Episcopado católico versus 3º Programa Nacional de Direitos Humanos: Uma análise dos atuais discursos eclesiásticos sobre sexo e reprodução

Catholic Episcopate versus 3rd National Human Rights Program: An analysis of current ecclesiastical discourses on sex and reproduction

Resumo:

O presente esforço investigativo visa esquadrinhar discursos reproduzidos pelo episcopado católico em oposição ao lançamento do 3º Programa Nacional de Direitos Humanos (PNDH-3). Ao analisar reações do alto escalão da Igreja, procura-se sondar o repertório que pauta a institucionalidade católica em suas intervenções políticas contemporâneas, que dizem respeito, no mais das vezes, ao campo da moralidade, com especial predileção pela moralidade de cunho sexual. Na trincheira contrária ao PNDH-3, bispos chancelaram seus posicionamentos com o uso de justificativas laicas. Iniciativas episcopais revelaram-se respaldadas por uma gramática fundada no jusnaturalismo e na Constituição. Em suma, adotou-se o repertório dos direitos com a finalidade mesma de cercear direitos.

Palavras-chave:
Direitos Humanos; Igreja Católica; jusnaturalismo; Constituição; conservadorismo

Abstract:

The investigation aims to examine discourses reproduced by the Catholic episcopate in opposition to the launching of the Brazilian 3rd National Human Rights Program (PNDH-3). In analyzing the reactions of the highest echelon of the Church, the idea is to probe the repertoire that guides the Catholic institution in its contemporary political interventions, which, most of the time, concern the field of morality, with special predilection for sexual morality. Opposed to the PNDH-3, bishops backed up their positions with the use of lay justifications. Episcopal initiatives were supported by a grammar based on jusnaturalism and on the Constitution. In sum, the repertoire of rights was adopted with the purpose of restricting rights.

Keywords:
Human Rights; Catholic Church; jusnaturalism; Constitution; conservatism

Introdução

Dia 22 de dezembro de 2009, Diário Oficial da União: “Fica aprovado o Programa Nacional de Direitos Humanos - PNDH-3”¹. Assinado pelo então presidente da República e por 28 de seus principais ministros, o Programa contou ainda com a chancela jurídica da Casa Civil. A elaboração do decreto respondeu ao compromisso, firmado na Conferência Mundial de Viena (1993), de o Estado brasileiro elaborar um plano de ação voltado aos direitos humanos.

Com 25 diretrizes, 82 objetivos estratégicos e 521 ações programáticas, o PNDH-3 foi redigido com o propósito explícito de sistematizar a formulação de uma política nacional de direitos humanos como política de Estado. Assim como seus antecessores, o decreto atualmente em voga traz a ambição de ter suas medidas colocadas em prática de maneira suprapartidária. Trata-se de situar a defesa dos direitos humanos como um compromisso da nação, não somente de um governo.

A elaboração do PNDH-3 foi resultado de um processo que mobilizou, ao longo de 2008, a realização de dezenas de conferências locais (Flor & Ferreira 2010). Essas conferências, 137 ao todo, foram abertas ao público, e a elas se somaram a realização de assembleias estaduais e distrital nas 27 unidades da federação. Afora isso, desde 2003, foram realizadas mais de cinquenta conferências nacionais temáticas que tiveram, como pautas específicas, matérias dos seguintes perfis: habitação, direitos da mulher, segurança alimentar, meio ambiente, igualdade racial, homossexualidade, juventude, pessoas com deficiência e idosos. Promovidos pelas conferências temáticas, os debates públicos realizados tinham como propósito pautar o PNDH-3, à época em seus primeiros esboços. Entre os debates que desaguariam no Programa, há de se destacar os impulsionados por aquela que foi a 1ª Conferência Nacional de Gays, Lésbicas, Bissexuais, Travestis e Transexuais².

Não obstante esse procedimento de construção, o PNDH-3, logo que lançado, recebeu as alcunhas de “constituinte golpista” (Azevedo 2010), “plataforma totalitária” (Abreu 2010), “constituição de viés ideológico ditatorial” (Martins 2010), além de outras caracterizações de mesmo calibre provindas de setores da opinião pública. Entre seus itens, alguns despertaram grande repercussão nacional, em razão de seus conteúdos particularmente polêmicos, tais como:

• - “Apoiar a aprovação do projeto de lei que descriminaliza o aborto, considerando a autonomia das mulheres para decidir sobre seus corpos”³;

• - “Apoiar projeto de lei que disponha sobre a união civil entre pessoas do mesmo sexo”⁴;

• - “Promover ações voltadas à garantia do direito de adoção por casais homoafetivos”⁵;

• - “Garantir os direitos trabalhistas e previdenciários de profissionais do sexo por meio da regulamentação de sua profissão”⁶.

Como era de esperar, setores da Igreja Católica reagiram pública e prontamente, em alto e bom som (Cariello 2010), aos artigos do documento presidencial arrolados acima. O governo, na versão final do decreto, não excluiu nenhum dos propósitos supracitados. Entretanto, o primeiro item em questão teve a redação revista, passando a ênfase à consideração do aborto enquanto tema de saúde pública⁷.

PNDH-3: Um assunto episcopal

O presente esforço investigativo visa esquadrinhar discursos reproduzidos pelo clero católico ao longo da polêmica do PNDH-3. Trata-se de analisar as enérgicas reações eclesiásticas que se seguiram à divulgação oficial do decreto. Esse é o material específico da investigação. A escolha desse conjunto bem delimitado de acontecimentos tensos de produção de discursos não menos tensos baseia-se na constatação de uma certa singularidade histórica sua, na qual esses processos se afiguraram como que revestidos de características novas, para não dizer de um novo caráter, se examinados em paralelo a outras conjunturas nada remotas de relações Igreja-Estado no Brasil.

O caso do PNDH-3 fez emergir uma situação no mínimo delicada para a Igreja Católica contemporânea. Para além do frontal desacordo com grupos LGBT e militantes feministas - adversários contumazes -, lideranças eclesiásticas também se viram na contracorrente de organizações em defesa dos direitos humanos e, não menos importante, na contramão de um programa formulado com a meta de concretizar prerrogativas previstas na Constituição. Nesse quadro, a Igreja foi colocada numa situação fortemente prejudicial à sua imagem pública, historicamente consolidada ao longo da segunda metade do século XX, de porta-voz imprescindível na defesa das liberdades básicas.

Mas, além dos controversos ocorridos, já por si altamente significativos, há outro fator que sustenta a opção analítica pelo caso do PNDH-3: a repercussão midiática nada desprezível que o atrito provocou e, ao mesmo tempo, recebeu, objetivada fisicamente na considerável quantidade de material impresso e digital passível de investigação que foi produzida no decorrer da polêmica. A opção justifica-se, portanto, pelas possibilidades que foram abertas com o embate para observar, analisar e avaliar, a partir de um feixe de episódios fartamente documentados, a quantas anda o poderio político da hierarquia eclesiástica em um país onde se vê decrescer o monopólio católico de gestão do capital simbólico, esvaindo-se conjuntamente muitos de seus mecanismos de legitimação social.

Antes de dar continuidade, é forçoso abrir um parêntese para esclarecer que, na época da publicação do PNDH-3, grupos evangélicos estavam majoritariamente preocupados em bater de frente com o Projeto de Lei 122, de 2006, redigido com o propósito de criminalizar a homofobia. Lideranças pentecostais e neopentecostais dirigiam suas atenções a essa controvérsia específica, que atingiu seu clímax concomitantemente ao lançamento do PNDH-3. Isso explica a calada evangélica quando da divulgação do Programa. O silêncio também reinou entre lideranças espíritas, ainda que a doutrina kardecista escore posicionamentos contrários à descriminalização do aborto. Por conseguinte, coube principalmente a parcelas católicas as tentativas de barrar medidas do PNDH-3 que pudessem ir contra ideários de feitio cristão conservador. Eis o motivo de o recorte desta análise priorizar manifestações advindas desse nicho religioso.

Por uma questão de clareza, cabe também adiantar que as manifestações selecionadas provêm majoritariamente de bispos da Igreja. Tal escolha não é aleatória. O episcopado constitui o topo da hierarquia eclesiástica, de modo que uma investigação a respeito do conteúdo de suas falas é de grande utilidade quando se tem por objetivo explorar as reações institucionais da Igreja ao PNDH-3. A propósito, no rol dos principais documentos resultantes do Concílio Vaticano II (1962-1965), encontra-se a Lumen Gentium, que trata da eclesiologia católica, isto é, de como a Igreja deve enxergar a si mesma⁸. Ao longo das orientações doutrinais expostas nessa constituição, fica especificado que uma “Igreja particular” é uma comunidade episcopal, o que significa dizer que ela é uma “porção do povo de Deus” confiada ao pastoreio de um bispo (Villar 2015:171).

Cabendo ao bispo a função de governar uma circunscrição eclesiástica definida, ele atua como a autoridade maior, em jurisdição e magistério, no interior desse quinhão da Igreja, que pode ser uma diocese, arquidiocese ou prelazia. Dentro de seus domínios, o bispo exerce o que o direito canônico chama de “poder ordinário” (Cân. 381): embora o papa o nomeie e avalie seu desempenho, e mesmo que haja organismos da Cúria Romana que sirvam para regular o exercício das atividades episcopais, ainda assim, um prelado é relativamente autônomo no trato com seus fiéis.

Essa independência administrativa é amparada teologicamente pela compreensão de que o episcopado é o último e supremo grau do sacramento da Ordem - a Ordem é o sacramento que transforma o leigo em diácono, o diácono em sacerdote e o sacerdote em bispo -, o que faz com que os prelados componham a alta hierarquia da Igreja. A isso se soma o fato de o catecismo prezar os bispos como os sucessores dos primeiros apóstolos (Pio X 2005:195), hereditariedade que dá bem a medida da relevância do episcopado no interior da religião católica.

Além da importância concedida aos prelados pelo direito canônico e pelo catecismo, o prestígio do episcopado para a instituição eclesiástica é incrementado ainda pela posição de destaque da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). Trata-se da estrutura que congrega os bispos que atuam no território nacional. Por meio de suas Comissões Episcopais, Campanhas de Evangelização e Tribunais Eclesiásticos, a CNBB consegue pautar grande parte daquelas que são definidas como as “diretrizes gerais” do clero brasileiro. Esse protagonismo é reforçado, ademais, pelo fato de que a área de atuação da CNBB ultrapassa os limites da Igreja solene; desde sua fundação na década de 1950, a Conferência foi pensada como um organismo que propiciasse aos bispos um maior canal de expressão política. Nas próprias atas de fundação da CNBB, consta que ela tem por finalidade “cuidar do relacionamento com os poderes públicos” (Almeida 2014:69).

Foi na esteira desse objetivo que, por exemplo, a organização despontou, ao longo do regime militar instaurado em 1964, como uma das vozes basilares na intercessão em favor dos direitos humanos. Ainda hoje, a Conferência continua a ser reconhecida nos meios eclesiásticos como a principal frente católica atuante na esfera pública (Agnelo 2013).

Em resumo, bispos ocupam lugar de destaque na Igreja nacional não apenas devido à reverência que é conferida aos “sucessores dos apóstolos”. Graças à CNBB, membros do episcopado contam com uma organização fortemente estruturada, que lhes possibilita o exercício de liderança previsto pela posição notória que ocupam na hierarquia clerical. Logo, pelo valor que a Igreja dá à corporação dos bispos, reforçada no caso do Brasil pela CNBB, parece construtivo recorrer às falas episcopais como fonte de análise. Esquadrinhando as reações do alto escalão da Igreja ao PNDH-3, procura-se sondar qual é o repertório que pauta a institucionalidade católica em suas intervenções políticas contemporâneas, as quais dizem respeito, no mais das vezes, ao campo da moralidade, com especial predileção pela moralidade de cunho sexual.

Uma vez esclarecidos os porquês das escolhas analíticas adotadas, resta, então, investigar justificativas episcopais manejadas em contrariedade ao PNDH-3. Diversos bispos verbalizaram suas oposições ao Programa. Nesses pronunciamentos, o que se viu foi a presença de algumas temáticas reiteradas. Diferentes manifestações eclesiásticas corriqueiramente se expressaram a partir de pautas e retóricas semelhantes. São esses argumentos, dispostos repetidas vezes por prelados, que compete destrinchar a seguir.

Lei divina, lei natural e sexualidade

Em março de 2010, o arcebispo de Belo Horizonte, dom Walmor Oliveira de Azevedo, redigiu um artigo para tratar exclusivamente do PNDH-3, lançado meses antes. O escrito foi divulgado aos fiéis da capital mineira e fixado permanentemente no departamento de comunicação da arquidiocese. Abaixo, estão reproduzidas duas partes do texto:

[O aborto] É uma gravidade que remete ao confronto com exigências éticas fundamentais, aquelas que, em última instância, têm a força de iluminar, regular e substituir as opções legislativas e políticas que são, incontestavelmente, contrárias a princípios e valores inegociáveis. […] É lamentável que entendimentos errôneos da laicidade estejam comprometendo o respeito a verdades resultantes do conhecimento e do direito natural (Azevedo 2010:n.p.).

Pouco mais de dois meses após a carta de dom Walmor, veio a manifestação eclesiástica que mais gerou repercussão durante a controvérsia em análise. Trata-se da declaração da 48ª Assembleia Geral da CNBB. O pronunciamento foi tornado público após passar por votação em que participaram bispos de todo o território brasileiro. Nesse escrutínio, mais de 90% do episcopado, de um total de 248 presentes, votou a favor da divulgação das palavras assinadas por dom Geraldo Lyrio Rocha, dom Luiz Soares Vieira e dom Dimas Lara Barbosa, que eram, na época, respectivamente, o presidente da CNBB, o vice-presidente da CNBB e o secretário-geral da entidade:

[A linha do PNDH-3] é reveladora de uma antropologia reducionista que está na base de certas formulações nas quais pretensos direitos são incluídos entre os Direitos Humanos […]. Só uma visão integral de pessoa humana pode fundamentar corretamente os Direitos Humanos. Tais direitos estão baseados na lei natural inscrita no coração do homem e presente nas diversas culturas e civilizações (Rocha, Vieira & Barbosa 2010:n.p.).

Já durante as eleições presidenciais de 2010, quando a questão do aborto não saía de cena, dom Cristiano Jakob Krapf, bispo emérito, foi um dos muitos líderes da Igreja que procuraram alertar os paroquianos sobre as proposições do PNDH-3:

[…] existe uma lei anterior a mandamentos religiosos e leis civis positivas, a lei inscrita no coração do ser humano, a lei natural acessível à consciência de cada pessoa. […] Num mundo pluralista fica difícil argumentar com mandamentos de Deus e falar de pecados. Ninguém quer ser chamado de pecador, nem mesmo aquele que diz que não existe pecado. Resta apelar à lei natural, à lei interior da consciência. O problema é que para isso faz falta um sólido fundamento filosófico (Krapf 2010:n.p.).

Há continuidades entre os discursos religiosos acima no que diz respeito à ênfase posta em referências provenientes do que se convencionou chamar de jusnaturalismo. Também conhecida como teoria do direito natural ou teoria da lei natural, a corrente jusnaturalista da filosofia do direito afirma a existência de princípios morais universais que a razão seria capaz de discernir por trás de variações ocasionais de regras e costumes (Strauss 2009). Antes de qualquer normatividade social, a consciência preexistente na inteligência do ser humano lhe permitiria avaliar objetivamente o correto e o incorreto, distinguindo um do outro. Desse modo, as regras jurídicas impostas pelo Estado deveriam estar amparadas na faculdade da mente racional de avaliar as coisas como elas de fato são. O direito natural daria sustentação ética e seria anterior ao direito formal.

Max Weber localiza no jusnaturalismo o sucessor do direito religioso: “forma específica, e a única consequente, de legitimidade de um direito que possa permanecer quando se suprimem as revelações religiosas e a sacralidade autoritária da tradição e de seus portadores” (Weber 1969:640)⁹. Já Catherine Colliot-Thélèle diz que, uma vez enfraquecidas as inspirações transcendentais e a santidade da tradição, fica o direito natural como única forma de legitimidade restante (Colliot-Thélèle 1992).

A certeza de que, por baixo dos diferentes condicionantes culturais, a inteligência pode captar universalmente o que é justo e o que é injusto: tal convicção jusnaturalista é o que restaria para dar aura de legitimidade ao âmbito jurídico-político. Com o abatimento da tradição e do carisma no que diz respeito à autoridade pública, sobraria tão somente a confiança nas possibilidades da razão abstrata em conhecer o bem e o mal.

Não se entra aqui no mérito do quão questionável pode ser o conteúdo desse “racionalismo otimista” (Ignatieff 2000:211), o qual descarta a presença de diferentes “regimes de verdade” pela crença de que a lei natural conta com princípios gerais impressos na consciência de todos os indivíduos. Antônio Flávio Pierucci reconhece que há, sim, uma “aura quase da ordem do supra-sensível” nas concepções jusnaturalistas (Pierucci 1998:59). De todo modo, ele próprio aponta o jusnaturalismo como a “única forma de legitimidade axiologicamente fundada ainda disponível numa sociedade dessacralizada”.

Essa sucessão da norma religiosa para o direito natural é o que parece ocorrer nos discursos católicos sobre sexo, família e reprodução. Para melhor observar esse ponto, é oportuno deter a vista sobre os pronunciamentos de sacerdotes da primeira metade do século XX, de modo a acompanhar os deslocamentos discursivos verificados nas manifestações clericais. Em 1933, os jesuítas da revista Mensageiro do Coração de Jesus listavam aquelas que seriam as três principais causadoras da destruição da unidade familiar: a limitação artificial da natalidade, a autorização do casamento civil independente do matrimônio religioso e a permissão legal do divórcio. Na intenção de fazer o Estado impedir essas “três pragas”, os jesuítas tentavam fazer chegar às esferas do poder público o seguinte apelo: “Não é negar a moral católica procurar atentar a destruição da família pela base, impedindo o seu aumento? Não é negar o nome de católico impedir a santificação da família pelo matrimônio cristão, reduzindo o casamento a um simples contrato sem valor? Por fim, introduzir ou aprovar o divórcio a vínculo, sempre condenado pela Igreja?” (Mensageiro do Coração de Jesus 1933:132).

Também nos anos de 1930, dom Antônio dos Santos Cabral, então arcebispo de Belo Horizonte, voltou-se aos legisladores e a eles ordenou para que colaborassem com a Igreja na manutenção da unidade familiar segundo os preceitos eclesiásticos: “Repor Jesus Cristo na família e na sociedade. Reestabelecer o princípio da autoridade humana como representante da autoridade de Deus. Colocar a nação ao abrigo das seduções […] sob uma legislação cristã” (Primeiro Congresso Eucarístico Nacional Brasileiro 1936:130).

Em 1941, o então ministro da Educação vetou a entrada no Brasil de livros que expressassem uma visão positiva a respeito do uso de contraceptivos. No contexto desse embargo, um sacerdote do Piauí instigava os fiéis a lutarem pela interdição de quaisquer tipos de anticoncepcionais. A proposta era coibir a entrada, a feitura e o uso de contraceptivos em território nacional. O motivo de tal exortação: o fato de a Igreja reprovar o controle artificial da natalidade: “[Impugnai] com todas as energias de que fordes capazes, se porventura aparecerem, as teorias ou métodos modernos sobre a natalidade, reprovados pela moral e pela suprema autoridade da Igreja, e em nada conformes com o progresso e civilização de um país católico como o vosso” (Santamaria 1941:14).

Como se vê, tais lideranças católicas, em suas intervenções junto ao poder público, reclamavam para si uma autoridade alheia à esfera civil, reivindicavam um domínio político cuja legitimidade não seria de natureza política, mas de raiz religiosa. Ao “poder dos homens” se deveria impor o “poder de Deus”. Para esses sacerdotes, anteriores ao Concílio Vaticano II, suas ações políticas não teriam que ser limitadas pelo debate democrático, mas cumpririam ser pautadas pelo mandato divino, o qual exigiria que as forças do Estado fossem dispostas em acordo com o estipulado pela Igreja. Assentada no fundamento de que “a autoridade temporal deve ser submissa à autoridade espiritual”, seria contingente que a hierarquia católica se pronunciasse como a encarregada do “Reinado Social de Cristo”.

Os pronunciamentos, ao tratar de temáticas sexuais e reprodutivas, revelam uma moral em que essas questões não são de modo algum, e sob nenhuma hipótese, políticas, muito menos relativas a direitos. Não, nesse caso não haveria espaço para política e para direitos, uma vez que a política e o direito divinos já estariam dados. A resposta, tão transcendente quanto intransigente, resplandeceria desde toda a eternidade e repousaria nos cânones. O caso já se encontraria encerrado e suas conclusões, definitivas, não passariam daquelas reveladas pelas autoridades eclesiásticas. Roma locuta, causa finita.

Quando os jesuítas da revista Mensageiro do Coração de Jesus falam sobre as possibilidades de legalização do divórcio, eles invocam que tal medida jurídica jamais poderia ocorrer, e o motivo alegado para essa restrição não é outro senão o fato de a separação conjugal ser condenável pela Igreja. O desquite não deveria tornar-se legal uma vez que a dissolução do matrimônio é reprovada pelo magistério católico, o “representante da autoridade de Deus”, com toda a gravidade que disso decorre. A hierarquia eclesiástica legitimava, assim, as intervenções político-clericais pelo argumento de que seu código moral proviria da fonte fidedigna por excelência, isto é, do próprio summum bonum.

É importante ressaltar que, ainda que a Igreja constituísse o aparelho prescritivo, e mesmo que a fé católica fosse a legitimadora do código moral, os preceitos eclesiásticos não deveriam abranger apenas os adeptos da religião. Como diz o papa Leão XIII na encíclica Annum Sacrum: “O império de Cristo não abarca tão somente as nações católicas ou os cristãos batizados, que pertencem juridicamente à Igreja, ainda quando dela separados por opiniões erradas ou pelo cisma: estende-se a todos, sem exceções, mesmo àqueles alheios à fé cristã, de modo que o império de Cristo Jesus abarca, em todo rigor da verdade, a humanidade por completo” (Leão XIII 1899:n.p., tradução nossa).

Daí se explica a declaração de Dom Sebastião Leme, arcebispo do Rio de Janeiro nas décadas de 1920 e 1930: “A nós, homens de fé e da Igreja, cabe impor ao mundo a ordem cristã” (Rosário 1962:53). Tal afirmação caminha ao encontro das análises de Michel Foucault, que aponta para o fato de que as formas ascéticas da Antiguidade eram dirigidas a um grupo minoritário de homens, ao passo que, no cristianismo, é esperado que a coletividade toda proceda de acordo com a conduta moral da ascese (Foucault 2012:29).

O caso do PNDH-3 indica que, ao apelar para o jusnaturalismo, o episcopado contemporâneo também procura estender seus preceitos ao conjunto geral da população. Não se trata de circunscrever um código moral especificamente aos católicos. Porém, diferentemente daqueles sacerdotes pré-Concílio Vaticano II, os bispos que protestaram contra o Programa não tentaram legitimar suas reclamações pelo argumento de que elas são provindas dos mandamentos da Igreja, a representante dos Céus. As determinações clericais deveriam ser acatadas por toda a sociedade por serem expressão da lei “inscrita no coração do homem e presente nas diversas culturas e civilizações” (Rocha, Vieira & Barbosa 2010).

Os sujeitos deveriam continuar obedientes aos mandatos católicos, mas essa submissão não se daria mais em razão de a Igreja ser divina e, como tal, soberana sobre as massas; os códigos ditados pelos bispos valeriam para o conjunto total da população porque o episcopado apenas reafirmaria aqueles princípios cridos como universais, já impressos na consciência moral de cada pessoa.

Nesse sentido, a ação programática do PNDH-3 que propõe regulamentar a parceria civil entre pessoas do mesmo sexo, quando vista sob a ótica episcopal jusnaturalista, teria que ser rejeitada não por ser contrária às leis divinas, mas porque se oporia à consciência, ao direito natural. O mesmo vale para a medida que trata da possibilidade de adoção por casais gays. Como declara o arcebispo emérito da arquidiocese de Campo Grande, dom Vitório Pavanello: “o comportamento homossexual não está de acordo com a lei natural, pois o homem está para a mulher e vice-versa” (Peres 2011:n.p.). De maneira bastante semelhante, manifesta-se o padre Paulo Ricardo, expoente da Canção Nova, a maior comunidade católica brasileira (Oliveira 2009): “a verdade fundamental de que o matrimônio seja algo genuinamente formado por um homem e uma mulher não é, nem nunca foi, de ordem religiosa, mas natural” (Ricardo 2013:n.p.).

Já o padre Luis Carlos Lodi, atuante no quadro da Igreja em favor de legislações “pró-vida” (Tavares 2016), afirma que o PNDH-3 quer dinamitar a regra de que “homens só se casam com mulheres, e mulheres só se casam com homens” (Lodi 2011:n.p.). Ao reconhecer a possibilidade de outras configurações familiares, as medidas do PNDH-3, na visão do sacerdote, implicam desintegrar a “família natural”.

É sintomático o fato de o padre Lodi, um dos protagonistas da militância católica para que não haja permissivos legais ao aborto, também se colocar na trincheira contra o reconhecimento civil de uniões homoafetivas. No plano que Foucault define como biopolítica (Foucault 2001:111), as temáticas do aborto e da homossexualidade aproximam-se e, no mais das vezes, embaralham-se. O ponto, em ambos os casos, é quanto ao valor que se dá à reprodução. As ilegalidades do aborto e do casamento homossexual têm em comum o fato de perpetuarem o biopoder pelo juízo de que o aspecto reprodutivo se impõe sobre a dimensão afetiva (Ávilla, Portella & Ferreira 2005:11). Entre os motivos apresentados pelo clero católico para tentar frear a união civil entre homossexuais, um dos mais reiterados é o de que o relacionamento gay é “intrinsecamente estéril” (Ritchie 2011). O casamento entre pessoas do mesmo sexo não passaria de uma impiedade, pois subverteria a principal razão do matrimônio: formar uma prole¹⁰.

No caso do aborto, a gravidade do ato seria ainda maior. Junto ao controle da esfera reprodutiva, haveria a corrupção e o rebaixamento da vocação mais íntima da mulher, isto é, do chamado à maternidade, que estaria inscrito na própria essência feminina. A mulher alcançaria a realização pessoal no exercício de ser mãe. Maria José Rosado-Nunes mostra que diferenças biológicas entre os sexos são permanentemente invocadas pela hierarquia clerical com o propósito de perpetuar o feminino à esfera doméstica (Rosado-Nunes 2008). Independentemente das vontades particulares, por razões biológicas, os papéis de cada gênero já estariam ordenados, cabendo à mulher a vida no lar; e para compreender esse arranjo dos gêneros, bastaria acessar a lei natural, a qual se imagina disponível a toda inteligência sã.

O discurso eclesiástico reproduz-se, assim, por intermédio de um modelo antropológico que se pretende a-histórico, imutável, pois construído simbolicamente a partir da noção de fixidez biológica e por meio da doutrina jusnaturalista. A “intransigência eclesiástica” (Poulat 1986) perpetua as disposições incorporadas como habitus, naturalizando-as por um processo de desistoricização das divisões sexuais socialmente estabelecidas (Bourdieu 2002). A interrupção voluntária da gravidez, por outro lado, constitui uma ruptura em relação a esse “destino biológico feminino”, uma vez que efetiva a possibilidade de as mulheres controlarem seus processos reprodutivos.

Pela mesma chave jusnaturalista e biologizante, é denunciada a concessão de direitos trabalhistas e previdenciários a profissionais do sexo: a prostituição subverteria as “qualidades femininas especiais” (Rosado-Nunes 2008:73), aquelas que se manifestariam plenamente na maternidade; logo, por esse motivo, tal ofício nunca deveria ser regularizado. Além disso, a prostituição é condenada na medida em que pressupõe, obviamente, a cópula sem finalidades reprodutivas, o que corresponde, nesse ideário, a um desvirtuamento do ato sexual. Essa distorção seria ultrajante ao direito natural e, consequentemente, não deveria ser autorizada pelo Estado. Dessa forma, o PNDH-3, ao tratar a prostituição como uma atividade legítima, rechaça duplamente aquilo que o episcopado reconhece como digno e, portanto, regularizável.

Conservadorismo católico aggiornato

Se o caráter moderno de uma sociedade pode ser avaliado pela valoração concedida ao arbítrio individual (Hervieu-Léger 1999:299), o conservadorismo católico afigura-se na negação ativa de tais possibilidades de autonomia. Essa negação, por sua vez, mostra ter grande influxo nas controvérsias acerca daqueles que Rosado-Nunes classificou como “novos campos de legalidade”, em cujo interior desponta “a novidade representada pela proposição dos direitos sexuais e reprodutivos” (Rosado-Nunes 2008:75); incipientes direitos que não podem mais ser considerados alheios à realização da democracia e da cidadania. A propósito, a mesma Rosado-Nunes coloca os “prazeres da cama”, sem finalidades reprodutivas, como indícios de um processo emancipador radical, de uma revolução em curso a que se contrapõem as tentativas católicas de controle dos corpos (2008:77). São nesses intentos de barrar o reconhecimento legal da competência dos indivíduos na condução de suas existências sexuais que a mobilização católico-conservadora parece se colocar de maneira inequívoca.

Inequívoca, sim, mas não unívoca. Quando se observam os discursos episcopais na polêmica em questão, o que se verifica é uma fuga aos moldes do que se entende por fundamentalismo religioso e integrismo (Pierucci 2008:177). Ao utilizar a retórica jusnaturalista, o episcopado fez com que argumentos fundados propriamente em dogmas católicos rareassem na polêmica. Em sua trincheira contrária ao PNDH-3, bispos substituíram suas ponderações de matriz teológica por considerações amparadas em ideais laicos. Weber já apontava que o direito natural tomaria cada vez mais o lugar da norma especificamente religiosa, isso no que diz respeito à legitimidade aceita no âmbito político. O que talvez não fosse factível prever é que agentes religiosos poderiam colonizar essa esfera do direito, fazendo uso da doutrina jurídica em seus propósitos de vigiar a autonomia sexual e reprodutiva.

É imprescindível que se comece a expor a existência de um novo conservadorismo católico, cuja feição escapa ao semblante costumeiro dos argumentos teológicos, quando não teocráticos, que sustentavam as intervenções políticas encabeçadas pela Igreja na primeira metade do século XX. Se o integrismo chancelava suas medidas pelo argumento de que “devem todos os governantes atender à soberania suprema de Jesus Cristo” (Pio X 2005:264), os bispos atuais o fazem com o respaldo de postulados civis, republicanos.

Naara Luna bem mostra que a normatividade jurídica passou a exercer o papel de mediador discursivo das controvérsias públicas, ofício que, historicamente, no caso do Brasil, fora de encargo da doutrina católica (Luna 2013:88). A fim de granjear credibilidade na arena das discussões políticas, estratos da Igreja recorrem atualmente à ocultação do vínculo religioso: “fazemos tudo à luz do direito”. Quando bispos respaldam suas intervenções com o léxico do jusnaturalismo, eles não fazem outra coisa senão tentar verter as preocupações próprias da sua confissão específica em proposições fundadas em princípios éticos que se pretendem universais. Não é pouco, ainda que um núcleo de valores católicos perdure travestido em ideários laicos.

O motivo primeiro para a criminalização do procedimento abortivo, por exemplo, pode ser porque a divindade condena essa prática, vista como pecaminosa. Entretanto, ao chancelar seu posicionamento “pró-vida” com argumentos oriundos do jusnaturalismo, fica atestada uma acomodação ao ordenamento laico da esfera pública, ou, nas palavras de Luna, denota-se “a restrição ao discurso religioso como emissor de verdades em um Estado laico” (2013:90). Christina Vital da Cunha, Paulo Victor Leite Lopes e Janayna Lui também identificam a existência de um ocultamento seletivo, operado por religiosos, acerca das motivações de fé que movem suas ações políticas (Cunha, Lopes & Lui 2017:10). O que pautaria esse jogo de invisibilidade e revelação seria justamente o anseio de agentes religiosos em potencializar a eficácia de seus atos junto ao poder público.

Ainda que as análises de Cunha, Lopes e Lui convirjam majoritariamente aos meios evangélicos, suas inferências possibilitam uma maior compreensão do conservadorismo católico vigente, no qual bispos se veem constrangidos a atuar como membros da esfera civil, e não “em nome da competência que lhe foi outorgada pelo direito divino” (Rosado-Nunes 2008:77). Caso os prelados se recusem a traduzir seus arbítrios à gramática do direito, lhes faltará força persuasiva para barrar prerrogativas sexuais e reprodutivas.

A respeito disso, sobre essa adoção do repertório do direito com a finalidade mesma de cercear direitos, cabe observar a declaração da Pastoral de Católicos na Política da Arquidiocese de São Sebastião do Rio de Janeiro: “O Programa Nacional de Direitos Humanos (PNDH-3) aborda uma temática que não lhe compete, que não foi submetida a um debate nacional, inclusive desrespeitando a autonomia do Congresso Nacional, agredindo a Constituição Federal e a legislação em vigor” (Pastoral dos Católicos na Política do Rio de Janeiro 2010:n.p.).

Dom Dadeus Grings, então arcebispo de Porto Alegre, entrou na polêmica por uma via semelhante à de seus colegas cariocas: “Nossa República Federativa apresenta três instâncias, que a Constituição define como independentes e quer harmoniosas: Executivo, Legislativo e Judiciário. Infelizmente, [com o PNDH-3] chegamos a uma situação paradoxal em que o Executivo legisla por decretos e medidas provisórias” (Grings 2010:n.p.).

Também dom Geraldo Majella Agnelo, à época arcebispo de Salvador e arcebispo-primaz do Brasil, argumentou que o PNDH-3 deveria ser combatido pois ele “agride diversos artigos da Constituição Brasileira” (Agnelo 2010:n.p.).

Em todos esses casos, a contestação ao Programa sustenta-se em uma alegada preocupação quanto à inconstitucionalidade dos objetivos do documento. A Carta Magna do Brasil é tomada como referência para aviltar o decreto. Mais especificamente, bispos postulam que o PNDH-3 quer violar a separação entre Executivo, Legislativo e Judiciário, prevista na Constituição. Em flagrante contraste, no caso de lideranças católicas anteriores ao Concílio Vaticano II, os alvos de depreciação eram os próprios textos constitucionais. Não se tratava de resguardar a autonomia dos três Poderes, mas de garantir a harmonia entre dois poderes (Igreja Católica e Estado brasileiro) (Azzi & Grijp 2008:195): “o governo temporal [tem que] se amoldar ao espiritual, e mais favorecer e promover” (Mensageiro do Coração de Jesus 1932:144).

Na antiga apologética católica, o clero criticava os textos constitucionais por sua neutralidade religiosa, chegando a propor que se transgredisse a Carta uma vez que ela permitia o culto público de outras crenças. Dom Leme exibia preocupação, por exemplo, com o espiritismo kardecista, que despontava em ascensão: “com mágoa assistimos à invasão ameaçadora do espiritismo, ao qual, sempre ávido de maravilhas, se filia o povo” (Leme 1916:47). Caberia ao poder público a repressão contra as práticas kardecistas, mesmo que tal medida fosse proibida pela Constituição vigente; como diz o redator da revista eclesiástica Vozes: “[que] a polícia fiscalize esse movimento, fechando todas as portas para um desenvolvimento maior […]. Não nos iludamos, o espiritismo […] não merece as regalias que a Constituição outorga” (Vozes 1942:322).

Em contraste, na conjuntura atual, o episcopado faz uso da letra da lei e de valores reconhecidos pela Constituição de 1988. Na valorização do texto constitucional, dom Agnelo delineia um avizinhamento entre as medidas do PNDH-3 e as arbitrariedades perpetradas pelo governo autoritário iniciado em 1964: “[o PNDH-3] traz à tona métodos autoritários dos quais com muitos sacrifícios nos libertamos ao restabelecer a democracia no Brasil na década de 80” (Agnelo 2010:n.p.) .

Dom Orani João Tempesta, arcebispo do Rio de Janeiro, em artigo sobre aquele que ele nomeia de “o plano da intolerância”, também esboça paralelo entre o PNDH-3 e uma realidade ditatorial. Feita essa comparação, ele enfatiza o quanto vários setores da Igreja lutaram pelo fim do regime militar brasileiro: “atuais elaboradores deste ‘plano’ sabem muito bem como a Igreja esteve ao seu lado e enfrentou perseguições sérias durante os históricos e duros momentos vividos com a falta de respeito à vida e à liberdade de pensamento” (Tempesta 2010:n.p.).

Por seguir a mesma toada de Tempesta, cumpre lembrar, também, um pronunciamento contrário ao PNDH-3 que chegou a ser assinado por mais de quarenta bispos: “[…] prosseguindo a tradição profética da Igreja Católica no Brasil que, nos momentos mais significativos da história de nosso País, sempre se manifestou em favor da democracia, dos legítimos direitos humanos e do bem comum da sociedade, […] nos vemos no dever de manifestar publicamente nossa rejeição a determinados pontos deste Programa” (Manifesto dos bispos sobre o PNDH-3 2010:n.p.).

A já citada 48ª Assembleia Geral da CNBB, em sua declaração conjunta a respeito do PNDH-3, também procurou realçar a luta empreendida pelo episcopado contra a tortura de perseguidos políticos e em prol da redemocratização: “É oportuno lembrar aqui a luta empreendida pelos Bispos do Brasil em favor da redemocratização do País e sua ação efetiva contra o arbítrio e a tortura. […] Quando a Igreja se pronuncia sobre os Programas Nacionais de Direitos Humanos, ela o faz com o propósito de exercer o seu direito de sujeito presente na sociedade e participante dos destinos de nosso povo” (Rocha, Vieira & Barbosa 2010:n.p.).

Ou seja, as palavras episcopais deveriam ser levadas em conta e seriam merecedoras de reconhecimento uma vez que se sabe qual foi a louvável postura de setores da Igreja ao longo dos anos de repressão militar, quando figuras católicas de destaque concederam espaço, nas próprias ações pastorais, à questão dos direitos humanos, relacionando tais direitos, por exemplo, às necessidades, que se faziam urgentes, de libertação de presos políticos, rebaixados a condições brutais de encarceramento e tortura. A reputação cultivada pela Igreja no período de lutas contra o regime militar é o que faria com que os bispos de 2010 merecessem ser escutados e atendidos em suas manifestações políticas, inclusive nas investidas contra o PNDH-3. Os prelados deveriam ter, sim, suas ordens acatadas, mas não porque a Igreja seria a “depositária da fé sacrossanta”. O crédito reclamado pelo episcopado é alusivo ao histórico político conduzido por agentes católicos progressistas no decorrer do regime militar.

A autoridade pleiteada à Igreja não remete a uma alegada vocação divina que atravessaria os milênios, mas a certa vocação democrática, verificável em um intervalo temporal determinado, mais especificamente quando dos “anos de chumbo” da ditadura. Trata-se de uma eclesiologia insólita por sua laicidade, passível de exemplificar aquilo que Juan Marco Vaggione nomeia como “secularismo estratégico” (Vaggione 2012:69). Ao investigar as maneiras como o ativismo religioso emerge contra direitos sexuais e reprodutivos, Vaggione identifica uma série de metamorfoses semânticas nas manifestações de atores católicos, os quais precisam apelar a gramáticas seculares com o intuito de transpor os espaços de influência política onde a retórica clerical se mostra em desuso.

Como se vê, e o caso do PNDH-3 aponta para isso, há um conservadorismo católico aggiornato, cujas práticas são legitimadas a partir de repertórios laicos. Tentativas contemporâneas de controle dos corpos e dos sexos apresentam-se sancionadas por uma gramática fundada no discurso dos direitos, sob a perspectiva do jusnaturalismo e da Constituição. Trata-se de um conservadorismo que foge a análises apressadas e que chega até mesmo a forçar um vínculo de filiação com os tempos em que a “Igreja brasileira era provavelmente a mais progressista do mundo” (Mainwaring 1989:265). À primeira vista, quem se depara com os discursos episcopais contemporâneos corre o risco de desconsiderar a ocorrência histórica da “ofensiva vaticana” (Della Cava 1985), aquela que retirou as Comunidades Eclesiais de Base e a Teologia da Libertação de seus protagonismos de outrora. Dessa ofensiva, emergiu grande parte dos bispos aqui citados, os mesmos que agora querem desfrutar um espólio de cuja erosão eles contribuíram ativamente.

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• TEMPESTA, Orani João. (2010), “O Plano da Intolerância”. Zenit, 15 jan. 2010. Disponível em: Disponível em: https://pt.zenit.org/articles/o-plano-da-intolerancia/ Acesso em: 10/10/2018.
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• 1
  Decreto número 7.037, de 21 de dezembro de 2009.

• 2
  Dados apresentados pelo Centro Feminista de Estudos e Assessoria e confirmados pela Secretaria Especial dos Direitos Humanos da Presidência da República.

• 3
  Diretriz 9; objetivo estratégico III; ação programática “g” do decreto número 7.037, de 21 de dezembro de 2009.

• 4
  Diretriz 10; objetivo estratégico V; ação programática “b” do decreto número 7.037, de 21 de dezembro de 2009.

• 5
  Diretriz 10; objetivo estratégico V; ação programática “c” do decreto número 7.037, de 21 de dezembro de 2009.

• 6
  Diretriz 7; objetivo estratégico VI; ação programática “n” do decreto número 7.037, de 21 de dezembro de 2009.

• 7
  Diretriz 9; objetivo estratégico III; ação programática “g” do decreto número 7.037, de 21 de dezembro de 2009, atualizado pelo Decreto número 7.177, de 12 de maio de 2010.

• 8
  O Concílio Vaticano II suscitou quatro documentos pontifícios. Esses textos, chamados de Constituições Dogmáticas ou Constituições Pastorais, foram promulgados pessoalmente pelo papa Paulo VI, e seus conteúdos, com valor de decreto, abrangem um ensinamento que se quer definitivo a respeito dos assuntos ali discorridos (Hackmann & Amaral 2015). Dessa forma, a Lumen Gentium, ao tratar da institucionalidade católica, pretende ser a palavra final da Igreja no que tange a sua própria organização.

• 9
  Tradução do excerto feita por Antônio Flávio Pierucci (1998:31).

• 10
  A respeito de como a doutrina católica pós-Concílio Vaticano II encara a prática sexual sem finalidades reprodutivas, vale conferir a Humanae Vitae, escrita pelo papa Paulo VI. Com o subtítulo “Sobre a Regulação da Natalidade”, a encíclica faz uso da gramática jusnaturalista para mandar “excluir toda a ação que, ou em previsão do ato conjugal, ou durante a sua realização, ou também durante o desenvolvimento das suas consequências naturais, se proponha, como fim ou como meio, tornar impossível a procriação” (Paulo VI 1968:11). O documento pontifício estabelece ainda que todo ato conjugal é “intrinsecamente desonesto” quando “tornado voluntariamente infecundo”.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Out 2019
• Data do Fascículo
  May-Aug 2019

Histórico

• Recebido
  17 Out 2018
• Aceito
  15 Jul 2019