Feminismo e marxismo: apontamentos teórico-políticos para o enfrentamento das desigualdades sociais

Feminism and marxism: theoretical-political notes to address social inequalities

RESUMO

Objetivamos analisar a relação entre feminismo e marxismo para o entendimento crítico e o enfrentamento das desigualdades sociais determinadas pela imbricação das relações sociais de sexo, “raça” e classe. Para tanto, realizamos uma pesquisa bibliográfica com aporte na teoria e no método marxista. A relação entre feminismo e marxismo é fundamental para a luta classista comprometida com uma sociedade emancipada, sem opressões e explorações, como defende o Projeto Ético-Político do Serviço Social.

Palavras-chave:
Marxismo; Feminismo; Emancipação humana

ABSTRACT

We aim to analyze the relation between feminism and Marxism for the critical understanding and the confrontation of the social inequalities determined by the imbrication of the social relations of sex, “race” and class. For this, we carry out a bibliographical research with contribution in the theory and the Marxist method. The relationship between feminism and Marxism is fundamental to the class struggle committed to an emancipated society, without oppression and exploitation, as advocated by the Ethical-Political Project of Social Service.

Keywords:
Marxism; Feminism; Human emancipation

Introdução

O feminismo possui diversas vertentes teórico-políticas. Situaremos nossa análise no campo do feminismo marxista, portanto, ancorado em uma perspectiva materialista, histórica e dialética, tendo como horizonte estratégico para a sua ação política a luta pela emancipação humana. É, sobretudo, pelo encontro comum nesse horizonte emancipatório anticapitalista que destacaremos a relação entre feminismo e marxismo, o que, por sua vez, coaduna com o Projeto Ético-Político do Serviço Social.

De antemão, podemos dizer que a perspectiva do feminismo em que nos situamos encontra na teoria revolucionária marxista e no Projeto Ético-Político do Serviço Social uma estratégia comum: a luta por liberdade substantiva, o que necessariamente demanda pensar as relações sociais e as contradições e conflitos que os conformam, bem como uma ação coletiva em torno de um projeto societário classista. Assim, não nos é suficiente pensar nas categorizações individuais do ser homem e do ser mulher ou mesmo nas liberdades de forma individualizada, ainda que isso também seja importante. As diversas opressões e explorações que se expressam na vida dos indivíduos são determinadas estruturalmente pelas relações sociais de sexo¹ - incluindo sexualidade -, raça e classe, que de forma imbricada e dialética configuram as múltiplas expressões da questão social, tanto na sua dimensão de desigualdade, como na de resistência política. Afinal, entendemos como relações sociais aquelas envoltas por conflitos, exploração e lutas entre grupos e classes antagônicos. De forma mais precisa, entendemos que as relações sociais de sexo, raça e classe são antagônicas e estruturantes porque determinam materialmente a exploração do trabalho, por meio da divisão de classe e da divisão sexual e racial do trabalho.

Somente intervindo coletivamente para a superação dessas relações antagônicas é que podemos nos afinar em torno de um outro projeto societário emancipatório, com o qual podem ser criadas as possibilidades de sermos radicalmente livres.

A disputa por um outro projeto societário marca, sem dúvida, a trajetória da esquerda. A teoria, a análise e a ação política, de forma articulada, são indispensáveis nesse processo de disputa que envolve a luta e a consciência de classe que, para nós, deve estar articulada à consciência antirracista e à “consciência militante feminista”.² No confronto por um novo mundo, é preciso, portanto, entender material, ideologicamente e em uma perspectiva de totalidade, o modelo de sociedade em que vivemos: patriarcal-racista-capitalista.

O entendimento dessa sociedade exige compreender que as classes sociais não são meras abstrações, mas sim relações sociais que envolvem antagonismos inscritos em uma materialidade de corpos reais, que possuem sexo/sexualidade, raça/etnia.

Não se trata de dividir, tampouco fragmentar a classe, uma ideia que lamentavelmente ainda circula em setores de esquerda, como se a luta feminista desvirtuasse o caminho da luta de classes. Trata-se, ao contrário, de entender as particularidades da classe para compreendê-la na sua totalidade, sem perder a sua unidade em particularismos identitários, que ao dar ênfase apenas às diferenças, fragmentam, isolam e perdem o que temos em comum e que nos unifica: a necessidade de um projeto coletivo classista e emancipatório.

Unidade exige, todavia, o reconhecimento das diferenças. Do contrário, seria homogeneidade, e não podemos negar que a classe não é homogênea, posto que é permeada e constituída pelas relações de sexo e raça.

Mesmo no campo da “esquerda” encontramos não apenas resistências ao feminismo, como também posturas patriarcais que reforçam privilégios masculinos enquanto reproduzem opressões, desvalorização ou mesmo violência contra as mulheres. Não é incomum ouvirmos relatos de homens de esquerda que agrediram mulheres, piadas LGBTfóbicas, machistas e racistas. Por isso, é preciso pensar qual socialismo estamos construindo.

Nesse sentido, o objetivo deste artigo é analisar a relação entre feminismo e marxismo para o entendimento crítico e o enfrentamento das desigualdades sociais determinadas pela imbricação das relações sociais de sexo, “raça” e classe. Para tanto, realizamos uma pesquisa bibliográfica com aporte na teoria e no método marxista.

1. Marxismo: elementos teórico-metodológicos e filosóficos para compreensão da emancipação da mulher

O materialismo histórico dialético possibilita uma análise crítica sobre as relações sociais, mediante uma perspectiva de totalidade e de busca pela apreensão das mediações que possibilitam o desvelar da essência dos fenômenos sociais, portanto, indo além das suas expressões imediatas (Kosik, 2002). Esse método, incorporado aos estudos feministas marxistas, possibilita uma perspectiva teórica e também político-interventiva de desnaturalização das particularidades das diversas desigualdades.

O patrimônio categorial da tradição marxista,³ construído na perspectiva metodológica do materialismo histórico dialético, elucida e desvela as bases concretas das determinações das explorações e opressões na emergência e desenvolvimento do modo de produção patriarcal-racista-capitalista, instrumentalizando-nos a intervir para a organização e a atuação feminista classista e antirracista. Nessa direção, esse patrimônio categorial nos possibilita um entendimento da condição da mulher no capitalismo, bem como aponta para a sua necessária participação política como integrante da classe trabalhadora na construção de um projeto societário emancipador.

Essas notas introdutórias já explicitam que não é suficiente buscar as explicações das desigualdades entre homens e mulheres na “cultura” ou na “educação”. O entendimento crítico da cultura e da educação hegemônicas e dos símbolos e representações que as permeiam são indispensáveis, posto que reproduzem a ideologia patriarcal. Cabe perguntar, todavia, por que a educação e a cultura são hegemonicamente patriarcais e racistas? Ou seja, por que as ideias dominantes são patriarcais, racistas e a quem elas atendem? De que forma se constituem como dominantes? Quais as determinações materiais dos símbolos e das representações?

Em busca dessas respostas, é fundamental recordar Marx e Engels em A ideologia alemã (2009, p. 67):

As ideias da classe dominante são, em todas as épocas, as ideias dominantes, ou seja, a classe que é o poder material dominante da sociedade é, ao mesmo tempo, o seu poder espiritual dominante. [...] As ideias dominantes não são mais do que a expressão ideal das relações materiais dominantes [...]; portanto, das relações que precisamente tornam dominante uma classe, portanto as ideias do seu domínio. (Grifos dos autores)

Outrossim, em que pese o reconhecimento da importância de buscar construir uma contracultura, o que implica o investimento em uma educação libertária, antirracista e não sexista, consideramos que é insuficiente para a construção de uma sociedade emancipatória. Educação e cultura são fundamentais para pensarmos processos de formação de consciência, mas não podemos esquecer, sob o risco de cairmos no idealismo, de que:

Na produção social da própria existência, os homens entram em relações determinadas, necessárias, independentes de sua vontade; essas relações de produção correspondem a um grau determinado de desenvolvimento de suas forças produtivas materiais. A totalidade dessas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base real sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política à qual correspondem formas sociais determinadas de consciência. O modo de produção da vida material condiciona o processo de vida social, política e intelectual. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; ao contrário, é o seu ser social que determina sua consciência. (Marx, 2008, p. 47; grifos nossos)

Se entendemos, portanto, que não são as ideias que determinam a realidade, mas ao contrário, podemos concluir que é insuficiente transformar as ideias. É fundamental a intervenção coletiva nas relações materiais que determinam as ideias dominantes.

Na concepção do feminismo marxista, a subordinação da mulher aos homens está associada à instauração da propriedade privada e da luta de classes. Com efeito, afirma Moraes (2000, p. 89) ao comentar a obra de Engels:

No tocante à “questão da mulher”, a perspectiva marxista assume uma dimensão de crítica radical ao pensamento conservador. Em A origem da família, da propriedade privada e do Estado a condição social da mulher ganha um relevo especial, pois a instauração da propriedade privada e a subordinação das mulheres aos homens são dois fatos simultâneos, marco inicial das lutas de classes. Nesse sentido, o marxismo abriu as portas para o tema da “opressão específica” [...].

A propriedade, de acordo com a teoria marxiana, teria na família o seu “germe”, na qual, segundo Marx e Engels em A ideologia alemã, a mulher e as crianças são consideradas escravas do homem. Para os autores, a escravidão aparece de forma ainda latente e muito rudimentar na família, mas já constitui a primeira propriedade (Marx e Engels, 2009, p. 47).

A emancipação da mulher não possui apenas uma dimensão restritamente econômica, já que as relações materiais dominantes associam-se às ideologias também dominantes. Abolir a propriedade privada e transformar a economia doméstica individual em uma economia doméstica socializada são premissas indispensáveis para a emancipação, contudo são insuficientes. A transformação da cultura e dos valores são, também, indispensáveis para tal propósito. Transformar hábitos fortemente enraizados não é fácil. Como ressalta Saffioti (1979), a socialização dos meios de produção e uma legislação não discriminatória são fundamentais para a elevação social da mulher, mas são insuficientes para levá-la à emancipação, pois

é preciso que a sociedade se empenhe na eliminação de uma mentalidade habituada a promover a inferiorização de fato da mulher. Esta complexa tarefa não é trabalho de uma geração, mas de várias e, em parte, resulta da homogeneização do grau de desenvolvimento econômico e sociocultural [...]. (p. 83)

Nos Manuscritos econômico-filosóficos de 1844, Marx inicia seu desenho sobre a emancipação humana ofertando-nos uma análise crítico-filosófica sobre as relações entre homens e mulheres:

Na relação com a mulher como presa e criada da volúpia comunitária está expressa a degradação infinita na qual o ser humano existe para si mesmo, pois o segredo desta relação tem a sua expressão inequívoca, decisiva, evidente, desvendada, na relação do homem com a mulher. (2009b, p. 104)

Portanto, em 1844, Marx já denuncia o processo de coisificação da mulher, ou, nas palavras de Guillaumin (2005), da sexagem,⁴ como uma expressão inequívoca dos fundamentos da alienação humana. Tratar uma pessoa da mesma espécie como coisa significa não reconhecer o ser humano, o que nega a sua própria condição. O salto ontológico para a sua constituição como ser social é limitado, pois ao tratar uma mulher como “presa”, evidencia-se que há uma preponderância da sua dimensão animal. Assim, ao tratar a mulher como coisa, o homem também se coisifica, ao passo que se desumaniza, “pois quem se satisfaz com um objeto, quem não tem necessidade de entrar em relação com outro ser humano, perdeu toda sua humanidade” (Saffioti, 1979, p. 73-74; grifo nosso).

Como já sumariamente apontado, esse processo de sexagem/coisificação da mulher encontra seu fundamento na lógica da propriedade privada, que para Marx (2009b, p. 104) se expressa “na forma animal do casamento”, considerada pelo pensador “uma propriedade privada exclusiva”, enquanto a prostituição é “uma propriedade comunitária e comum”. De uma forma ou de outra, as mulheres são tidas como presas, o que expressa a degradação do próprio homem, como pontua Marx anteriormente. Fourier foi determinante para despertar essa percepção em Marx:

A humilhação do sexo feminino é uma característica essencial tanto da civilização quanto da barbárie, porém com a diferença de que a ordem civilizada eleva todos os vícios que a barbárie comete de um modo simples a um modo de pensar bem mais complexo, de duplo sentido, equívoco e hipócrita... A pena por manter a mulher na escravidão não atinge a ninguém de um modo mais profundo do que o próprio homem. (Fourier apud Marx, 2009a, p. 219; grifos nossos).

Marx (2009a), ancorando-se no pensamento de Fourier, defende que a transformação de uma sociedade é determinada pela relação entre o progresso da mulher diante da liberdade. Para Fourier, a mudança de uma época histórica, pautada nessa relação, aparece de modo mais evidente “na relação entre a mulher e o homem”, quando há “a vitória da natureza humana sobre a brutalidade”. Daí decorre o famoso pensamento, muitas vezes difundido como sendo de Marx: “O grau da emancipação feminina constitui a pauta natural da emancipação geral” (Fourier apud Marx, 2009a, p. 220; grifos nossos).

Lênin aponta, também, para essa compreensão da importância da luta pela liberdade da mulher, reconhecendo nela, inclusive, condição para a vitória do comunismo:

Fazer a mulher participar do trabalho produtivo social, libertando-a da “escravidão doméstica”, libertando-a do jugo bruto e humilhante, eterno e exclusivo, da cozinha e do quarto dos filhos, eis a tarefa principal. Esta luta será longa. Exige uma transformação radical da técnica e dos costumes. Mas levará finalmente à vitória completa do comunismo. (1979, p. 105; grifo nosso)

Sabemos que o capitalismo é incompatível com a igualdade. Lênin (1979, p. 104) ressalta essa incompatibilidade e a inviabilidade desse sistema: “Mesmo na igualdade puramente formal (igualdade jurídica, ‘igualdade’ do bem alimentado e do faminto, do possuidor e do não possuidor), o capitalismo não pode ser consequente. Uma das inconsequências é a desigualdade da mulher e do homem”. Desse modo, Lênin também reconhece na igualdade entre os sexos uma das questões fundamentais para o socialismo, assim como na igualdade entre as nações e o fim do jugo de uma classe sobre outra. Com isso, afirma:

Quem falar em política, de democracia, de liberdade de igualdade, de socialismo, sem passar por estas questões, sem as colocar em primeiro plano, sem lutar contra as tentativas de esconder, de fingir ou sufocar estas questões, é o pior inimigo dos trabalhadores, o lobo revestido de pele de cordeiro, o pior adversário dos operários e dos camponeses, um lacaio dos proprietários da terra, dos tzares, dos capitalistas. [...] Abaixo os mentirosos que falam de liberdade e igualdade para todos, enquanto existe um sexo oprimido, existem classes de opressores, existe a propriedade privada [...]. Liberdade e igualdade para o sexo oprimido! Liberdade e igualdade para o operário, para o camponês trabalhador! Luta contra os opressores, luta contra os capitalistas [...]. É este o nosso grito de guerra, esta a nossa verdade proletária, verdade de luta contra o Capital [...]. (1979, p. 120-121; grifos nossos)

Por outro lado, a “democracia” burguesa é, segundo Lênin, “de frases pomposas, de promessas grandiloquentes, de sonoras palavras de ordem (liberdade e igualdade), mas na realidade ela dissimula a escravidão e desigualdade da mulher, a escravidão, a desigualdade dos trabalhadores e dos explorados” (1979, p. 119). Assim, para Lênin, “não se pode assegurar a verdadeira liberdade, não se pode edificar a democracia [...] se não a [mulher] tirarmos da atmosfera brutal do lar e da cozinha” (1979, p. 59). Nesse sentido, afirma que não pode haver socialismo ou mesmo democracia integral e durável “enquanto as mulheres não forem chamadas a participar livremente da vida pública em geral” (Lênin, 1979, p. 101).

Por isso, partimos do entendimento de que o feminismo não deve ser um movimento que luta restritamente pelas questões individuais das mulheres, ainda que tais questões sejam incontestavelmente importantes e indispensáveis. O fundamento do feminismo sendo a emancipação das mulheres encontra um limite estrutural: o capitalismo. Esse entendimento foi demonstrado por Clara Zetkin, uma das primeiras agitadoras e propagandistas do feminismo socialista. Em 1889, Zetkin profere uma conferência intitulada: “Pela libertação das mulheres”, considerada a primeira declaração política da classe trabalhadora europeia sobre a questão da mulher (González, 2010, p. 61). Nas palavras da revolucionária:

As mulheres operárias estão totalmente convencidas de que a questão da emancipação das mulheres não é uma questão isolada. Sabem claramente que esta questão na sociedade atual não pode ser resolvida sem uma transformação básica da sociedade [...]. A emancipação das mulheres, assim como de toda a humanidade, só ocorrerá no marco da emancipação do trabalho do capital. Só em uma sociedade socialista as mulheres, assim como os trabalhadores, alcançarão os seus plenos direitos. (Zetkin apud Forner, 1984, p. 64-50)

Uma luta revolucionária deve estar voltada para a desalienação das relações sociais. Nesse sentido, a luta pelo fim das relações que tornam a mulher objeto de exploração, inclusive sexual, ou seja, a luta pela emancipação das mulheres está associada à luta pela emancipação humana. Para Samora Machel (1982, p. 18):

A emancipação da mulher não é um ato de caridade, não resulta de uma posição humanitária ou de compaixão. A libertação da mulher é uma necessidade fundamental da Revolução, uma garantia da sua continuidade, uma condição de seu triunfo. A Revolução tem por objetivo essencial a destruição do sistema de exploração, a construção duma nova sociedade libertadora das potencialidades do ser humano e que o reconcilia com o trabalho, com a natureza. É dentro deste contexto que surge a questão da emancipação da mulher.

Nesse mesmo sentido, Mészáros conclui que a emancipação das mulheres não pode ser alcançada sem que se afirme “a demanda pela igualdade verdadeira que desafia diretamente a autoridade do capital, prevalecente no ‘macrocosmo’ abrangente da sociedade e igualmente no ‘microcosmo’ da família nuclear” (2002, p. 271, grifos do autor).

Partindo do princípio de que a emancipação da mulher está associada à construção de uma nova sociedade, o patrimônio categorial do marxismo se faz indispensável para a luta das mulheres, uma vez que tem como objeto a sociedade burguesa e como objetivo a sua superação.

Por sua vez, o feminismo contribui de forma significativa para a compreensão das relações sociais, incluindo o desvelar crítico da divisão social do trabalho que é atravessada pelas relações sociais de sexo e raça, assim como as próprias classes sociais também o são. Relações essas que se encontram consubstanciadas e coextensivas dialeticamente, como veremos a seguir.

2. Feminismo materialista: o debate da consubstancialidade e coextensividade das relações sociais de sexo, “raça” e classe

A categoria “relações sociais de sexo” diz respeito às relações sociais amplas, permeadas pelos conflitos, hierarquias e antagonismos entre os sexos. É impensável estudar as relações sociais entre os sexos dissociada das dimensões de “raça” e de classe. Para sermos mais claras, partimos do pressuposto de que classe, “raça” e relações sociais de sexo (incluindo a sexualidade) não compõem apenas relações superpostas, tampouco adicionais ou mesmo com “intersecções”, como defende Crenshaw (1995) entre as relações de “gênero” e “raça”. Ao considerar, por exemplo, que elas seriam relações adicionais, ou seja, somáveis, cairíamos na segmentação positivista de entendê-las como relações separadas e não enoveladas, como nos propõem Saffioti (2004, p. 125):

O importante é analisar estas contradições na condição de fundidas e enoveladas ou enlaçadas em um nó. [...] Não que cada uma destas condições atue livre e isoladamente. No nó, elas passam a apresentar uma dinâmica especial, própria do nó. Ou seja, a dinâmica de cada uma condiciona-se à nova realidade. De acordo com as circunstâncias históricas, cada uma das contradições integrantes do nó adquire relevos distintos. E esta motilidade é importante reter, a fim de não se tomar nada como fixo, aí inclusa a organização social destas subestruturas na estrutura global, ou seja, destas contradições no seio da nova realidade - novelo patriarcado-racismo-capitalismo - historicamente constituída.

Seguindo essa linha do pensamento de Saffioti, defendemos que as relações sociais de sexo, “raça” e classe são “consubstanciais” e “coextensivas” (Kergoat, 2008, 2010, 2012). Até porque “a força de trabalho que se vende é indissociável do corpo que a porta, e as suas formas de apropriação e exploração estão definidas não só pelas relações de classe como também de ‘raça’ e de gênero” (Ávila, 2011, p. 65). Sobre a consubstancialidade e coextensividade das relações (rapports) sociais, explica-nos Kergoat (2012, p. 126-127):

As relações sociais são consubstanciais: elas formam um nó que não pode ser sequenciado ao nível das práticas sociais, apenas em uma perspectiva analítica da sociologia; e elas são coextensivas: implantando as relações sociais de classe, de gênero e de “raça”, se reproduzem e se coproduzem mutuamente. (Tradução nossa)

Nesse sentido, acreditamos ser “indispensável integrar plenamente em nossas análises os efeitos conjugados de várias relações sociais de poder: de sexo (incluso sexualidade), de classe e de ‘raça’” (Falquet, 2008, p. 122). Para tanto, é fundamental considerar “sobretudo as interpretações das feministas racializadas e/ou proletárias e/ou lésbicas que devem, a meu ver, ser ouvidas e estudadas, se desejarmos produzir uma teoria e uma prática úteis à transformação social radical mais do que nunca necessária” (Idem).

As “relações sociais de sexo” e de “raça” são elementos indispensáveis para entendermos a exploração do mundo do trabalho, especialmente, no que Falquet (2008 e 2012) denomina de “trabalho desvalorizado” e “trabalho considerado feminino”. Falquet (2012, p. 163) afirma que as mulheres: “efetuam sempre majoritariamente ‘trabalho de mulheres’ com condições de trabalho de mulheres (informalidade, precarização, abuso de todos os tipos, incluindo o assédio sexual e o plafond de verre⁵) e os salários das mulheres” (tradução nossa). O “trabalho desvalorizado” e o “trabalho considerado feminino” são entendidos, ainda, como tudo o que se encontra entre a extração de trabalho mediante salário e a extração de trabalhos gratuitos. Extrações essas que são “co-construídas” (Falquet, 2008). Nos explica Falquet (2012, p. 170):

Em termos de classe e das relações de exploração, o “trabalho desvalorizado” ou “trabalho considerado feminino”, tipo de trabalho proletário que não teria atingido o estágio de desenvolvimento completo, permite fazer uma relação entre sexo e classe por um lado, entre “raça” e classe por outro. Na verdade, este trabalho desvalorizado obriga que a mão de obra desfavorecida se deixe apropriar precisamente para completar o salário muito baixo obtido por meio da exploração. É em torno desse trabalho desvalorizado que se desenvolve a rearticulação neoliberal das relações sociais, no que eu proponho chamar de uma lógica de vasos comunicantes. (Itálicos da autora; tradução nossa)

A análise das relações [rapports] sociais de classe, raça e sexo como “vasos comunicantes” na conjuntura de mundialização do capital permite-nos, segundo Falquet (2012), apreender as mudanças dos diferentes e incessantes modos de obtenção do trabalho, uma vez que:

As relações de sexo e de “raça”, todas duas organizadas em torno da apropriação, se reforçam ou se enfraquecem à medida que a apropriação evolui para a exploração, isto é, para as relações de classe, e simultaneamente como evolui a apropriação individual para a relação de apropriação coletiva. Essa afirmação tem pelo menos quatro consequências fundamentais. (1) Nenhuma das três relações jamais desaparece completamente. (2) Mesmo se pensarmos que podemos mudar uma de cada vez, sua transformação, inevitavelmente, impactaria sobre as outras. (3) Todas as transformações são reversíveis [...]. (4) Uma das questões centrais é saber se é um jogo de soma zero ou não: a quantidade total (e a qualidade) de trabalho obtido, seja por exploração, seja por apropriação, é constante? Esta questão, obviamente, depende, entre outras, da escala de tempo a ser considerada. (Falquet, 2012, p. 170; tradução nossa)

Assim, por meio das apropriações advindas das relações sociais de raça e sexo, o capitalismo amplia um grande contingente humano disponível para os mais baixos salários, aumentando, portanto, a sua capacidade de exploração associada às apropriações do tempo, do corpo e do trabalho não pago das mulheres.

Não é possível, assim, separar as relações de produção das relações sociais, das quais as relações de sexo e raça são, indiscutivelmente, parte constitutiva. Trata-se de analisar, por exemplo, que as discriminações de sexo no trabalho não são uma especificidade das mulheres, mas “elementos fundamentais que estão na base da dominação da classe operária” (Souza-Lobo, 2011, p. 79). Isso nos leva ao alerta de “evitar a armadilha da dicotomia entre a análise de relações ditas gerais e de relações ditas ‘específicas’, como se existissem relações de trabalho neutras” (Idem, p. 163-164).

Destarte, a análise da exploração da mulher no mundo do trabalho não é uma questão de ordem linguística ou meramente gramatical. Ou seja, não se trata de ressaltar que além de trabalhadores, existem trabalhadoras na composição da classe. Trata-se de analisar como as mulheres sofrem uma exploração particular, ainda mais intensa do que a dos homens da classe trabalhadora, e que isso atende diretamente aos interesses dominantes.

Da mesma forma, podemos utilizar essa reflexão para as relações étnico-raciais como fundamentais para desvelarmos os mecanismos de dominação e exploração de classe. Portanto, não é um problema específico das negras e dos negros, ainda que os atinja mais diretamente na condição de indivíduos que sofrem na pele o racismo.

Essa percepção da heterogeneidade da classe nos possibilita engendrar táticas que podem se traduzir em ações de resistência coletivas no enfrentamento ao sistema patriarcal-racista-capitalista. Essa perspectiva permite, ainda, que as discriminações não sejam mais atribuídas apenas aos sujeitos específicos [mulheres, negros(as)], mas sejam consideradas um problema de toda a classe que se pretende revolucionária. É nesse sentido que Simone de Beauvoir (1980, v. 2) afirma: “o problema da mulher sempre foi um problema dos homens”. Concordamos com Beauvoir. Afinal, “não existe nenhuma questão que afete a mulher e que não seja também uma questão social mais ampla, uma questão de interesse vital para o movimento revolucionário, pela qual tanto os homens como as mulheres comunistas devem lutar” (Waters, 1979, p. 42; tradução nossa).

A classe, portanto, não é uma massa homogênea, mas tem “raça”/etnia e sexo e o capitalismo utiliza dessas dimensões como “uma estratégia de ‘dividir para reinar’” (Souza-Lobo, 2011, p. 173). Cada uma das particularidades estruturantes da classe - sexo-“raça”/etnia, imprime determinações e implicações diferenciadas para as mais variadas desigualdades e opressões. Assim é que as mulheres brancas ganham salários inferiores aos dos homens brancos e superiores aos das mulheres negras e aos dos homens negros; ao mesmo tempo, mulheres brancas podem sofrer violência de um homem negro; a vivência do racismo e da LGBTfobia se diferem segundo a classe; assim como mulheres podem explorar mulheres numa relação de classe. De tal forma que nenhuma das relações sociais (de sexo, raça e classe) podem ser analisadas isoladamente, em virtude das interrelações de poder que permeiam.

Com esse aporte teórico, ressaltamos a importância de um feminismo classista para a luta por uma igualdade social substantiva, o que requer “a construção de um conhecimento verdadeiramente ‘objetivo’ e libertador”, que por sua vez imputa “uma teoria que possa analisar a interdeterminação de classe e as diferenças raciais/étnicas e de gênero”, bem como canalizar esse conhecimento para a luta coletiva pela transformação da sociedade (Matthaei, 2002, p. 44). Dessa forma, Julie Matthaei (Idem) aponta que essas categorias “não são contas distintas de um ‘rosário’ da identidade de alguém, mas sim processos interdeterminantes”. Desse modo, não se pode pensar nas relações sociais de sexo, raça/etnia e classe de forma isolada, mas como um “novelo” dialético.

Segundo Kergoat, as disputas materiais e ideológicas das relações sociais, particularmente nas relações sociais de sexo, “são formadas pela divisão do trabalho entre os sexos e o controle social da sexualidade e da função reprodutiva das mulheres” (Kergoat, 2010, p. 99). Além da divisão sexual do trabalho, há, de acordo com Devreux (2011), mais duas modalidades de expressão das relações sociais de sexo: a divisão sexual do poder e a categorização do sexo. As relações sociais de sexos “exprimem-se simultânea e conjuntamente por essas três modalidades” (Idem, p. 12).

Por fim, destacamos que essa perspectiva demanda não apenas teoria, mas entendimento do feminismo como um movimento social. Como tal, o feminismo envolve uma situação de opressão e um sujeito de revolta, no caso, centralmente, as mulheres. Nesses termos, se as mulheres estão envoltas de desigualdades, podem, por intermédio do movimento feminista, confrontar e resistir à ordem patriarcal-racista-capitalista, vinculando-se à luta contra as expressões da questão social.

Conclusões

A opressão sobre as mulheres não é um problema específico, mas, assim como o racismo, o patriarcado está engendrado na lógica do capitalismo. Portanto, a luta anticapitalista demanda a luta contra o patriarcado e o racismo.

As marcas do patriarcado e do racismo estão engendradas no modo de produção e se espraiam no campo da ideologia, da cultura, dos valores, de tal forma que mesmo no interior da classe ou em segmentos da esquerda há relações de poder e privilégios para uns em detrimento de outras(os).

As relações sociais de sexo não são isoladas ou meramente individualizadas entre homens e mulheres. São estruturantes, assim como os conflitos de classe e “raça”. Tais conflitos exigem o pensar de um sujeito político coletivo. Para pensar os sujeitos dessas lutas, é fundamental identificar quais são as pessoas que sofrem na pele as opressões e explorações pela sua classe, “raça” e sexo. Esse sujeito é a classe trabalhadora em sua totalidade que não é homogênea, mas enriquecida politicamente das singularidades e particularidades que a compõem. Um sujeito capaz de universalizar o grito por liberdade em suas múltiplas dimensões.

Para tanto, acreditamos que o feminismo marxista nos oferece o método de análise para desvelar com criticidade e em uma perspectiva de totalidade a construção histórica das opressões e explorações consubstanciada pelas relações sociais de classe, raça e sexo, condição básica para fundamentar a teoria e a ação revolucionárias.

Defendemos como sustentáculo para o feminismo o método materialista histórico e dialético, que permite desvendar o real, a sociedade burguesa e seus mecanismos coercitivos em sua totalidade, estando comprometido com a transformação da sociedade.

A defesa do feminismo marxista é premente em um momento em que as transformações contemporâneas exigem organização política para fazer frente à barbárie capitalista e à agudização da questão social. Além disso, tem crescido o chamado “feminismo culturalista”, rejeitando-se “uma análise sistêmica, anticapitalista e a relação entre a história da cultura e a construção de significados em um sistema social de classes” (Hennesy et al., apud Castro e Lavinas, 1992, p. 102).

O “feminismo culturalista” vai na contramão das exigências que as condições históricas põem para o enfrentamento das desigualdades sociais ao marginalizar “análises sobre trabalho e gênero em favor de práticas culturais, dos significados do corpo, de prazeres” (Idem, p. 102).

A recusa à análise materialista, histórica e dialética para o entendimento das raízes econômicas da opressão das mulheres pode nos levar a dois erros, segundo Waters (1979, p. 124-125): o primeiro é negar ou subestimar a existência da opressão da mulher ao largo de toda a história da sociedade de classes, limitando-a à exploração da classe trabalhadora. O segundo seria negar que a luta das mulheres é um aspecto da luta de classes. As mulheres compõem a classe trabalhadora e são diferenciadamente exploradas. A classe não é homogênea. Defender a unidade de classe é fundamental, sem negar a sua heterogeneidade, tampouco sem fragmentá-la na ênfase das diferenças identitárias.

Considerar a diversidade dos sujeitos faz-se necessária, desde que não em detrimento da luta política engendrada pela criação dos sujeitos coletivos combativos, em torno de uma luta classista, que deve ser o ponto comum entre todas as lutas sociais que buscam o fim das desigualdades sociais, logo a efetivação da igualdade substantiva. Assim, afirmamos a necessidade do reconhecimento da diversidade, da compreensão crítica das relações sociais de sexo, raça e classe sem perder de vista a dimensão da ação coletiva voltada para emancipação humana.

Para nós, feminismo e marxismo possuem a mesma aspiração, qual seja, a construção de um novo sistema de relações humanas pautadas na liberdade e na igualdade substantivas entre todos os sujeitos sociais, como também reivindica o Projeto Ético-Político do Serviço Social. Nesse sentido, entendemos que a relação entre feminismo e marxismo é fundamental para o enfrentamento das desigualdades sociais, ao apontar para a construção de um sistema no qual a exploração e todos os tipos de opressão sejam marcas que nos sirvam apenas de referências para não reproduzirmos qualquer relação que nos remeta ao sistema patriarcal-racista-capitalista.

Assim, consideramos a relação entre feminismo e marxismo fundamental para o Serviço Social, uma vez que a profissão possui o compromisso com a emancipação humana contra todas as formas de opressão, preconceitos e explorações.

• 1
  Adotamos a categoria relações sociais de sexo, e não o conceito de gênero. Sobre as diferenças entre ambos e as razões da preferência teórico-política da adoção dessa categoria, ver Cisne (2014).
• 2
  Para um maior aprofundamento, ver Cisne, 2014.
• 3
  Destacamos nesse patrimônio categorial a totalidade, a teoria do valor trabalho, consciência e luta de classes e a perspectiva da revolução.
• 4
  A sexagem designa um prolongamento dos conceitos de escravidão e servidão (Falquet, 2012), por meio do qual as mulheres são resumidas ao sexo, sendo apropriadas não apenas no que diz respeito a sua força de trabalho, mas também ao seu corpo e a sua vida. A sexagem denota a apropriação material concreta da individualidade corporal das mulheres, em um processo que as tira da condição de sujeito e as tornam “coisas” (Guillaumin, 2005). Assim, a apropriação se difere da exploração capitalista sobre a força de trabalho “livre”, pois não designa relação contratual formal/salarial mensurada por horas ou produtos. Para Guillaumin (2005), a apropriação sobre as mulheres se dá tanto individualmente, em especial por meio do casamento/família, como coletivamente, por meio das igrejas, Estado e empresas. Ainda segundo a autora, são expressões da sexagem: a apropriação do tempo; a apropriação dos produtos do corpo; a obrigação sexual e a carga física dos membros inválidos (bebês, crianças, idosos e pessoas com deficiência) e válidos do sexo masculino. Para um maior aprofundamento, ver Cisne (2014).
• 5
  A tradução literal de plafond de verre para o português seria “teto de vidro”. Plafond de verre foi uma expressão cunhada nos Estados Unidos no final dos anos 1970. Em inglês é chamada glass ceiling e diz respeito a uma estrutura hierárquica, na qual os níveis superiores não são acessíveis a determinadas categorias de pessoas. Em outras palavras, ainda que essa expressão seja designada para outras categorias, ela também assinala a dificuldade de acesso das mulheres aos cargos superiores.

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  May-Aug 2018

Histórico

• Recebido
  18 Jan 2018
• Aceito
  27 Fev 2018