“Pentecostais em movimento por moradia: O caso da "Ocupação do Glória" em Uberlândia (MG)”

“Pentecostals in movement for housing: the case of “Ocupação Glória” in Uberlândia (MG)”

Resumo:

Este artigo trata da relação entre a composição de um movimento social por moradia e o pentecostalismo. Partindo de uma pesquisa realizada entre 2015 e 2017 na “Ocupação do Glória”, localizada na cidade de Uberlândia (MG), analisamos como a demanda pelo direito à moradia se entrelaça às dinâmicas e à cosmologia pentecostais. Trata-se de examinar como o pentecostalismo contribui para o estabelecimento das condições de possibilidade das ocupações urbanas, e configura uma imbricação entre luta política e batalha espiritual. Argumentamos que, no caso do Glória, o pentecostalismo potencializa o movimento pela moradia, constituindo uma dimensão relevante de mediação entre ocupantes e coordenação, bem como de acionamentos e contornamentos de referentes morais, embora institucionalmente não se confunda com o movimento social.

Palavras-chave:
pentecostais; política; movimentos sociais; sem teto.

Abstract:

This article addresses the connection between Pentecostalism and a movement of people who had occupied urban land in an effort to gain legal residence. Based on an investigation of the “Ocupação Glória” land settlement between 2015 and 2017 in the city of Uberlândia (MG), we analyse the ways in which demands for the right to housing are associated with Pentecostal dynamics and cosmologies. We examine how Pentecostals establish an overlapping of political struggle and spiritual battle. We argue that in the case of Glória, Pentecostalism strengthens the movement for housing, constituting a relevant dimension of mediating between occupants and coordination, as well as of drives and contours of moral referents, although institutionally it is not confused with the social movement.

Keywords:
pentecostals; politics; social movements; homeless.

Ao sinal dos fogos de artifícios, se anunciava, em dezembro de 2015, uma reunião na plenária da “Ocupação do Glória”, localizada na cidade de Uberlândia. Rapidamente moradores se reuniam em volta ao palco improvisado para ouvir as notícias trazidas pelo advogado da Comissão Pastoral da Terra (CTP): a presidência da República publicara o decreto autorizando a alienação da área ocupada, pertencente a Universidade Federal de Uberlândia (UFU). Sabia-se, pois este era o costume, que a reunião só começaria após a oração do Pai Nosso. Durante o restante do evento, entre gritos de ordem e músicas cantadas pelas lideranças do Movimento Sem Teto do Brasil (MSTB), e outros coletivos que se descreviam como de “esquerda”, moradores faziam intervenções, não raro mediadas pela leitura de passagens da Bíblia, apresentado a origem da “graça” ou “bênção” alcançada - a intervenção divina -, e indicando os próximos passos a serem tomados na luta pela moradia - como, por exemplo, a ampliação das orações.

Um episódio como esse pode embaralhar algumas discussões recentes que recolocam a relação entre política e religião como um problema, especialmente quando referidas à expansão da participação de políticos de confissão “evangélica”. Se a associação de “evangélicos”¹ a certo conservadorismo político não é nova - como demonstra a análise crítica dessa tese por Regina Novaes (1985) -, controvérsias recentes têm revigorado posições neste sentido². Mas em que pese a relevância dessas controvérsias para a discussão sobre os limites do princípio da laicidade do Estado, nosso foco aqui é outro: compreender que tipo de participação - digamos, na falta de um termo mais adequado nesse momento - “política” surge de uma leitura evangélica dos movimentos sociais pela moradia.

A atual pesquisa, ainda em andamento, procurou entender o papel de pentecostais na composição do movimento pela moradia na “Ocupação do Glória”³, em suas diferentes dimensões⁴. Entre estas, a constituição de redes de relações que atraíram novos moradores para a ocupação; a formulação de obras de assistência social (como, por exemplo, a distribuição de alimentos, o transporte de doentes e atendimento psicológico), que auxiliou a permanência dos moradores na ocupação; a mobilização dos moradores para os protestos organizados pelo MSTB⁵. Outra dimensão de atuação - lembrando que a divisão proposta é puramente heurística -, se refere aos aspectos teológico e cosmológico. O pentecostalismo permitiu a ressignificação da figura moralmente condenável - na perspectiva da grande mídia, e de grande parte dos moradores dos bairros vizinhos - do “invasor” e o ato de “invadir”, estabelecendo assim uma importante condição de possibilidade (Sigaud 2005) do ato de ocupação do imóvel. No mesmo sentido, o “movimento evangélico” - expressão que utilizamos para marcar a atuação de diferentes igrejas pentecostais - na “Ocupação do Glória” elaborou uma linguagem - utilizada mesmo pelos não pentecostais -, em que o objetivo do movimento social (a extensão dos direitos sociais à população das periferias urbanas, especialmente, o direito à moradia) aparecia entrelaçado a uma leitura “evangélica”. Neste sentido, por exemplo, a luta pela moradia envolvia, indistintamente, a busca por direitos e o alcance de uma graça divina; ou se enquadrava como elemento de uma batalha espiritual em curso.

Tendo em conta essas observações iniciais, nos propomos a pensar as diferentes formas que pentecostais se articularam e conformaram o movimento pela moradia na Ocupação do Glória. Primeiro, faremos uma breve visitação à parte da literatura sobre religião, política, periferias e movimentos sociais, buscando situar o caso sobre o qual nos debruçamos frente a algumas pesquisas socioantropológicas já realizadas sobre o tema no Brasil. Em seguida, daremos ênfase à organização do movimento pela moradia no Glória, e à relação que o MSTB mantinha com os moradores da ocupação. Por fim, apresentaremos o cenário religioso local, examinando as formas como o discurso pentecostal engendrou uma concepção de participação no movimento social, a fim de contribuir para o debate acerca da leitura pentecostal dos modos de vida nos espaços urbanos periféricos. Nesse percurso, construiremos o argumento de que, no caso do Glória, o pentecostalismo potencializa, em determinados termos, o movimento social de luta pela moradia, constituindo uma dimensão relevante de mediação entre ocupantes e coordenação, bem como de acionamentos e contornamentos de referentes morais. Ao mesmo tempo, as igrejas pentecostais não se confundem com o movimento social, podendo configurar uma dimensão paralela e particular de engajamento e atuação “política”, que, por vezes, concorre com a participação direta em atividades do movimento social.

Pentecostalismo, periferias e movimentos sociais

Regina Novaes, em “Os escolhidos de Deus”, estudo precursor sobre pentecostalismo e cidadania em contexto rural, já indicava que pentecostais tenderiam a se engajar em reivindicações por direitos com persistência acionando, para isso, categorias religiosas. A antropóloga sinaliza que a conversão a uma denominação pentecostal pode constituir-se um reforço para a resolução de conflitos, reivindicação da aplicação da lei, no enfrentamento de tensões sociais. Nesse sentido, Novaes aponta que certas congregações pentecostais podem ser pensadas como “associações de caráter político” (Novaes 1985:134), onde ocorre uma reunião de pessoas pertencentes a uma mesma classe social que “contaminam a área de luta pelos direitos com suas certezas e determinações” (idem:135).

Embora Regina Novaes estivesse realizando sua pesquisa em um contexto rural e em um momento em que o catolicismo era a religiosidade dominante entre esses trabalhadores, a aproximação entre pentecostais e política entre trabalhadores do campo ficaria mais acentuada com o crescimento da população pentecostal. Mais recentemente, Wilson Machado (1995), Helio Rios (2002) e Fabio Ferreira (2008, 2013, 2014) apontaram para a presença de pentecostais no Movimento dos Sem-Terra a partir de pesquisa nos estados de São Paulo e Pernambuco, e observaram uma aproximação entre a dimensão cosmológica e teológica do pentecostalismo com a dimensão política dos movimentos sociais.

Percebemos continuidades em relação ao que observamos também em nosso estudo na Ocupação do Glória. Estamos diante de uma população socializada em contextos de maior presença pentecostal - o que significa também a presença de referências e elementos difusos do pentecostalismo - que se engaja em ocupar uma área de terra nas franjas da cidade de Uberlândia, e se articula em torno de uma reivindicação de direito à moradia, acionando recursos religiosos como forma de aderir, permanecer e lutar pela ocupação.

Juntam-se a isso questões que atravessam as dinâmicas das periferias urbanas. A literatura socioantropológica tem destacado como em espaços urbanos estigmatizados - especialmente em relação à associação com a criminalidade -, expressões do universo pentecostal tem sido empregadas para a “limpeza moral” de seus moradores (Machado 2014). Nesse sentido, apresentam-se as investigações sobre relatos de conversão dos “ex-bandidos” (Teixeira 2011; Côrtes 2014), e da performance ritualística pública como expressão do sofrimento das vítimas da criminalidade violenta (Leite 2013). Em ambos os casos, os autores analisam as tensões morais entre a figura do “bandido” e do “crente” que emergem do agenciamento, no espaço público, da identidade “evangélica” ou “pentecostal”.

No contexto em que nos debruçamos, esta imbricação entre política e religião - e a tensão moral daí originada entre a figura do “invasor” e do “crente” - não era agenciada nos espaços em que se apresentavam as reivindicações ou ocorriam as negociações em torno da regularização fundiária. Embora as lideranças do movimento social apontassem, para os pesquisadores, a forte presença de “evangélicos” na ocupação na tentativa de afastar o estigma que lhe recaía, o discurso acionado por eles para legitimar o ato de “ocupar” geralmente não se valia de símbolos religiosos, ao contrário do que mostrou, por exemplo, Chaves (2000) na análise da Marcha Nacional dos Sem-Terra.

A recorrência de estratégias de contornamento do estigma que recai sobre as ocupações e que passam pelas concepções de limpeza, disciplina, ordem, separação, foi sinalizada por Birman (2015) e Miagusko (2014) em pesquisa sobre movimentos de sem-teto no Rio de Janeiro e São Paulo. Observa-se a tendência de reelaborar relações morais no interior das ocupações tanto em torno das acusações sobre o ato de “invadir” quanto de identidades outras associadas àquela população.

No caso do Glória, na leitura de moradores pentecostais, o ato de “invadir” era tomado como forma de observar uma necessidade incontornável: a impossibilidade de acesso à moradia. Ou seja, não se trata de um desvio moral - tal como justificam os traficantes que se aproximam do pentecostalismo em Vital da Cunha (2015). Neste caso, o ato de “invadir” é o primeiro momento de um processo descrito como uma “provação”, definida por eles como uma dificuldade colocada por Deus para provar sua fé.

A emergência dos movimentos sociais pela moradia em Uberlândia: recrutamento e dispersão

A cidade de Uberlândia, localizada na região do Triângulo Mineiro, experimentou um rápido crescimento a partir dos anos de 1960. Embora não venhamos a explorar esta história em todos os seus detalhes, o fato é que o acelerado desenvolvimento econômico de Uberlândia serviu como evidência para a narrativa de alguns cronistas, e políticos locais, ao celebrarem o projeto de transformação da cidade numa metrópole moderna no interior do país (Alem 1991). Nos dias atuais, Uberlândia conta com uma população de aproximadamente 700.000 habitantes⁶, destacando-se como um polo nacional do agronegócio e do setor atacadista, além dos altos investimentos no setor de telecomunicações.

O crescimento populacional do centro urbano do município, motivado pela atração de imigrantes de diversas regiões do país, e a consequente valorização dos terrenos disponíveis para habitação resultariam na emergência das ocupações “irregulares”⁷. Há registros dessas ocupações desde o fim dos anos de 1950, embora as primeiras ocupações de maior monta tenham se estabelecido na década seguinte (Moura e Soares 2009).

Conforme uma das lideranças dos movimentos pela moradia da cidade, a partir dos anos 2000, ou mais especificamente, após o início do governo do presidente Luís Inácio Lula da Silva (2003), houve um aumento no número de ocupações na cidade. Em 2009, a prefeitura estimou a existência de 25 ocupações urbanas em Uberlândia, variando em tamanho entre 20 a 2500 moradias, incluindo em seu total, aproximadamente 18 mil pessoas (Prefeitura Municipal de Uberlândia 2009).

Parte das ocupações que surgiram nesse período são relativamente efêmeras, as mais antigas não possuindo mais do que cinco anos de existência. Esta condição transitória revela o caráter móvel dos assentados e das próprias ocupações. Não é raro encontrar aqueles moradores que traçam uma trajetória de circulação entre diferentes ocupações, e entre as ocupações e moradias “legalizadas”. Uma das razões para explicar essa trajetória são as frequentes ações de reintegração de posse, quando parte da população despejada se vê forçada a se deslocar para outras ocupações, ou acabam formando novos assentamentos. Outros abandonam as ocupações, ainda que temporariamente, alegando a incapacidade de conviver com as dificuldades da vida de assentado: a falta recorrente de energia elétrica e água, as condições precárias do barraco, a distância para o local de trabalho, a ausência de comprovantes de endereço que lhe impossibilita o acesso à grande parte dos serviços de saúde, e a incerteza quanto à possibilidade de conquista do imóvel.

A mobilidade dessa população também se dá para além dos limites de Uberlândia. A grande parte dos assentados é migrante. Nas entrevistas que realizamos, era comum encontrar a narrativa em que a vinda para Uberlândia aparece como o resultado de uma trajetória composta pelo estabelecimento prévio em diferentes cidades. Encontramos casos em que o assentado já havia deixado Uberlândia, por mais de uma vez, na busca de outras oportunidades, mas, sem sucesso, retornara para uma ocupação na cidade. De todo modo, para os migrantes assentados, Uberlândia aparece como um polo de atração ao oferecer postos de emprego, um custo de vida menor do que o encontrado nas grandes metrópoles, e acesso a serviços de saúde e de educação.

O deslocamento de parte dessa população também ocorre entre a periferia da cidade e as zonas rurais de Uberlândia e de municípios vizinhos. Muitos assentados urbanos foram, em algum momento, acampados em um assentamento rural. Para alguns, o assentamento rural serviu como estadia transitória após um despejo. Além disso, são frequentes os casos de assentados urbanos mantendo relações familiares e de amizade com assentados rurais.

Não poderia se explicar essa ligação entre moradores de ocupações e assentamentos rurais sem mencionar a relação entre os movimentos pela reforma urbana e pela reforma agrária. Assim como em outras regiões do país (Goulart 2011), os movimentos de reivindicação de moradia em Uberlândia receberam apoio em sua origem e alguns ainda mantém relações com movimentos sociais no campo.

Essa ligação serve também como chave de compreensão da forma de organização das ocupações, e, em parte, da nova disposição em ocupar terrenos no espaço urbano de Uberlândia nos últimos anos. As lideranças de movimentos sociais urbanos da cidade reconhecem que a forma de organização, o conhecimento dos trâmites legais e as estratégias originadas nos movimentos de trabalhadores rurais foram essenciais para a intensificação da mobilização pela reforma urbana.

Assim, se as ocupações se apresentam como uma realidade em Uberlândia desde os anos de 1950, a novidade a partir dos anos 2000 é a forma de organização particular gestada pelos movimentos sociais pela moradia⁸. Para entender como esse processo ocorreu, e, especialmente, as formas de sociabilidade e as linhas de tensão entre os diferentes atores envolvidos em uma ocupação, passaremos a abordar o caso da ocupação da Fazenda do Glória, a maior ocupação da cidade reunindo por volta de 2500 famílias, considerada como espécie de ponto culminante desse novo momento na cidade.

A Ocupação do Glória

O primeiro contato com a Ocupação do Glória ocorreu em novembro de 2013. Havíamos sido convidados para conhecer o local, enquanto professores da UFU, por algumas lideranças do MSTB e membros da CPT. O interesse pela visita de representantes da universidade não era por acaso, uma vez que a área da Fazenda do Glória, ocupada em janeiro de 2012, é de propriedade da instituição. Como nos afirmara na época uma das lideranças do MSTB, a luta pela moradia começava pela conquista do apoio da comunidade acadêmica.

Embora este primeiro convite parecesse abrir as portas para a pesquisa, os contatos seguintes desmentiriam essa impressão. Logo aprendemos com as lideranças do movimento como o sigilo e o controle das informações sobre a ocupação eram parte da estratégia de luta. A desconfiança em relação a estranhos e autoridades era grande. Nesse contexto, buscavam maneiras de controlar o nosso acesso ao local e aos moradores. Quando chegávamos ao Glória, por uma de suas únicas três entradas, e onde estava localizada a sede do MSTB, passávamos a ser observados em nossas caminhadas. Boa parte dos moradores relutava em falar, e quando pedíamos auxílio para as lideranças, elas nos apontavam alguns assentados, os quais, saberíamos posteriormente, já portavam uma narrativa acordada com o movimento. Soubemos também que toda pessoa abordada por nós era procurada pelas lideranças para saber quais eram nossos interesses.

Numa das poucas conversas que conseguimos estabelecer neste período, uma das coordenadoras⁹ - tal como se identificam às lideranças do MSTB - justificou essa desconfiança alegando que a luta pela moradia dependia da transformação da imagem da ocupação frente a um público mais amplo. Nas suas palavras: “eles tem que ver que aqui tem um bairro e não uma favela”. De fato, os jornais televisionados locais serviram como um dos concorrentes da narrativa das lideranças frente aos moradores. Grande parte da mídia descreveu a Ocupação do Glória como um problema a ser resolvido - a “favelização” - por meio do restabelecimento da ordem promovido pelas autoridades públicas, celebrando a atuação da polícia quando esta realizava despejos em outras ocupações. Ciosos em manter a esperança quanto ao sucesso da luta, os coordenadores entendiam que a cobertura crítica de grande parte da mídia sobre o Glória desmobilizava os moradores.

A reação de desconfiança para com estranhos, ou em relação aos representantes de “autoridades” ligadas à negociação envolvendo o imóvel ocupado - a UFU, a polícia, a prefeitura, políticos em geral, membros da justiça - era compartilhada pelos assentados. Por diversas vezes, mesmo após mais de um ano de pesquisa, éramos abordados por moradores receosos por nossa presença no local.

Parece haver duas razões para explicar essa reação. Primeiro, é a relação hostil dos moradores dos bairros vizinhos para com os assentados. As descrições de parte da mídia e de moradores de bairros vizinhos convergiam no sentido de conceder certa externalidade aos assentados do Glória. Era comum ouvir o relato de assentados sobre o que eles definiam como a perseguição e humilhação de seus filhos nas escolas da região - “ficam dizendo que ele vai morar debaixo da ponte”. Ao conversarmos com os moradores dos bairros vizinhos - nesta que é uma região periférica e reconhecida como pobre da cidade -, a imagem construída da Ocupação do Glória nos surpreendia, dado o conhecimento do cotidiano local que tínhamos à época. Os moradores de bairros “legalizados” nos apresentavam um quadro em que os assentados do Glória eram descritos como criminosos - “gente de fora que tá roubando terreno do governo” -, sujos, mal educados, perigosos - “lá quem manda é o tráfico e a maconha tá liberada”, “tem tiroteio quase todos os dias”. Essa experiência de segregação, aliada ao entendimento de que a permanência no imóvel ocupado dependia da legitimação da condição de assentado, fazia com que os assentados se tornassem conscientes da importância de controlar as informações sobre o que ocorria no Glória¹⁰.

A segunda razão para a continuidade da desconfiança dos moradores para com estranhos e “autoridades” era encontrada na ação dos coordenadores do MSTB. Nas reuniões públicas organizadas pelo movimento, os moradores eram constantemente lembrados da importância de construir uma imagem favorável do bairro por meio da manutenção da coleta de lixo, do plantio de árvores e, especialmente, pela substituição de barracos de madeirite por casas de alvenaria. Além disso, a já citada vigilância exercida sobre o acesso à ocupação pelos coordenadores acabou servindo como exemplo para os moradores da necessidade de se precaver contra a divulgação de críticas sobre o Glória.

A preocupação partilhada com os destinos da ocupação não impedia que a desconfiança dos moradores também recaísse sobre os coordenadores¹¹. Não era incomum encontrar assentados acusando os coordenadores de desvio de verbas recolhidas para a organização do movimento, ou venda de moradias. Havia também aqueles que reclamavam de favorecimento da distribuição de lotes para quem possuía ligações pessoais com os membros do movimento.

Se o movimento sempre deteve a representação pública da demanda dos moradores pela legalização da ocupação, o escopo da sua ação no cotidiano do assentamento tendeu a diminuir à medida que a ocupação cresceu. Boa parte dos moradores que vieram a ocupar um lote durante os quatro anos de ocupação acompanhou à distância as ações dos coordenadores, raramente participando das frequentes manifestações e reuniões organizadas pelo MSTB. Outros, como já vimos, passaram a questionar a legitimidade do movimento. Ou seja, o estabelecimento na ocupação não era condição suficiente para se tornar um militante do MSTB.

Embora nas primeiras semanas a integração entre moradores e coordenadores parecesse expressar a expectativa destes últimos quanto à necessidade de “lutar juntos”, e de “estar consciente dos seus direitos sociais” - para citar termos empregados pelos coordenadores -, ao fim do primeiro mês a situação no Glória já era outra. As trinta famílias mobilizadas para iniciar a ocupação se viam acompanhadas por um contingente dez vezes maior. O acampamento de barracos em volta da plenária havia sido substituído pela distribuição de barracos em lotes. A chegada contínua desses novos moradores não se dava mais pela mediação dos integrantes do movimento. Diferente do grupo inicial, os recém-chegados não haviam passado por reuniões preparatórias de conscientização da luta pela moradia. Muitas das pessoas que chegavam não possuíam contatos prévios com outros moradores, dirigindo-se à ocupação depois de saber da sua existência por meio de parentes, amigos, vizinhos, pelo noticiário local ou pelas redes sociais¹². Alguns destes obtinham o lote por meio de negociações que passavam ao largo da coordenação, ou mesmo invadiam barracos. A reação dos coordenadores quanto a esta situação sinalizava as limitações da sua atuação: “Quando eu fico sabendo [das invasões de lote], tento resolver. Mas tem muita gente que eu não conheço aqui, não posso fazer nada”¹³.

Passado um ano do início da ocupação, os lotes já estavam todos ocupados. A relação dos moradores com os coordenadores se resumia às raras visitas ao escritório da associação de moradores para realizar o cadastro do lote - o que era usado como estratégia, nem sempre eficaz, por alguns moradores para tentar evitar a invasão de seus lotes -, e eventuais pagamentos de taxas utilizadas para organizar mobilizações e para serviços jurídicos - ainda que “pouca gente paga” como nos disse um coordenador.

Ou seja, a integração entre moradores e coordenadores poderia ser definida, a partir daquele momento, como de cunho estritamente administrativo. Os moradores compreendiam que o sucesso da luta pela moradia dependia de uma boa organização do assentamento, sendo esta uma tarefa da coordenação do MSTB¹⁴. Nessa perspectiva, esperava-se que o movimento controlasse o acesso aos lotes por meio do cadastro dos assentados - na expectativa de que este fosse reconhecido após a legalização - e realizasse uma triagem para identificar àqueles que “realmente precisam”. Além disso, esperava-se que os coordenadores soubessem conduzir a negociação pelo imóvel junto às autoridades envolvidas. Obrigações estas que, como já vimos, acabavam se tornando motivos para toda uma série de acusações contra os coordenadores.

Tudo se passava como se para os moradores, à medida que a ocupação se estabelecia, a coordenação do MSTB fosse caracterizada cada vez mais como uma espécie de extensão da administração estatal. E isso não era visto necessariamente como um problema pelos coordenadores. Aliás, a própria estratégia de ocupação do Glória adotada tendia a colocá-los nesta posição. As ocupações informais de imóveis na cidade escapam a caracterização comum a estes arranjos. Longe da imagem da desorganização urbanística definida pela ocupação “irregular” do espaço, as ocupações buscam se integrar aos parâmetros formais. O traçado das ruas, o tamanho e distribuição dos lotes são definidos por um topógrafo contratado para este fim, não sendo rara a reserva de espaços para equipamentos públicos, como praças, escolas e postos de atendimento de saúde pública. Os movimentos adotam critérios semelhantes ao da secretaria de habitação do município para classificar os assentados, definindo a ordem de prioridade para a distribuição de lotes. Este modelo de ocupação é parte da estratégia dos movimentos de se colocarem na posição de um ator capaz de orientar as políticas públicas de habitação no município. Assim, a reivindicação pela ocupação do espaço deve dialogar com o plano diretor da cidade - ou com o plano local de habitação de interesse social. De forma que a ocupação se estabelece, antes mesmo de sua formalização local, ao tomar a forma de um bairro. Trata-se de demonstrar que as ocupações possuem um embasamento e uma viabilidade legal, constituindo-se assim como uma forma legítima de construção de moradias.

Mesmo com o relativo controle que o MSTB manteve sobre a distribuição dos lotes, e de outros bens eventuais - como, por exemplo, a distribuição de cestas básicas e roupas doadas ao movimento por instituições assistenciais - não se estabelecia entre coordenadores e moradores uma relação de dívida, capaz de pessoalizar a relação. Não encontramos entre moradores que garantiram seu lote por meio da mediação do MSTB, relatos em que estes descreviam um vínculo moral com os coordenadores. Em regra, estes sequer eram nomeados nas narrativas sobre a trajetória no local. Para os moradores entrevistados, o acesso ao lote, e a sua possível conquista futura, dependia de seus esforços pessoais. Mais precisamente, a legitimidade do ato de ocupar estava na capacidade de suportar o sofrimento da experiência de assentado¹⁵. Assim, quando questionado sobre o porquê do merecimento do lote, eram comuns relatos como este:

“Passei muita dificuldade aqui. Teve uma vez que o vento quase carregou o telhado do meu barraco. Fiquei a noite inteira segurando as telhas. E depois o povo lá fora diz que a gente tá pegando lote de graça. Duvido que os que criticam teriam a coragem de passar um dia no Glória, nesta poeira.”

Embora os coordenadores procurassem indicar que esse sofrimento comum gerava laços de solidariedade ou de uma comunidade em torno do movimento - enquanto resultado do processo conscientização pela luta -, o que se viu foi a coexistência de diferentes organizações em torno da mobilização dos assentados, compondo pertencimentos múltiplos. Entre estas se destacavam as organizações religiosas, em especial, as igrejas pentecostais. Desde o início da ocupação as organizações religiosas desenvolveram ações assistenciais no Glória. As primeiras reuniões do MSTB eram sucedidas por uma missa de um grupo de católicos ligados, por relações de parentesco, a uma antiga militante da CPT. Após as missas, havia a distribuição de sopa entre os assentados. A ação deste grupo de católicos foi seguida pela inserção de grupos evangélicos, em sua grande maioria pentecostais. Em que pese as suas distinções doutrinárias, a preocupação com a realização de ações de assistência junto aos moradores estava presente em todas elas, embora tenhamos percebido distinção nos modos de arrecadação e distribuição de doações entre os contextos católicos e pentecostais, aspecto que exploraremos mais adiante. Os serviços prestados pelas igrejas eram os mais diversos: a distribuição de alimentos, roupas e brinquedos, o transporte de doentes e a organização de eventos lúdicos. Ademais, havia a satisfação da necessidade dos moradores evangélicos por lugares de culto num espaço em que a locomoção nem sempre é fácil. Tais ações possuíam uma amplitude considerável sobre os assentados. Era comum encontrar relatos de moradores, mesmo de não evangélicos, que contaram em algum momento com a assistência de uma igreja evangélica.

Para além da importância na circulação de bens assistenciais na ocupação, as igrejas pentecostais também desempenharam um papel muito importante nas dinâmicas políticas no assentamento, especialmente em relação aos esforços do MSTB para consolidação da Ocupação do Glória. Passaremos a abordar, portanto, os atores religiosos presentes no contexto do Glória e a forma como se engajaram na ocupação.

Pentecostais na Ocupação do Glória

Na Ocupação do Glória chamou-nos a atenção a presença de muitos lugares de culto que rapidamente foram estabelecidos, sendo a grande maioria evangélicos pentecostais. Ao realizarmos um mapeamento desses espaços, contamos 17 igrejas em atuação em 2016. Ao longo de nossa pesquisa, tivemos notícias do surgimento de novos lugares de cultos, do fechamento de outros, ou ainda da mudança de endereço de alguns. Também localizamos células que não foram somadas. Destes 17 espaços religiosos, a maioria era de ministérios da Assembleia de Deus, ou de igrejas independentes, como a Igreja Pentecostal Jesus Cristo O Nazareno e a Igreja Missão Cruzada da Fé. Em geral, as igrejas funcionavam em construções em alvenaria, em diferentes fases de acabamento.

No Glória, havia também uma capela católica e um espaço de culto afro-brasileiro. A capela ocupava um terreno na área reservada para equipamentos públicos e comunitários. Ali foi erguida, em um primeiro momento, uma cobertura, fechada por meia parede, com materiais e mão de obra contratada. Em 2017, a construção foi substituída por uma capela definitiva, mais próxima dos padrões convencionais da arquitetura católica. Os recursos para ambas as construções foram doados por membros de outras paróquias de Uberlândia. As atividades eram organizadas por Joana, católica muito dedicada à Igreja e a ações de caridade. Ela era moradora do Santa Mônica, bairro de classe média de Uberlândia, e mãe de Carla, advogada da Pastoral da Terra, junto com quem iniciou as atividades católicas na ocupação. Esta relação interclasses também era marcada por um distanciamento entre leigos e especialistas. Na época em que frequentamos a capela, acontecia uma vez por semana uma celebração com um diácono ou um padre convidado. O público era pequeno e inconstante. E para incentivar os frequentadores, ao final de cada celebração, Joana distribuía lanche e presentes.

O espaço de cultos afro-brasileiros do Glória ficava de frente para a rua asfaltada que limita a área de ocupação e o bairro vizinho, chamado São Jorge. No salão, ao fundo do terreno ajardinado onde também morava a mãe de santo Cássia, elementos do candomblé se somavam aos da umbanda e da quimbanda, organizados por seções. Construído com doações dos frequentadores, filhos e filhas de santo, o espaço já estava acabado e pintado à época. Aqui a relação interclasses entre especialistas e leigos se dava no sentido contrário ao caso católico¹⁶.

Havia ainda denominações que não estão presentes no Glória, mas aguardavam a legalização da ocupação para então se instalar. Era o caso da Deus é Amor, que não permite a realização de cultos em áreas “irregulares”. Alguns moradores da ocupação frequentavam a Deus é Amor no bairro São Jorge enquanto a denominação não tomava posse do terreno a ela já reservado, também localizado na principal via da ocupação, e temporariamente ocupado por atividades comerciais de um dos membros.

A Igreja Universal do Reino de Deus mantinha, até o mês de maio de 2018, um amplo espaço de culto localizado na principal via do Glória, próximo à capela católica. Uma vez por semana, um obreiro do templo sede se deslocava para a ocupação para fazer divulgação de porta em porta e conduzir uma reunião. Aos domingos, a denominação neopentecostal disponibilizava um ônibus para levar moradores do Glória para o templo sede, localizado na região central de Uberlândia. Até onde sabemos, o contrato de uso do espaço se encerrou e não foi renovado. O fechamento do espaço de culto desta denominação no Glória nos parece significativo, uma vez sua atuação diferenciava-se das demais igrejas pentecostais independentes ali presentes tanto por estar vinculada a uma instituição extremamente centralizada e pela forma como se inseriu no assentamento, quanto pelas propostas teológicas e rituais, com ênfase na prosperidade e no uso ritual do dinheiro.

Com exceção do terreiro de candomblé, que atraía pessoas de outras partes da cidade, os demais espaços de culto eram frequentados quase exclusivamente por moradores do Glória. Reuniam uma audiência significativa para as prédicas e ritos que aconteciam diariamente na ocupação. Esses moradores não necessariamente frequentavam sempre os mesmos espaços ou mantinham uma regularidade nos cultos. Muitos circulavam entre as igrejas, desanimavam, retomavam a fé enquanto a negociação pela legalização do assentamento caminhava a passos lentos, às vezes para frente, às vezes para trás.

Ao buscarmos conhecer um pouco da história de cada espaço de culto do Glória, suas lideranças e seus frequentadores, nos deparamos com pastores e fiéis com trajetórias, visões de mundo e posicionamentos relativamente distintos. No entrelaçamento de histórias de vida, projetos religiosos e leituras cosmológicas evangélicas, encontramos aproximações e também algumas nuances. Caso a caso, percebíamos que o estabelecimento de igrejas no Glória passava por diferentes formas de conceber e conduzir o projeto missionário, bem como por diferentes formas de perceber o contexto de inserção e atuação dessas igrejas. Trazemos alguns exemplos que nos ajudarão a pensar estas variações no universo pentecostal. Podemos antecipar que, em comum, tais igrejas eram marcadas por relações horizontais, e a maioria dos pastores responsáveis residiam na própria ocupação.

Uma igreja bastante conhecida no Glória era a Igreja Pentecostal Assembleia dos Santos. Embora poucos soubessem do nome que a identificava, muitos citavam, faziam referência ou já tinham estado na igreja do pastor Roberto. O jovem pregador de 25 anos e sua esposa vieram de Luisiana, Goiás, onde ficava a sede da denominação, liderada pelo seu sogro, Sandro. Roberto foi nomeado pastor aos 16 na mesma denominação e saiu da cidade com a intenção de “ganhar almas”. Passou por Curitiba e depois chegou a Uberlândia, onde procurou um lugar para abrir uma igreja e atuar em sua missão. Ele nos contou que foi tocado por Deus e viu no Glória a necessidade de pregação. Depois disso, Roberto e a esposa conseguiram o terreno na ocupação através de um parente e fizeram a casa para a família. Depois trocaram um carro pelo terreno para a igreja, construída com a colaboração dos membros. Os cultos aconteciam diariamente. Roberto também era pintor, mas não tinha emprego fixo. Dedicava boa parte do seu tempo às atividades religiosas e também à construção do templo.

Para Roberto, que associava sua denominação à Deus é Amor, o demônio estava agindo na vida de muitas pessoas no Glória. Havia muitos problemas de violência doméstica, alcoolismo, consumo e tráfico de drogas. Por isso, havia muito trabalho de libertação para ser feito e a batalha espiritual era intensa. Neste contexto, Roberto retomava, destacava e reforçava estereótipos. Sua expectativa, ao escolher o Glória para instalar uma igreja, era realmente de encontrá-los e promover uma conversão. Tal perspectiva fazia com o pastor compartilhasse e legitimasse determinados estereótipos sobre o perfil dos moradores da ocupação. O universo que pretendia reformar era nomeado, enfatizado e moralizado a partir de uma imbricação entre cosmologia pentecostal e reificações próprias de uma poética social, para usar um termo de Herzfeld (2005).

Outro pastor com quem conversamos foi José. Também muito jovem, José e sua esposa - nascidos em Pirapora (norte de Minas Gerais) - estavam morando em Belo Horizonte, passando dificuldades, quando receberam um telefonema de Uberlândia. Era o irmão dela avisando que tinha conseguido um terreno para o casal no Glória. Pediram dinheiro emprestado para a passagem e se mudaram imediatamente para Uberlândia com a filha para não perder a oportunidade. Em poucos dias, conseguiram trabalho na cidade. Ele como pedreiro, ela como salgadeira.

Naquele momento, a situação no Glória era instável e pairava a ameaça de desintegração de posse. José foi orar em um monte próximo ao Glória e teve uma visão. Deus lhe dizia: “A terra é essa”. Depois, veio uma confirmação através de uma passagem bíblica. Não teve dúvidas. Foi então que começou um trabalho com um grupo de orações. Inicialmente moravam em um barraco e realizavam encontros ali mesmo. Construíram uma casa de alvenaria, mas logo o espaço ficou pequeno para as reuniões. Uma frequentadora ofereceu sua casa, que era maior, e ali ficaram por sete meses. Até que outra senhora que participava dos encontros foi embora de Uberlândia e cedeu o terreno para a construção da igreja. Foi assim que, em dois anos, surgiu a Igreja Pentecostal Jesus Cristo O Nazareno.

José - que havia sido nomeado pastor ainda quando morava em Pirapora, na Igreja Pentecostal Caminho da Paz - e sua esposa passaram então a alimentar novos planos. Gostariam de promover palestras na igreja para incentivar os jovens a estudar. Faziam ensaios de hinos com as irmãs da igreja tendo em vista a possibilidade de gravar um CD. Pretendiam regularizar a denominação e depois criar uma organização não-governamental para ajudar na reinserção social de ex-presidiários¹⁷. José tinha um programa de rádio semanal e visualizava um dia chegar à televisão para pregar. Seus projetos de expansão eram ambiciosos, alimentados por visões divinas. Sua fala preenchida de entusiasmo e otimismo.

Atentos a criar um bom relacionamento com a vizinhança no Glória, o casal sinalizava respeito a casais homoafetivos e a frequentadores de religiões afro-brasileiras. Percebia-se uma preocupação em estabelecer uma rede de relações dentro e fora da ocupação, que permitisse aproximações, parcerias, e expansão de um projeto social para ex-presidiários. Ao mesmo tempo, diferenciavam-se por uma postura diplomática em relação aos tipos morais dissonantes à moralidade evangélica conservadora, ainda que não se tratasse de uma igreja inclusiva.

Roberto e José, ambos pentecostais, diferiam em suas trajetórias pessoais, na forma como chegaram ao Glória e na maneira de lidar com o contexto local. Também diferenciavam-se pelo modo como pensavam a sua atuação como lideranças pentecostais e como projetavam a expansão de suas igrejas. Mas uniam-se em orações, cada um em sua igreja, seja no culto diário, ou em horários combinados entre os pastores da ocupação, pela regularização do Glória.

Foi nesse contexto que pudemos perceber entre pentecostais de diferentes denominações uma recorrente forma de lidar com a instabilidade da situação de ocupação irregular de terras e a iminência de um despejo. A oração tornava-se uma ferramenta ritual importante na luta. Nesse sentido, atribuíam, em última instância, ao plano divino e a seus esforços religiosos, as conquistas realizadas até aquele momento.

Pastor Marcelo, da Assembleia de Deus Missão dos Povos, por exemplo, mencionou em nossa conversa: “convidamos os irmãos da Igreja para orar pelo juiz responsável pelo julgamento do caso do Glória, pelo reitor da UFU”. E concluiu: “Acho que ainda não saímos até hoje por causa das orações. Nossa força está na nossa oração. Em vez de confiar em político, vamos confiar em Deus. Porque em político não dá para confiar”.

É preciso considerar que muitos pastores e fiéis, nesta fase da ocupação, não participavam das reuniões promovidas pelo MSTB na plenária. Alguns por não querer se envolver com o Movimento, levantando questionamentos sobre as práticas estabelecidas para organização do Glória, que envolve pagamento de taxas para advogados, e custeamento de despesas de viagem de lideranças em eventos políticos. Outros simplesmente não participavam pela prioridade que davam aos cultos, uma vez que na percepção cosmológica pentecostal, compartilhada por boa parte dos nossos interlocutores, o destino da ocupação, em última instância, estava nas mãos de Deus. Isto implicava, inclusive, em uma forma resignada de lidar com a possibilidade de insucesso da ocupação. Ouvimos muitas vezes falas do tipo: “se não for da vontade de Deus, nós saímos daqui e Deus vai nos dar outro lugar para morar”. Ou: “temos de confiar em Deus, porque Deus nunca erra e nunca perde o controle da situação”.

Contudo, esta postura não implicava no distanciamento definitivo da participação nas atividades políticas propriamente ditas. Muitos contaram ter participado de algumas plenárias no assentamento e das manifestações que ocorriam com relativa frequência em frente ao prédio da reitoria da Universidade Federal de Uberlândia, como foi o caso de José e sua esposa.

O MSTB e os pentecostais

Como tratamos acima, as lideranças pentecostais, de maneira geral, mantinham um certo distanciamento em relação ao MSTB, seja por conta da intensidade da rotina religiosa e pela prioridade dada a ela, seja pelo questionamento das ações das lideranças do Movimento. Contudo, é interessante notar que as lideranças do Movimento também eram pentecostais e católicas. No período em que realizamos entrevistas, em 2016, havia uma equipe de coordenação composta por três pessoas. Norma, que se colocava como porta-voz do movimento. Nilda atuava na secretaria da Associação. Ambas tinham como fonte de renda uma pensão. João, comerciante local, era quem estava menos presente e atuava de maneira mais discreta.

Norma declarava-se evangélica¹⁸. De família católica, aos 15 anos casou-se e se converteu à Assembleia de Deus, religião da família de seu ex-marido. Norma conta que frequentava a igreja pentecostal Shalom e, às vezes, a Assembleia de Deus do bairro vizinho. Dizia que preferia igrejas grandes, com muita gente, onde ela podia ir sem ser reconhecida e sem ser convidada para falar em público. Naquele momento, preferia o anonimato. Ainda assim, Norma de vez em quando circulava pelas igrejas pentecostais do Glória também. Disse que o faz para manter uma boa rede de relação com pastores e moradores da ocupação e “não causar ciúme”.

Nilda era católica, mas seu companheiro frequentava as reuniões da Igreja Universal e, por vezes, ela o acompanhava nos cultos. De João não conseguimos saber sua filiação religiosa.

Antes deste grupo assumir a coordenação, dois homens e uma mulher estavam à frente do Movimento. Tivemos contato com dois deles. Manoela frequentava uma das igrejas independentes do Glória. Pedro era evangélico da Igreja Deus é Amor e não considerava a atual liderança como “evangélica”. Insatisfeito, ele tecia muitas críticas à coordenação e levantava suspeitas em relação ao grupo.

Para além das lideranças locais, é preciso destacar a participação de frei Getúlio, da Pastoral da Terra, como um dos principais apoiadores da ocupação. Frei Getúlio era sempre visto nas assembleias que ocorriam no Glória. Sua identidade religiosa não parecia gerar nenhum constrangimento ou suspeita entre os moradores do Glória, em sua maioria evangélicos. Muito pelo contrário. Ao longo da pesquisa, nunca ouvimos qualquer acusação ou comentário que questionasse a sua legitimidade. Com fala firme e discurso bem articulado, o frei não deixava de citar passagens bíblicas em seus discursos e não se intimidava em convocar a audiência majoritariamente pentecostal, aparentemente, para rezar um Pai Nosso - sendo sua proposta prontamente acolhida pelos moradores.

No caso de Norma, ficava clara a continuidade entre seu modo de falar e conduzir as reuniões nas plenárias e a linguagem - ou “gramática pentecostal” (Novaes 2003) - e estilo de culto evangélico. É interessante observar como ela frequentemente usava expressões próprias do vocabulário pentecostal junto com expressões do campo político. Por exemplo, em uma assembleia na plenária, em 2016, Norma dizia: “companheirada, os inimigos estão querendo derrubar os movimentos sociais, mas não vão conseguir. Esta batalha contra o inimigo nós vamos vencer”, referindo-se ao governo Temer. As palavras inimigos e batalha apareciam com frequência nas falas de Norma e também de outros políticos que atuavam junto ao Movimento no Glória, como próprio ex-prefeito de Uberlândia, Gilmar Machado, do Partido dos Trabalhadores, que era evangélico e apoiava a causa do Glória. Com isso, estas lideranças tendiam a criar imediatamente uma interação familiar a uma audiência predominantemente evangélica.

Assim, consideramos que o lugar de liderança de Norma - ainda que questionado por outras lideranças evangélicas - não lhe era atribuído apenas pelo fato de ela ser a porta-voz de um grupo de coordenação no Glória. Além de sua relativa desenvoltura e disponibilidade para interações pessoais, Norma era aquela que, dentre os três coordenadores, mais compartilhava de uma linguagem e um universo cosmológico comum à maior parte dos moradores do Glória, o universo evangélico. Norma não era uma militante com formação nem uma pastora ou missionária; não dominava completamente nenhuma das duas linguagens. Ela era uma mediadora, que transitava e reunia em si ambos os contextos.

Frequentemente Norma convidava um pastor para fazer a oração no início de uma assembleia. Abria espaço para que, no contexto do movimento, as lideranças evangélicas exercessem sua autoridade, seguindo o ritual das plenárias. Se inicialmente este espaço era ocupado preferencialmente por lideranças católicas da Pastoral da Terra, atuantes no MSTB, como o frei Getúlio, em um segundo momento, pastores pentecostais eram convidados a participar das assembleias enquanto lideranças religiosas. Isto significa que permanecia uma imbricação entre religião e política, embora houvesse uma reconfiguração dos lugares da autoridade religiosa nas plenárias, bem como da participação de evangélicos.

É interessante observar que, mais do que o vocabulário e as orações, independentemente da mediação das lideranças, nas assembleias eram acionados espontaneamente recursos rituais pentecostais. Certa vez, o microfone começou a falhar. Interromperam a assembleia, que mal tinha iniciado, para consertá-lo. Foram muitas tentativas e o microfone continuava falhando. A inquietação aumentava na audiência, pois a reunião já havia começado atrasada. Até que alguém falou firmemente ao microfone: “Glória Deus, aleluia! Glória, Deus!”. Seguiu uma breve pausa. E o resultado foi anunciado com convicção: “Agora vai.” E foi. O microfone funcionou perfeitamente a partir de então. Neste caso, entende-se que o uso performático da palavra é capaz de produzir ação, especialmente no caso pentecostal, quando se fala de determinadas expressões como uma invocação de poder (Csordas 1997, 2002; Mafra 2002). Acionava-se tal recurso com o objetivo de, naquele contexto, produzir solução para problemas práticos e pontuais, que poderiam impedir a realização da assembleia. E sua eficácia ficaria imediatamente comprovada.

Assim como observamos continuidades nos modos de produção de discursos, nas formas de condução de uma reunião e no uso de recursos rituais pentecostais nas assembleias, consideramos a possibilidade de pensarmos em outros tipos de mediações oferecidas pelo pentecostalismo. Pedro, já apresentado anteriormente, nos ofereceu relatos que explicitam sua condição dupla de mediador político e religioso. Embora muitos pensarem que ele é pastor, Pedro explicava que não era. Mas tinha muitas histórias para contar de experiências de livramento, que confirmariam seu lugar de ungido. Pedro esteve à frente de diversas ocupações e muitas vezes enfrentou ameaças e situações de risco de morte. Como indica Mafra (2009), é justamente a aproximação com uma dimensão de "santificação" que possibilita que um mediador evangélico circule por diferentes espaços, especialmente aqueles considerados perigosos. “Apenas crentes com 'maior intimidade com o Espírito Santo' e com 'um longo caminho de santificação' podem circular amplamente, pois só eles estão razoavelmente qualificados e protegidos para ir e vir em áreas mais poluídas e perigosas” (Mafra 2009:85).

Diferentemente de Norma, que não alcançou este lugar de santificação e maior intimidade com o Espírito Santo, Pedro reivindicava uma autoridade dada pelo religioso, que lhe garantiria possibilidades de combate em um contexto de tensão e perigo. Ao relembrar de tais diferentes episódios, Pedro tinha certeza de que, depois de muitos livramentos, ao invés de se envolver com o Movimento, precisava se dedicar mais à igreja. E aguardava a legalização do Glória para que ali pudesse se estabelecer uma Deus é Amor. A expectativa dele era de que, com a regularização da ocupação, houvesse uma renovação das atividades desempenhadas no Glória e o bairro se transformasse moralmente. Nesse sentido, a regularização significaria uma vitória religiosa: indicaria tanto o sucesso das orações, quanto de um projeto de construção de uma região moral evangélica.

Norma, por sua vez, investiu na carreira política e se candidatou nas eleições municipais de 2016 como vereadora. Recebeu um número significativo de votos, mas não conseguiu se eleger. Para ela e para o MSTB, a regularização do Glória, mais do que resultado de orações, significaria uma experiência bem-sucedida de liderança, a vitória de uma luta politicamente organizada e o avanço de um projeto de reforma urbana.

Em ambos os casos, nota-se uma tensão entre as dimensões política e religiosa, ainda que estas fronteiras nunca sejam claramente delimitadas. Pelo contrário, as negociações que se dão em vários planos, os acionamentos de recursos rituais em vários contextos de luta política e as cosmologias que ajudam a ordenar as experiências vividas indicam como estas dimensões estão imbricadas em um contexto de reivindicação por direitos sociais de uma população que vive na pele o ônus de uma sociedade extremamente desigual.

Considerações finais

As relações estabelecidas entre pentecostais e o Movimento dos Sem Teto do Brasil nos parece criar um diálogo por meio de homônimos. Termos religiosos e militantes aparecem imbricados no cotidiano, construindo sentidos diversos para ações em comum. Se o meio urbano gera continuamente regiões morais distintas, e não é diferente no microcosmo do Glória, o que percebemos nas nossas observações preliminares é um contínuo entrelaçamento de moralidades que se tensionam constantemente. De modo que a construção do Glória era defendida por possibilitar uma conquista de direitos e, simultaneamente ou não, uma glória ou uma benção alcançada por meio de orações. Mais do que visões distintas de um mesmo objetivo, estes registros parecem se aliar - por vezes, de maneira necessária -, deixando implícita, ou latente, as suas contradições.

Não estaríamos, portanto, diante de um universo que produz diferentes modos de entender e fazer política? Se a regularização da Ocupação do Glória pode ser entendida como uma conquista política para o movimento dos trabalhadores urbanos, em parceria conquistada com o apoio da rede articulada da pastoral da Terra, ela também é resultado de uma luta travada na dimensão do religioso, com acionamento de recursos do universo pentecostal.

Tudo se passa como se, na ocupação, o movimento social e o pentecostalismo se aproximassem, se distanciassem e se entrelaçassem continuamente. Uma passagem sintetiza muito bem esta imbricação. Em uma das assembleias que acompanhamos no assentamento em 2016, foi anunciada a publicação em Diário Oficial de decreto que estabelece uma das condições de regularização do Glória e o clima era de comemoração e também de medo. Comemoração pela publicação do decreto, e medo de que essa conquista fosse anulada pelo governo de Michel Temer. Em meio à assembleia, Norma frisava que era importante estar na luta junto com o movimento e também orar na igreja. Então, relatou que um dia estava na igreja orando e sua filha observou que ela orava apenas com a mão esquerda para o alto. Disse à mãe que ela deveria levantar as duas mãos para orar. E Norma justificou que está tão acostumada a levantar a mão esquerda para lutar que não conseguia levantar a mão direita nem para orar. O relato de Norma gerou um momento de descontração entre os moradores presentes na assembleia. Ao final da reunião, Norma retomou a passagem e deixou o seu recado: “quero ver todo mundo orando nas suas igrejas com a mão esquerda pro alto”.

Essa batalha/luta política/religiosa se dá em vários planos - que se relacionam, se justapõem e se hierarquizam. Se a luta pela moradia encontra respaldo, sentido e força dentro da teologia e cosmologia pentecostal, também há uma tensão em torno da legitimidade das lideranças do movimento para uma população majoritariamente pentecostal - que se guia, com maior ou menor fidelidade, por referenciais, valores, concepções cosmológicas e percepções de pessoas que passam pela chave pentecostal.

Ao mesmo tempo, a preocupação dos moradores ao lançar mão do seu pertencimento religioso não é apenas de se desvencilhar do estigma para obter o reconhecimento da legitimidade do seu pleito. Como procuramos demonstrar ao longo deste texto, este é um argumento restrito à esfera cotidiana, da relação que travam com moradores vizinhos à ocupação, na escola de seus filhos, no posto de saúde, e também no interior da própria ocupação, na identificação de tipos sociais desviantes. Muitos pentecostais na ocupação entendem que esta dimensão está subordinada à outra, propriamente religiosa, em que a “luta pela moradia” aparece antes como um momento de provação, pontuado por livramentos e englobado em uma batalha espiritual. Assim, as duas dimensões, política e religiosa, embora imbricadas - ao ponto de nos parecer possível afirmar que a presença do universo pentecostal é um fator de mobilização do movimento social - não se confundem. E, nesse sentido, como vimos, as igrejas pentecostais podem configurar uma dimensão paralela e particular de engajamento e atuação “política”, que, por vezes, concorre com a participação direta em atividades do movimento social.

Fato é que, depois de muitas orações, mobilizações e negociações, em 5 de julho de 2018, a Universidade Federal de Uberlândia formalizou a doação do terreno da ocupação à Companhia de Habitação do Estado de Minas Gerais, marcando um momento decisivo no processo de regularização do Glória. Atualmente, o processo avança com o cadastro de moradores e a regularização de serviços públicos no novo bairro uberlandense. Novas questões surgem, enquanto outras permanecem e algumas parecem superadas. Trataremos disso em um próximo artigo.

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• 1
  A macrocategoria “evangélicos” - por vezes substituída por uma identidade ainda mais ampla, “cristão” - tem sido acionada em contextos de produção de unicidade e minimização das cisões. Nas relações cotidianas, muitas vezes substitui a antiga categoria “crente”, para identificar pentecostais. Aqui, utilizamos a referência a “evangélicos” entendendo que, no caso do Glória, a categoria é acionada pelos nossos interlocutores tanto no primeiro sentido quanto, mais frequentemente, no segundo.

• 2
  Ver Freston (1994, 2006), Burity e Machado (2014), Vital e Lopes (2013), Vital, Lopes e Lui (2017), Mariano (2011, 2016) e Almeida (2017), entre outros.

• 3
  Também chamada de assentamento ou bairro Élisson Pietro.

• 4
  Para este artigo, realizamos mais de vinte entrevistas - formais e informais - com lideranças políticas e pastores locais ao longo de 2016. Também frequentamos o assentamento regularmente. Caminhamos pelas ruas, conversamos com os assentados e nos engajamos na observação participante em diferentes momentos e contextos entre 2015 e 2017.

• 5
  O Movimento dos Sem Teto do Brasil é uma entidade local formada no início do processo de ocupação do terreno, em janeiro de 2012.

• 6
  Em 1950, a cidade de Uberlândia possuía 54.984 habitantes. Em 1970, a população havia dobrado, passando para 124.706 habitantes, e em 2000 o número de habitantes chegara a 501.214. Em 2017, o IBGE estimou que a população da cidade chegava a aproximadamente 700.000 habitantes.

• 7
  Ao longo do texto utilizaremos os termos ocupação e assentamento como sinônimos, tal como aparecem na narrativa de nossos interlocutores.

• 8
  Edson Miagusko (2012), em pesquisa sobre o Movimento dos Trabalhadores Sem Teto (MTST), mapeou a transformação dos movimentos por moradia na cidade de São Paulo. Miagusko observa que até meados dos anos 1990, a maior parte dos movimentos por habitação se denominavam “movimentos de moradia” e privilegiavam a ocupação de grandes terrenos vazios nas periferias. A partir dos anos 1990, passaram a se denominar “movimentos de sem-teto” e deslocaram sua atuação para o centro da cidade. Nesse processo, o perfil de seus integrantes também se alterou. Da demanda anterior de populações com empregos precários, que buscavam sair do aluguel e podiam “esperar na fila” de um programa habitacional, os movimentos de sem-teto passavam a organizar também a população de rua. No caso do Glória, e das demais ocupações da cidade de Uberlândia, percebemos que permanece o modelo do movimento por moradia, de ocupação de terrenos vazios nas periferias, por parte de uma população pobre que tem dificuldade para pagar aluguel e não é atendida pelo programa “Minha Casa Minha Vida”.

• 9
  Os coordenadores da ocupação da Fazenda do Glória residem no local.

• 10
  Em sentido semelhante são apresentados os questionamentos de políticos locais, técnicos da prefeitura e de membros do ministério público federal. Para estes, a demanda dos assentados é ilegítima, pois não se poderia contrariar o direito dos uberlandenses cadastrados em programas habitacionais da prefeitura.

• 11
  Lima (2006) e Birman (2015) também observaram tensões entre moradores e lideranças dos movimentos sociais.

• 12
  Por vezes o contato com a ocupação poderia aparecer como acidental: “Passei pela rodovia e vi o movimento de gente. Vi que era uma invasão, e decidi vir pra cá no outro dia”.

• 13
  Os coordenadores reconhecem também que o avanço favorável das negociações sobre o imóvel, e a manutenção por um longo período da ocupação, ao mesmo tempo em que incentivam a fixação dos moradores, os desmobilizam em relação ao MSTB. Como disse um dos coordenadores: “Eles acham que já tá ganho, e não participam mais de nada”.

• 14
  Birman (2015), em estudo sobre uma ocupação de sem-teto no Centro do Rio de Janeiro, também observou tensões em torno das preocupações da coordenação do movimento social e de ocupantes de manter o controle da organização e limpeza da ocupação para atender a exigências externas e viabilizar sua regularização.

• 15
  No contexto das ocupações de terra pelo MST em Pernambuco nos anos de 1990, Sigaud (2000) havia caracterizado esta forma de justificativa dos assentados valendo-se do conceito de “ética do sofrimento” de Weber.

• 16
  Novaes (1985), em sua pesquisa nos anos 70, já havia chamado a atenção para a configuração mais horizontalizada das denominações pentecostais, quando comparadas às relações verticais que se estabelecem no catolicismo.

• 17
  Teixeira (2011) chama a atenção para o trabalho realizado por igrejas pentecostais de “transformação do sujeito”, que permite uma reinserção social do “bandido” que transforma sua “natureza” ao se tornar “crente”.

• 18
  Se nas igrejas pentecostais do Glória que visitamos, as mulheres são bastante atuantes, mas não podem assumir o papel de liderança como pastoras, no MSTB, elas destacam-se como coordenadoras, uma vez que os movimentos sociais tendem a se orientar pela igualdade de gênero. Sobre a crescente participação de mulheres pentecostais na política, ver Machado (2005). Sobre crescente participação de mulheres nos movimentos sociais, ver Derre (2004) e Ferreira e Almeida (2016).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  14 Out 2019
• Data do Fascículo
  May-Aug 2019

Histórico

• Recebido
  30 Set 2018
• Aceito
  09 Abr 2019