nem GMS,¹¹ mas, apenas na KpV, Kant terá clareza para oferecer uma resposta.

A interpretação de Loparic da KpV, de certo modo, se aproxima das interpretações de Martin Heidegger (1929) e Dieter Henrich (1960), visto que ambas interpretações tentam "formular o problema kantiano da relação entre a razão prática e a sensibilidade" (Ibid., p. 21). Sobre a interpretação de Heidegger, diz Loparic:

A interpretação que defendo no presente trabalho concorda com a tese de Heidegger de que existe uma ligação originária entre a lei moral e a sensibilidade e que a lei moral não determina a vontade como um objeto. O acordo vai mais longe, pois se insiste em que a lei, enquanto lei do dever, só é acessível no respeito e não, por exemplo, na autoconsciência meramente intelectual. Nos dois casos, fica abandonado o ponto de vista da filosofia da reflexão. Mas há uma diferença básica: enquanto Heidegger lê Kant na perspectiva da constituição de um si-mesmo próprio ativo, ou seja, à luz da problemática da ontologia fundamental do Dasein, a minha abordagem concentra-se no problema da possibilidade de juízos práticos (Ibid., p. 22).

Com relação à interpretação de Henrich, Loparic ressalta a constatação de Henrich sobre "a filosofia moral de Kant [que] unifica os pontos de vista de Wolff e de Hutcheson numa teoria 'enigmática' de atos morais; enigmática porque sustenta a existência de atos ou estados ao mesmo tempo racionais e emocionais" (Ibid., pp. 22-23). Um "estado", exemplificado por Loparic, é o sentimento de respeito pela lei moral, visto que tal sentimento é um móbil¹² sensível, mas de origem a priori produzido pela própria lei. O que aproxima uma interpretação da outra é que

a resolução do problema da interpretação do fato da razão, isto é, da 'consciência da lei moral', necessariamente passa pela análise do sentido da expressão 'respeito causado pela lei moral'. O respeito pela lei deve ser embutido, de alguma maneira, na consciência da lei. Por outro lado, a consciência da lei deve ser utilizada para esclarecer o sentido do sentimento e da sensação de respeito. Por conseguinte, essa consciência da lei (o fato da razão) deve ser, ao mesmo tempo, sensível e racional (Ibid., p. 23).

Mas o que difere uma interpretação da outra é que "Henrich não explicitou", diz Loparic, "a relação exata que existe, em Kant, entre os conceitos 'fato da razão' e 'respeito pela lei'" (Ibid.); enquanto que essa relação é definida por Loparic, como veremos posteriormente, o factum da razão sendo um efeito na sensibilidade moral, isto é, o próprio sentimento de respeito pela lei moral.

Como na GMS foi estabelecida a fórmula da lei moral, na KpV, resta a tarefa de solucionar os problemas que ficaram sem solução na GMS, isto é, "mostrar que essa fórmula expressa uma lei", afirma Loparic, "um juízo sintético prático a priori que é possível e, além disso, objetivamente válido. Kant precisa exibir um dado (datum) sensível, não cognitivo e a priori que possa conferir a 'realidade objetiva' e a 'validade objetiva' da fórmula da lei" (Ibid., p. 32). Este dado a priori não podendo ser apresentado na sensibilidade cognitiva, consequentemente, não pertencendo a razão teórica, mas a razão prática; tal dado só pode ser produzido a priori pela lei moral e apresentado no domínio da sensibilidade moral. Sendo assim, como no "caso da razão teórica", diz Loparic, "a dedução de uma representação se faz mostrando que e como ela se aplica aos dados intuitivos acessíveis por vias independentes. Como não há nem pode haver dados independentes da lei moral que poderiam torná-la possível ou verdadeira, o procedimento de dedução não vem ao caso" (Ibid., p. 33).

Loparic esclarece uma diferença entre o imperativo categórico e o factum da razão. O imperativo categórico é condição necessária para moralidade: "um juízo só pode ser dito moral se afirmar uma máxima que é universalizável (ou aprovar uma ação de acordo com uma tal máxima)" (Ibid.); e, o factum da razão mostra "que esse tipo de fórmula efetivamente nos coage" (Ibid., p. 34).

A diferença entre o imperativo como enunciado da condição necessária formal da moralidade das máximas (e das ações) e o imperativo como decreto corresponde, em Kant, à diferença entre a razão como faculdade de regras universais e a razão como força que impõe suas regras. Essa diferença não pode ser eliminada: a razão- faculdade-de-regras não tem força para se impor. E a razão-força não tem regras para se justificar. Mas esse caráter dual da razão não é fatal para Kant. Ele pode contentar-se com a constatação, que não admite nenhuma explicação ulterior, de que a lei prática que me é imposta é justamente aquela que reconheço ser a condição necessária da moralidade (Ibid.).

Comparando a "semântica das representações discursivas da razão teórica" com a "semântica dos conceitos e juízos a priori da razão prática", Loparic apresenta as seguintes diferenças:

1. O domínio de interpretação das leis e dos conceitos práticos é diferente do domínio de interpretação das representações da razão teórica: ele é constituído não pelos dados da sensibilidade cognitiva mas por dados acessíveis na sensibilidade prática (sentimentos morais) e por todos os outros dados que estes condicionam causalmente.

2. O primeiro elemento do domínio de interpretação das leis e dos conceitos práticos é o sentimento de respeito, um efeito produzido pela lei moral na receptividade moral.

3. A síntese entre a vontade e o critério de universalizabilidade (forma das máximas), ordenada e comandada pela lei moral, é provada efetiva ou em vigor pelo sentimento de respeito e não por meio de intuição do que está dito na lei.

4. A demonstração da efetividade da lei moral necessariamente precede a demonstração da sua possibilidade, que é feita pela simples análise conceitual, de acordo com o princípio: tudo que é efetivo é possível.

5. A demonstração da possibilidade não implica a exemplificação adequada ou esquematização da lei. A conexão 'objetiva' entre a vontade e a exigência da universalizabilidade das máximas permanece 'incompreensível' para o nosso entendimento.

6. A lei moral, provada efetiva, pode ser usada como o ponto de partida na dedução da efetividade de outras leis ou ideias. Nesse sentido, a lei ela mesma pode ser descrita como sendo o primeiro 'fato da razão' prática (Ibid., p. 35).

Segundo Loparic, a "lei se prova efetiva ela mesma, produzindo um Faktum der Vernunft" (Ibid., p. 36); por ser produzido, o autor prefere traduzir "Faktum der Vernunft" por "efeito da razão". Esse efeito da razão, diz Loparic, "não significa que a lei é um fato para a razão, nem que a razão, ela mesma, é um fato sui generis" (Ibid., pp. 38-39), não sendo uma "consciência meramente intelectual, isto é, não sensível da fórmula da lei" (Ibid., p. 39), mas é a "consciência [que nos] revela que a fórmula da lei moral nos obriga"; tal "obrigação em questão tem o caráter de necessitação (Nötigung) ou coação (Zwang). O feito da razão é a consciência de que a fórmula vigora (findet statt) porque a razão age em nós" (Ibid., p. 36). Dessa "necessitação" surge o sentimento de respeito, não sendo patológico, mas produzido a priori, isto é, sentimento de respeito pela lei moral.

A existência de uma sentimento de respeito implica a disposição (Anlage) do ânimo (Gemüt) para receber (empfangen) tal sentimento. Essa receptividade (Empfänglichkeit) para o respeito pela lei é, ela mesma, chamada por Kant de "sentimento moral" (das moralische Gefühl, 1794 [RGV], p. 16). Esse sentimento deve ser distinguido da receptividade para as sensações (nossos estados subjetivos que podem se tornar partes de representações cognitivas) e que é chamada de "sentido" (Sinn), externo ou interno (cf. 1797 [MS], p. 2n). Desde a segunda Crítica, Kant afirma, portanto, a existência de dois diferentes tipos de (Sinnlichkeit), uma cognitiva - afetada pelos objetos eles mesmos -, e uma não cognitiva, afetada não pelos objetos, mas pelas representações de objetos (1797 [MS], p. 2). Quando os efeitos recebidos provêm de ideias práticas, a sensibilidade é chamada de volitiva moral. Finalmente, quando a determinação do ânimo resulta de ideias morais, a sensibilidade em jogo é, ela mesma, chamada de moral (Ibid., p. 37).

A interpretação de Loparic de uma Semântica Transcendental, como supramencionado, necessita explicitar um Domínio da Sensibilidade. E, no âmbito prático, este Domínio, que é a receptividade para o sentimento de respeito pela lei moral, é identificado por Loparic como sendo o "sentimento moral". Depois de ter exposto os elementos da Analítica da KpV, é possível "determinar com precisão", diz Loparic, "o sentido de síntese a priori entre a vontade humana e a condição da universalizabilidade das máximas" (Ibid., p. 38). Segundo o autor, isso é feito "pelo sentimento de respeito causado em nós pelo poder da lei moral. Essa ligação é, portanto, sensível, a priori e não cognitiva (intuitiva), mas volitiva" (Ibid.). Em resumo, Loparic diz que

a resposta kantiana à pergunta de saber se a lei moral é possível consiste em dizer que essa lei é possível porque é efetiva. A sua efetividade é atestada pelo fato/feito da razão, isto é, pelo efeito que a razão produz sobre a nossa sensibilidade moral. A analítica da razão teórica, dispositivo que trata de conhecer objetos, ou seja, de ordenar dados fornecidos independentemente pela sensibilidade cognitiva, pode partir desses mesmos dados para estudar a possibilidade e a efetividade dos conceitos e, em seguida, dos princípios especulativos relativamente a este domínio. Tal método não pode ser praticado no caso da razão prática. Esta não trata de conhecer objetos, mas de tornar efetivos certos objetos, isto é, de constituir uma realidade moral. Por isso, a analítica da razão prática não pode partir de dados anteriormente disponíveis num domínio sensível, mas da fórmula da lei moral e da demonstração da efetividade da lei na produção de dados, a começar pelo seu primeiro efeito a priori, imediato e empiricamente incondicionado, o sentimento de respeito (Ibid., pp. 39-40).

Críticas à interpretação de Loparic

A interpretação de Loparic, por ser uma leitura singular do factum da razão, é mais que natural ser extremamente criticada por outros intérpretes. Todas as críticas têm em comum a afirmação de que a interpretação de Loparic cai em contradição com os textos kantianos. Para melhor compreensão, podemos ordenar as críticas apresentadas contra a interpretação de Loparic da seguinte maneira: 1) Afirmação de uma dedução; e 2) Aproximação com a teoria do Moral Sense.

Afirmação de uma dedução

Além das duas objeções contra Henrich,¹³ Almeida afirma que a interpretação de Loparic tem uma terceira objeção: "acaba por interpretar o 'facto da razão' prática como envolvendo aquilo que Kant declara impossível e desnecessário, a saber, uma dedução" (Almeida, 1999, p. 78). Antes de responder essa objeção, para melhor compreensão, temos que retornar a algumas páginas do próprio artigo de Almeida, em que ele expõe as condições da possiblidade e da impossibilidade de uma dedução:

O primeiro explica o que é uma 'dedução', definindo-a como a prova da validade objetiva de um princípio sintético a priori pela demonstração de que esse princípio é a condição de possibilidade do conhecimento da natureza objetiva daquilo que pode ser dado independentemente dele. O segundo explica por que é possível uma dedução dos princípios sintéticos do entendimento, alegando que é possível provar que esses princípios são condições de possibilidade do conhecimento da natureza objetiva daquilo que pode ser dado 'alhures' na intuição sensível. O terceiro, finalmente, explica por que é impossível uma dedução da lei moral com a afirmação de que não é possível provar que a lei moral seja a condição de possibilidade do conhecimento de algo que exista independentemente dela (Ibid., pp. 62-63).

Ora, essa citação de Almeida até contribui para a interpretação de Loparic, visto que Loparic não se compromete com uma dedução:

No caso da razão teórica, a dedução de uma representação se faz mostrando que e como ela se aplica aos dados intuitivos acessíveis por vias independentes. Como não há nem pode haver dados independentes da lei moral que poderiam torná-la possível ou verdadeira, o procedimento de dedução não vem ao caso (Loparic, 1999, p. 33).

Aproximação com a teoria do Moral Sense

Flávia Carvalho Chagas, em sua Tese (2009) "O caminho crítico da Grundlegung à Crítica da Razão Prática",¹⁴ apesar de também seguir uma perspectiva "henrichiana",¹⁵ acusa a interpretação de Loparic, sobre o factum/efeito da razão, de aproximar-se da interpretação da teoria do Moral Sense: "A principal objeção contra esta interpretação é a de que a realidade e a validade do princípio moral não dependem de nenhum dado sensível, pois isso implicaria que o imperativo categórico pressupõe um sentimento como anterior a ele" (Chagas, 2009, f. 104). Em outra passagem, Chagas afirma que: "segundo Kant, a prova da validade e da realidade da consciência da lei moral precede sistematicamente o sentimento de respeito. Na verdade, tais provas não só devem preceder o sentimento de respeito, como também independem dele" (Ibid., f. 102).¹⁶ Chagas não aceita a identificação do factum da razão como sendo o sentimento de respeito pela lei moral.¹⁷ Sendo assim, Chagas questiona justamente o ponto central da diferença entre a interpretação de Loparic com a interpretação de Henrich:¹⁸

É verdade que o respeito deve ser lido junto com a figura do fato da razão, mas [...] este sentimento não se confunde com tal fato, nem pode ser condição do reconhecimento da validade da lei. Em outros termos, o sentimento de respeito não pode ser lido como a figura que cumpre a função de síntese entre a lei e a vontade humana, pois a validade e a realidade da lei não podem depender da atuação de um sentimento.

Além disso, parece-nos que não é possível nem necessário identificar o fato da razão com o sentimento de respeito. Trata-se de duas figuras que cumprem funções sistematicamente diferentes embora estejam intrinsecamente ligadas. Por conseguinte, o fato da razão não pode ser interpretado, tal qual Loparic sugere, como um feito da razão, pois este termo não contém o sentido da facticidade que qualquer fato possui (Ibid., ff. 102-103).¹⁹

Em outro trabalho, tal acusação a Loparic, de aproximação com a teoria do Moral Sense, é franca. Apoiando-se no Capítulo XII da MS,²⁰ Chagas questiona afirmação de Loparic sobre um novo domínio sensível, isto é, o sentimento moral: "Kant adverte justamente para esta possível confusão que a predisposição do ânimo para ser afetado pela consciência da lei moral 'não pode ser confundido com um senso moral', ou seja, como um sentido moral especial, tal como entendiam os moralistas britânicos" (Chagas, 2011, p. 158).

Podemos responder a Chagas com quatro passagens do próprio artigo de Loparic. Primeiramente, Loparic é enfático com relação ao sentimento de respeito, uma vez que tal sentimento não serve para fundamentar a lei moral:

O respeito remete à sensibilidade (Sinnlichkeit), não à sensibilidade cognitiva (Sinn), mas ao sentimento (Gefühl). Todo sentimento, seja ele empírico ou produzido a priori, como é o caso do sentimento de respeito, tem a estrutura intencional de ser 'sentimento por ...', isto é, uma receptividade (Empfänglichkeit). O respeito é a 'receptividade' para a lei moral, ele é 'aquilo que possibilita a recepção dessa lei como moral'. O respeito por ... é o modo como 'a lei se torna acessível para nós em primeiro lugar'. Esse sentimento não serve para 'fundamentar' a lei, ele é tão somente um modo de manifestação da lei, na qual a lei como tal pode vir ao nosso encontro. Esse encontro dá-se como submissão à lei. Contudo, nessa submissão eu não me afasto de mim mesmo, pelo contrário, eu sou eu mesmo, pois, sujeitando-me à lei, eu me sujeito a mim mesmo como razão pura (Loparic, 1999, p. 21).

Segundo, o sentimento de respeito não precede a lei moral:

a analítica da razão prática não pode partir de dados anteriormente disponíveis num domínio sensível, mas da fórmula da lei moral e da demonstração da efetividade da lei na produção de dados, a começar pelo seu primeiro efeito a priori, imediato e empiricamente incondicionado, o sentimento de respeito (Ibid., p. 40).

Terceiro, podemos constatar, numa nota, que Loparic tem clareza na distinção entre o sentimento de respeito de Kant e o sentimento de Hutcheson (Moral Sense):

Trata-se de um sentimento sim, mas não de um sentimento já conhecido na filosofia prática, por exemplo, na de Hutcheson. Kant se inspira em Hutcheson, mas vai além dele. Em Hutcheson, o sentimento moral é motivo subjetivo empírico (Kant [KpV, A] 69). O sentimento moral kantiano é um motivo subjetivo e sensível, mas de origem a priori (Ibid., p. 37, nota 21).

Quarto, cabe relembrar, já supracitada, a distinção feita por Loparic entre factum da razão e imperativo categórico:

o fato da razão não prova que o imperativo categórico é condição necessária da moralidade dos juízos e das ações. Ele mostra apenas que esse tipo de fórmula efetivamente nos coage, sem que possamos dar para essa coação qualquer justificativa racional adicional. A diferença entre o imperativo como enunciado da condição necessária formal da moralidade das máximas (e das ações) e o imperativo como decreto corresponde, em Kant, à diferença entre a razão como faculdade de regras universais e a razão como força que impõe suas regras. Essa diferença não pode ser eliminada: a razão-faculdade-de-regras não tem força para se impor. E a razão-força não tem regras para se justificar. Mas esse caráter dual da razão não é fatal para Kant. Ele pode contentar-se com a constatação, que não admite nenhuma explicação ulterior, de que a lei prática que me é imposta é justamente aquela que reconheço ser a condição necessária da moralidade (Ibid., p. 34).

Apesar de as críticas de Almeida e Chagas contribuírem para a discussão sobre o factum da razão e o sentimento de respeito, tais críticas não atingem diretamente à interpretação de Loparic. Uma vez que, a interpretação de Loparic não se compromete com nenhuma dedução, como afirma Almeida, nem se aproxima da teoria do Moral Sense, como afirma Chagas. Para responder tais críticas, não nos exigiu elaborar uma proposta de releitura da interpretação de Loparic para compatibilizar com o texto kantiano da KpV, mas, muito pelo contrário, as repostas estão contidas no próprio artigo de Loparic.

Sendo assim, podemos responder as duas questões formuladas neste artigo: 1)como devemos entender o conceito do factum da razão? e 2) como devemos entender a relação do factum da razão com o sentimento de respeito pela lei moral?, com a interpretação de Loparic, a saber, caracterizando o factum da razão como sendo um efeito na sensibilidade moral, isto é, o sentimento de respeito pela lei moral.

• 1
  Lista de Abreviações das obras de Immanuel Kant: GMS = Grundlegung zur Metaphysik der Sitten; KpV = Kritik der praktischen Vernunft; KrV = Kritik der reinen Vernunft; MS = Die Metaphysik der Sitten; RGV = Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft.
• 2
  No Segundo Capítulo da “Analítica”, em resumo, objetivo principal de Kant é mencionado no próprio Prefácio da KpV: “Espero ter satisfeito, no segundo capítulo da Analítica, a um certo crítico, amante da verdade e arguto, nisso portanto sempre digno de respeito, em sua objeção à “Fundamentação da metafísica dos costumes”, de que nela o conceito de bom [Guten] não foi estabelecido antes do princípio moral (como, de acordo com sua opinião, teria sido necessário)” (KpV, A 15-6). A resposta de Kant para essa crítica é a seguinte: “Este é o lugar para elucidar o paradoxo do método em uma crítica da razão pura prática, ou seja, que o conceito de bom [Guten] e mau [Böse] não tem que ser determinado antes da lei moral (no fundamento da qual ele aparentemente até teria que ser posto), mas somente (como aqui também ocorre) depois dela e através dela” (KpV, A 110).
• 3
  Adotaremos “móbil” para tradução do termo “Triebfeder”, seguindo a mesma opção feita por Christian Viktor Hamm (2003, pp. 74-5) e Flávia Carvalho Chagas (2009, ff. 119-25), em objeção as posições de Valerio Rohden (Kant, KpV, 2003, pp. 583-4, nota 119 de Rohden) e de Lewis White Beck (1960, pp. 90-1) que não fazem a distinção entre Triebfeder e Bewegungsgrund (“motivo”) e argumentam que Kant foi impreciso nos usos dos termos. Mas, mesmo com a imprecisão apontada por esses dois comentadores, acreditamos que é importante a manutenção dessa distinção entre os termos, visto que tal distinção é fundamental para responder o problema da motivação moral.
• 4
  Kant entende “por móbil [Triebfeder] (elater animi) [como] o fundamento determinante subjetivo da vontade de um ente, cuja razão não é, já por sua natureza, necessariamente conforme à lei objetiva” (KpV, A 127).
• 5
  Cf.: Shaftesbury, 1711; Hutcheson, 1725, 1742/1747; Hume, 1739/1740, 1751; Smith, 1759.
• 6
  Nossa interpretação vai em direção contrária à interpretação de Julio César Ramos Esteves: “defenderei a tese segundo a qual o respeito não pode ter nenhuma função motivadora ou propulsora para ações com valor moral” (Esteves, 2009, p. 78). Esteves, em outra parte de seu artigo, complementa sua tese afirmando que “as tentativas feitas por Kant e acatadas por alguns intérpretes no sentido de conferir ao respeito a função de motivador ou propulsor para ações morais devem-se à disseminada influência exercida pelo que estou chamando de premissa da teoria humeana da ação, segundo a qual algo de natureza puramente intelectual, como a mera consciência da validade de uma lei, é incapaz de nos mover ou impulsionar para ações em conformidade, o que exigiria a introdução de algum componente conativo de natureza emocional ou afetiva” (Ibid., pp. 83-84).
• 7
  Andrea Luisa Bucchile Faggion entende o factum da razão como um regresso: “a doutrina do facto da razão e este artigo sugere que ele conduz Kant a um retrocesso na filosofia crítica, quando confrontado com as exigências desta” (Faggion, 2008, p. 236). Segundo a autora, na submissão do factum da razão a uma análise crítica, a conclusão que se impõe “é que o Kant crítico teria que ver com desprezo o Kant do facto da razão, tão simpático ao senso comum e tão avesso a uma dedução” (Ibid., p. 262).
• 8
  Esse artigo impactou os estudos de Kant no Brasil, tendo em vista que há estudiosos que endossam e outros que questionam a interpretação de Loparic, cf.: Almeida, 1999; Beckenkamp, 1999; PEREZ, 2002; FAGGION, 2003; PIZA, 2003; FREIRE, 2005: HAHN, 2005, 2010, 2013; LINHARES, 2005; OLIVEIRA, 2005; SILVA, C. DA, 2006; SIPERT, 2008, 2013; CHAGAS, 2009, 2010, 2011; DEJEANNE, 2009; MEIRELLES, 2009; SCHERER, 2010, 2013; SILVA, F. Q. DA, 2010, 2015; SANTOS, 2011; BORGES, 2012; BRESOLIN, 2012; PAVÃO, 2013.
• 9
  Em “A Semântica Transcendental de Kant”, Loparic já havia defendido essa tese (cf. Loparic, 2005, p. 13). Essa obra, publicada em 2000, é a Primeira Parte da Tese de Doutorado em Filosofia, defendida por Loparic em 1982, com o título: “Scientific Problem-Solving in Kant and Mach”, pela Universidade Católica de Louvain, Bélgica (cf. Ibid., Prefácio).
• 10
  Cf. Loparic, 1999, pp. 24-7, § 5. A solução oferecida na primeira Crítica e os problemas deixados em aberto.
• 11
  Cf. Loparic, 1999, pp. 30-2, § 7. Questões não resolvidas na Fundamentação.
• 12
  Loparic usa a expressão “motivo sensível” (Loparic, 1999, p. 23); preferimos manter a distinção entre móbil (Triebfeder) e motivo (Bewegungsgrund).
• 13
  Almeida apresenta duas objeções à interpretação de Henrich, que, segundo Almeida, são devastadoras: “1) tomar um conteúdo sensível como meio adequado de exposição de uma ideia da razão e 2) assimilar o imperativo moral aos imperativos pragmáticos, além de se equivocar sobre o motivo moral” (Almeida, 1999, p. 75). O sentimento de respeito é um sentimento como qualquer outro, afirma Almeida, “meras afecções de que temos consciência como estados de prazer ou desprazer” (Ibid., p. 76); mesmo o sentimento de respeito tendo sua origem a priori, não em si mesmo (um “sentimento intelectual”), não se distancia dos demais. Desse modo, a primeira objeção que Almeida aponta contra a interpretação de Henrich é “que não apenas o conteúdo da lei moral (segundo Henrich ‘teoricamente’ cognoscível) é uma ideia da razão, mas a própria representação da lei moral como um dever ou obrigação, isto é, um imperativo categórico, é uma ideia da razão, a qual, por uma questão de princípio, ou seja, precisamente por ser uma representação da razão, não pode ser exibida em qualquer conteúdo sensível” (Ibid.). Consequentemente, “pode-se também objetar que”, assevera Almeida, “ao fazer do sentimento do respeito a condição do reconhecimento da lei moral (ou de seu conteúdo) como imperativa para a nossa vontade, pode-se dizer que Henrich inadvertidamente assimila o imperativo moral aos imperativos pragmáticos” (Ibid., p. 77). Almeida ressalta que com a interpretação de Henrich não é mais possível distinguir “entre o imperativo moral e os imperativos pragmáticos” (Ibid.), visto que o imperativo moral sendo um imperativo categórico, independente de todo objeto da vontade e dos sentimentos de prazer, não possuindo nenhuma dependência prévia com o sentimento de respeito, tal sentimento é uma consequência necessária, “mas isso torna-o precisamente imprestável como critério independente da consciência da lei moral e, por conseguinte, para explicar como é que podemos ter consciência da lei moral” (Ibid.).
• 14
  Outros trabalhos da autora sobre a filosofia kantiana, cf. Chagas 2010, 2011, 2012, 2013a, 2013b, 2014, 2015a, 2015b e 2016. Nos últimos trabalhos (2015a, 2015b e 2016), Chagas tem defendido uma tese bem interessante (que concordamos com a autora), a saber, a compatibilidade entre Pluralismo Moral e a Ética Universalista de Kant: “Pode parecer estranho, à primeira vista, o título desta seção [(O imperativo categórico como fundamento do pluralismo moral)] para um leitor desavisado. De fato, o cético pouco familiarizado com a perspectiva kantiana pode levantar a seguinte pergunta: como uma ética que está fundada em um único princípio pode ser a base para uma ética pluralista? Embora um modelo monista, que supõe um princípio como critério de juízo e avaliação moral, não exclua a priori este caminho, esta é uma das objeções mais comuns ao modelo kantiano quanto à impossibilidade deste permitir uma justificação plural de valores. Todavia, é justamente porque o imperativo categórico consiste em um princípio formal e, portanto, vazio quanto ao conteúdo, é que tal critério torna possível o pluralismo moral. Com efeito, se agora o cético perguntar, afinal, o que significa agir de acordo com o princípio moral, a resposta de Kant consiste em afirmar que se deve adotar um tipo de procedimento, a saber, a universalizabilidade das máximas da vontade. Assim, não estão dadas ou pré-determinadas quais máximas são aptas ou boas candidatas à universalização, pois é a partir da capacidade crítica e autolegislante que o sujeito deve poder reconhecer o que ele deve fazer ou quais máximas são dignas de ter um conteúdo moral” (Chagas, 2016, pp. 14-15).
• 15
  Pelo menos com relação à figura do “moral insight”. No Apêndice de sua Tese, intitulado “Kant e Henrich: sobre a sittliche Einsicht” (cf. Chagas, 2009, ff. 156-72), Chagas afirma “que o artigo de Henrich [(1960)] consiste em um fio condutor deste trabalho pelo simples fato de que nele encontramos uma hipótese de como tornar inteligível a experiência da consciência moral” (Ibid., f. 156), mas pondera “que não pretendemos seguir a tese de Henrich, segundo a qual a Ontologia e a Ética estão originariamente ligadas constituindo a Filosofia Primeira. Ou seja, nosso interesse na tematização deste artigo consiste somente no uso desta figura da sittliche Einsicht na medida em que ela ajuda a esclarecer este modo de compreensão que é próprio da moralidade” (Ibid., f. 157, nota 155). Cabe ressaltar, que além das várias vezes que Chagas cita o artigo de Henrich no decorrer de sua Tese e em outros trabalhos (cf. Chagas, 2010, 2011, 2013b), ela também dedica boa parte de sua Dissertação para Henrich (cf. Chagas, 2013a).
• 16
  Chagas resume sua interpretação sobre o sentimento de respeito, o “único interesse desinteressado genuíno” (Chagas, 2014, p. 225), em quatro pontos: “1) Kant não pensa que a questão do móbil moral é secundária, de modo que a questão da motivação moral deve estar sistematicamente integrada no todo da fundamentação moral; 2) Isso não significa que o sentimento de respeito desempenha uma função constitutiva, isto é, o reconhecimento da validade e da necessidade da obrigação independem da atuação deste sentimento; 3) Mesmo assim, o respeito deve ser tratado como um efeito imediato da consciência do constrangimento moral e, portanto, ele deve ser lido junto com a figura do fato da razão, numa palavra, o respeito deve estar intrinsecamente incluído na consciência da lei moral; 4) O respeito designa o aspecto dinâmico ou conativo do fundamento de determinação subjetivo da vontade, isto é, o móbil ou o interesse na efetivação da consciência da lei moral” (Chagas, 2009, f. 155).
• 17
  Andrea Faggion também aponta para essa dificuldade, ela diz que é um questão filológica: “que o respeito não é propriamente um dado a priori, é empírico como todo sentimento, afinal, como poderíamos sentir algo a priori? Apenas a causa do respeito não seria empírica. Não há nenhuma passagem em que o respeito seja textualmente assimilado por Kant ao facto da razão” (Faggion, 2003, f. 77).
• 18
  Maria de Lourdes Borges não explicita essa distinção entre a interpretação de Loparic e a interpretação Henrich, como apresentada por Loparic (Loparic, 1999, p. 23), consequentemente, Borges se distancia de Chagas, porque questiona não apenas a interpretação de Loparic, como também a interpretação de Henrich, sobre a relação do sentimento de respeito com a consciência da lei moral: “Um dos problemas que temos com a estratégia argumentativa da Crítica da Razão Prática é o acesso a este Faktum. Alguns comentadores sugeriram ser o sentimento de respeito que nos possibilita a consciência da lei moral. Podemos citar aqui Zeljko Loparic, o qual sustenta que, no Fato da Razão, a lei moral, ‘enquanto lei do dever só é acessível no respeito e não, por exemplo, na autoconsciência meramente intelectual’. Ele segue aqui na linha da posição defendida por Dieter Henrich, segundo o qual os conceitos fato da razão e respeito são inseparáveis e tornam-se sem sentido se tomados separadamente. A consciência da lei dada pelo Fato da razão seria um fato sensível e racional ao mesmo tempo. O apelo ao sentimento de respeito como inseparável da consciência da lei moral, nesta linha interpretativa, resolveria o problema do acesso à lei moral e também o da motivação moral. O respeito não é apenas uma forma de acesso ao Faktum, mas também se constitui num móbil suficiente para a realização das ações morais. Contudo, parece que enfrentamos aí dois problemas. O primeiro refere-se ao ponto de partida da prova. Se atentarmos para o fato de que o sentimento de respeito é a forma específica pela qual o ser humano é sensivelmente afetado pela lei moral e fizermos disso o ponto de partida da prova da lei moral, então, concordaríamos que afecções sensíveis possam ser tomadas como ponto de partida da validade de um juízo sintético a priori. Segundo, se tomarmos a consciência da lei moral como aquela na qual o respeito encontra-se necessariamente ligado, então a prova é válida apenas para os seres racionais sensíveis. [...] Um outro problema com esta interpretação é que, a fim de manter uma certa pureza da prova, corrige-se um erro por outro, estabelecendo que o respeito é um sentimento a priori, e compreendendo o conceito sentimento a priori como expressando uma característica do respeito enquanto desprovido daquilo que caracteriza qualquer sentimento, ou seja, ser uma afecção sensível, ainda que do sentido interno” (Borges, 2012, pp. 31-33).
• 19
  Essas críticas apresentada por Chagas, em sua Tese (cf. Chagas, 2009, ff. 91-105), também podem ser encontradas no artigo “Beck, Guido de Almeida e Loparic: sobre o fato da razão” (cf. Chagas, 2010).
• 20
  Mais especificamente nesta passagem: “Nós carecemos de um sentido especial para o que é (moralmente) bom ou mau, do mesmo modo que carecemos de um sentido semelhante para a verdade, ainda que nos expressemos frequentemente desse modo, mas temos a receptividade do livre arbítrio para ser movido pela razão pura prática (e pela sua lei) e é a isto que chamamos sentimento moral” (MS, 400).

Referências

Referências

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Dez 2018

Histórico

• Recebido
  03 Jun 2017
• Aceito
  21 Set 2017