A escrita e as suas funções na missão jesuítica do Brasil quinhentista

Resumos

Qual a importância da perenidade da escrita e das suas funções no quadro da missionação jesuítica, durante os primeiros tempos do Brasil Colonial? O registo descritivo-narrativo do ambiente natural e dos homens (índios, brancos e negros), que eram objecto de (re)cristianização, converteu-se em obrigação (quadrimestral e depois anual) para todos os agentes da "Companhia". Os mais preocupados com a acção deixaram, sobretudo, cartas de carácter narrativo; os mais contemplativos e curiosos descreveram paisagens, plantas, animais e homens com grande interesse pré-científico. Convertido em "língua de Império", o português era, contudo, insuficiente para a acção missionária, pelo que se estudou e registou a "língua brasílica", promovendo-a a "língua de cultura". Internamente, para os jesuítas, escrever era a forma de representar o "Companheiro" (matando a saudade) e, deste modo, concorrer para a formação de um corpo místico (institucional) que extravasava o Império Luso e reforçava a República Cristã.

língua de Império; língua de cultura; carta ânua; legado pré-científico

What was the importance of encouraging writing in the context of Jesuit missionary duties during the early days of colonial Brazil? The descriptive-narrative record of nature and of men (Indians, blacks and whites) that were subject to (re)Christianization, became mandatory (quarterly and then yearly) for all officers of the "Society". The most concerned writers left letters of a narrative nature, while the most contemplative and curious of them described landscapes, plants, animals and men with great pre-scientific interest. Having become the "Language of Empire", Portuguese was, however, insufficient for missionary activity, and the "Brazilian language" was studied and annotated, promoted as the "language of culture". Internally, to the Jesuits, writing was a way of representing the "Companion" (overcoming homesickness) and thus contributing to the formation of a mystical (institutional) body that went beyond the Portuguese Empire and reinforced the Christian Republic.

Language of the Empire; language of culture; annual letters; pre-scientific legacy

1. O português como língua do Império

Em 1492, ano em que Cristóvão Colombo assentava a primeira pedra do Império Ultramarino de Castela, ao serviço dos designados "Reis Católicos", António de Lebrija ou Nebrija deixava exarada, no Prólogo da primeira Gramatica Castellana, a asserção seguinte: "[...] una cosa hallo y faço por conclusion mui cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio; y de tal manera lo seguió, que juntamente começarõ, crecieron, y florecieron, y despues jũta fue la caida de entrambos" (NEBRIJA, 1909). A asserção não era, politicamente, vazia de significado e de intenção programática. É certo que, como lembrará, entre outros, Juan de Contreras, para se dispor de um Império moderno assento num "território-mundo" e habitado por comunidades humanas pluriculturais, se tornava necessário contar com uma poderosa força militar regular e capaz de impor o reconhecimento da soberania do dominador (CONTRERAS, 1966). Para tanto, esta força militar teria que ser mobilizável e estar tecnicamente apetrechada com meios modernos. Porém, não necessitava de estar sempre a intervir no terreno, bastando, em tempos normais, que pairasse a ameaça da sua possível intervenção. É que, além de diminuir o coeficiente de opressão sobre os dominados, também os gastos humanos e técnicos seriam reduzidos. Impunha-se, pois, que a dominação se fizesse através de meios mais pacíficos e duradouros, como a língua, a religião, o direito ou os costumes do vencedor.

No que concerne ao poder da linguagem, compreendeu isto muito bem, na esteira de Nebrija, Fernão de Oliveira, ao deixar registado, na (primeira) Grammatica de Linguagem Portugueza (publicada em 1536), o seguinte apelo:

[...] e comtudo apliquemos nosso trabalho a nossa lingua e gente e ficará com mayor eternidade a memoria delle, e nam trabalhemos em lingua estrangeira, mas apuremos tanto a nossa com bõas doutrinas [gramaticais] q[ue] a possamos ensinar a muytas outras gentes e sempre seremos dellas louvados e amados por[que] a semelhança he causa de amor e mays em as linguas. E ao contrayro vemos em Africa, Guine, Brasil e India não amarẽ muyto os Portuguezes q[ue] antrelles naçem so polla diferença da lingua, e os de la nacidos querẽ bem a os seus portugueses e chamamlhes seus por[que] falão assi como elles (OLIVEIRA, 1871, p. 16).

Oliveira, nesta sua obra, dá mostras, obviamente, de conhecer a importância da linguagem (oral e escrita), defendendo que ela facultaria a transmissão dos conhecimentos entre gerações, possibilitaria a circulação dos saberes, concorreria para a formação de uma memória colectiva mais robusta e perene, permitiria tornar próximo (isto é representaria) o longínquo ou o invisível, facultando uma mais pronta e eficaz intervenção sobre a realidade. Assim, compreensível se torna (como mais adiante explicitaremos) o interesse do Poder, sobretudo do Poder Central, em dispor de e impor uma "língua de civilização" o mais universal possível. É neste sentido que utilizamos a designação "língua de Império", pelo que mais plenamente se entenderá a posição de Nebrija e de Oliveira, convindo reter que este último copiou e até alterou partes da Gramatica Castellana. Façamos, porém, outras considerações sobre a língua e a fala.

Naturalmente, o padrão da modalidade escrita de uma língua não é o mesmo da modalidade falada, ainda que se tome como referente a fala dos estratos sociais dominantes (por regra, os mais cultos). Além disso, o consenso sobre o padrão escrito é mais forte que sobre o padrão falado, situação a que não é supérfluo (mas não imprescindível) o papel dos gramáticos e das normas gramaticais estabelecidas, ainda que Nebrija tenha defendido que a sua "arte" ou "artifício" gramatical da linguagem castelhana concorreria, fundamentalmente, para a "entender en toda la duración de los tiempos que estã por venir". Como observação, lembraríamos que as obras dos autores ditos clássicos também podem concorrer (e muito) para assegurar uma linguagem correcta durante longos períodos de tempo. Mas, passemos em revista algumas facetas do pensamento dos principais gramáticos portugueses de Quinhentos.

Em 1536, Fernão de Oliveira deixará registado que, por mau costume, "[...] muitos [portugueses] falão muito mal". Por sua vez, João de Barros verberará o facto de, nas principais vilas e cidades de Portugal, "[...] qualquer idiota e nam aprovado em costumes de bom viver poer escola de insinar meninos", resultando assim assinaláveis deficiências no falar e escrever o português (BARROS, 1959, p. 86). Será a vez de, lá para o ocaso de Quinhentos, Duarte Nunes de Leão verificar que a sua Orthographia da Lingoa Portuguesa fora bem recebida e contribuíra para "[...] se muito melhorar a scriptura que entre nos andava mui depravada" (LEÃO, 1606).

A propósito, poder-se-á levantar a questão se os Jesuítas a missionarem no Brasil Quinhentista escreviam (muito ou pouco) em língua portuguesa e se a ensinavam satisfatoriamente nas suas escolas, de modo a concorrerem, também por esta via, para a afirmação do Império luso. Antes, porém, de ensaiarmos respostas, consideremos se os gramáticos atrás referidos estavam ou não abertos à questão da aculturação das línguas, designadamente aos contributos das chamadas línguas exóticas, como o Tupi-Guarani.

Fernão de Oliveira afigura-se-nos ser, nesta vertente, o mais chauvinista, ao proclamar, recordemos, "[...] e não trabalhemos em língua estrangeira". Já Barros, ao confessar embora o seu gosto pelos arcaísmos clássicos ("a my muito me contentam os termos que se conformam com o latim, dado que sejam antigos") e pelos provincialismos (como os "muitos que se usam antre Douro e Minho"), preconizará a aculturação linguística, em particular com os povos ultramarinos. Assim, em sua opinião, a importação de vocábulos gentios não deveria ser motivo de desonra ou sinal de fraqueza perante os vencidos, antes concorreria para o enriquecimento lexical dos vencedores e, em última instância, para impor a soberania portuguesa (BARROS, 1959, p. 81-85).

Quanto ao uso mais ou menos correcto do português por parte dos primeiros Jesuítas no Brasil, a resposta é difícil, porque uma percentagem considerável das suas correspondências ou são traduções ou são apógrafos, por se haver perdido grande parte dos originais. Por outro lado, o estatuto sócio-cultural dos vários destinatários da sua epistolografia também os obrigava a recorrer a outras línguas em voga na Europa, como o latim e o castelhano. Concretamente, Manuel da Nóbrega utilizou, predominantemente, o português, embora também soubesse o castelhano, por ter estudado alguns anos em Salamanca, e, com frequência, citará em latim as Sagradas Escrituras. Por sua vez, Francisco Xavier recomendava que os estrangeiros da Companhia de Jesus, antes de irem para o Oriente, aprendessem a falar bem o português, até para ser possível aos intérpretes locais fazerem as respectivas traduções. Enfim, conhecendo os padres jesuítas bem o latim, mesmo que fossem estrangeiros, com mais facilidade se expressariam num português culto e, correspondendo-se os mais importantes com dignitários da corte portuguesa (como mais adiante explicitaremos), seria natural que se esforçassem por escrever bem. Sabedor desta exigência, é que, por exemplo, Francisco Xavier utilizará o latim (e não o português) para se corresponder com D. João III. Quanto ao papel da corte na evolução da língua portuguesa, esclareça-se que o gramático Duarte Nunes de Leão considerá-la-á como "[...] a officina onde os vocábulos se forjão e pulem, e donde manão [dimanam] pera os outros homens" (LEÃO, 1606, fl. 32). Eis a corte a ser considerada pelos coevos Quinhentistas como o principal centro de irradiação da "civilidade", incluindo a língua.

Já no que concerne à importância política da língua, não se perca de vista que renascentistas como Lorenzo Valla há muito vinham recordando e defendendo que a Roma do Império, ainda que vencida politicamente, continuava viva, devido à perenidade do seu património cultural, em especial da sua língua. Logo, quanto ao português e a outras componentes culturais imateriais, outro tanto poderia suceder, como lembrará, em 1540, João de Barros: "[...] as armas e padrões portugueses postos em Africa e em Asia e em tantas mil ilhas fora da repartiçam das três partes da Terra materiaes sam e pode-as o tempo gastar; peró [contudo] nam gastará doutrina [religião], costumes, linguagem que os Portugueses nestas terras leixarem" (BARROS, 1959, p. 85).

2. Mas o português não bastava

Pragmáticos e procurando ser eficazes e rápidos na catequização dos gentios, os primeiros jesuítas a chegarem ao Oriente logo sentiram a necessidade de recorrerem às línguas locais, muito embora reconhecessem a vantagem de ter o português como "língua de Império". Assim, em começos de 1545, já Xavier (chegara à Índia, recordemo-lo, três anos antes) informava os seus companheiros em Roma que procurava aprender as línguas dos "outros", para que pudessem soletrar as orações e serem confirmados nos dogmas do Cristianismo (SCHURHAMMER; WICKI, 1944, p. 274).

O português não bastava, claramente, e muito menos o latim. Quanto ao castelhano, também os portugueses cultos Quinhentistas o usavam como segunda língua, sendo menos comum a situação inversa. Sabe-se que Loiola conhecia o castelhano, mas não o português, enquanto Manuel da Nóbrega só escrevia em castelhano para os Superiores. De qualquer modo o bilinguismo luso-castelhano vingou na Península Ibérica durante o século XVI e a primeira metade do seguinte (TEYSSIER, 1967).

Se é verdade que o português, como língua, não bastava aos jesuítas para comunicarem com o exterior e muito menos para se entenderem com os nativos de outras culturas, no âmbito da missionação, não significa que lhe conferissem pouca importância. Francisco Xavier defendeu, claramente, que o português fosse ensinado nas escolas (quando possível) e nos colégios da Companhia de Jesus, indo assim ao encontro do interesse do Poder imperial. Para tal, as "cartilhas" em português afirmaram-se como meios muito úteis para instruir os "outros" nos rudimentos da língua portuguesa, sendo enviadas, a partir de Lisboa, já em tempos de Afonso de Albuquerque, pela Coroa-Estado. A aprendizagem com os filhos dos portugueses era, contudo, outra via muito profícua.

A propósito, relembremos o plano missionário de Nóbrega, desenhado nos seus escritos e, particularmente, numa carta, de 5 de Julho de 1559, para o ex-Governador do Brasil, Tomé de Sousa:

Des que nesta terra estou, que vim com Vossa Mercê, dous desejos me atormentaram sempre: hum, de ver os christãos destas partes reformados em bons costumes, e que fossem boa semente transplantada nestas partes que desse cheiro de bom exemplo; e outro, ver disposição ao gentio para se lhe poder pregar a palavra de Deus, e eles fazerem-se capazes da graça e entrarem na Igreja de Deus (LEITE, 1955, p. 316-360).

Tal exigia, no que concerne ao objectivo da conversão dos índios, a criação de aptidões socioculturais próprias do catecúmeno cristão e a adopção de modos de vida sedentários, com interesse pela agricultura e por algumas artes e ofícios, além da pacificação das relações tribais, da extirpação da antropofagia, da formação de famílias monogâmicas...

Este plano obrigava ao recurso à linguagem brasílica para comunicar com os índios e ao uso do português para comunicar com os de sangue luso, o que se traduziu, nas escolas jesuíticas do Brasil, em ensinar a ler e escrever a língua dos colonizadores, e em doutrinar, em tupi, os meninos índios. Deste trabalho, directamente ou através de tradutores ("línguas"), se foram encarregando alguns missionários, sendo apontado o padre Juan de Azpilcueta Navarro como o primeiro jesuíta que procurou registar gramaticalmente a língua tupi. Ele próprio o declara, em carta, de Porto Seguro a 19 de Setembro de 1553, para os companheiros em Coimbra:

Dexo al Pe. Ambrozio Perez e al Hermano Brasques todas las oraciones en lengua de Brazil con los mandamientos y peccados mortais etc, con una confessión general, principio do mundo, incarnación y do juízio, y fin do mundo para se mandar allá [Europa]. Quanto a modo de arte [gramática] no alcançé aún para se hazer, ni me parece tienen [os índios] sino ciertos vocablos que sirven en general, que para otro tiempo dexo que [quando] estuvier más devagar que agora (LEITE, 1957, p. 9-10).

Será José de Anchieta que elaborará, em 1555, a Arte ou Gramática Tupi, ainda que só tivesse sido impressa em 1595, por António de Mariz em Coimbra. Por sua vez, o Pe. Leonardo do Vale, que foi lente da língua brasílica no Colégio da Baía entre 1572-1574 (faleceu em 1591), redigiu, para uso prático, Um Vocabulário da Língua Brasílica, que só foi impresso em 1937 e em 1952, mas sem nome do autor.

Dos contributos de alguns missionários elaborou-se o primeiro catecismo em tupi, conforme está declarado no respectivo frontispício:

Catecismo na Lingoa Brasilica, no qual se contem a summa da doctrina christã. Com tudo o que pertence aos Mysterios da nossa Sancta Fé e bõs costumes. Composto a modo de Dialogos por Padres Doctos, e bons lingoas da Companhia de Jesu. Agora novamente concertado, ordenado, e acrescentado pello Padre Antonio de Araujo Theologo, e lingoa da mesma Companhia. Em Lisboa, por Pedro Crasbeeck, ano 1618. À custa dos Padres do Brasil.

Além da catequese escrita ou decorada por meio do canto, o teatro desempenhou papel, igualmente, importante na missionação de brancos, índios e negros, tendo sido escritos, pela primeira vez ou adaptados, autos, éclogas, comédias, tragicomédias, dramas ou diálogos em português, castelhano e tupi. Algumas destas produções são bilingues ou até trilingues, tendo como referente, em certos casos, o teatro de Gil Vicente. Anchieta, concretamente, distinguiu-se como escritor no género teatral. O Auto da Pregação Universal, escrito em português e tupi entre 1567-1570, por iniciativa de Manuel da Nóbrega e José de Anchieta, é considerado a primeira peça do teatro brasileiro.

Esta literatura "catequética", naturalmente, não teve expressão apenas no Brasil. E, a este respeito, uma vez mais Francisco Xavier poderá ser apontado como pioneiro, já que, para uso sobretudo dos meninos orientais, escreveu, em português, um compêndio de doutrina ou catecismo. Foi impresso pela Companhia em 1557 (já depois da sua morte), mas não resta um único exemplar; apenas uma cópia manuscrita na Biblioteca da Ajuda. Em 1561, saiu também da tipografia o Compendio Spiritual da Vida Christã, da autoria de D. Gaspar de Leão Pereira, arcebispo de Goa, e, entre 1556-1578, o jesuíta António da Costa compôs, em português, um Tratado de como se hão de catequizar os novamente convertidos, o qual ficou manuscrito e também se perdeu. E poderíamos dar outros exemplos da produção escrita de agentes da Companhia de Jesus para serem usados na missionação à escala universal.

3. A representação perene através da escrita

No prólogo da Decada Primeira (Parte Primeira) dos feitos, que os Portuguezes fizeram na conquista, e descubrimento das terras e mares do Oriente, ou seja, da Ásia, o seu autor, João de Barros, considerará que, "per beneficio de perpetuidade", a escrita se avantaja à fala, "porque esta, sendo animada, não tem mais vida, que o instante da sua pronunciação, e passa à semelhança do tempo, que não tem regresso"; enquanto "as letras, sendo huns caracteres mortos, e não animados, contêm em si espírito de vida", conferindo-a a tudo o que é humano (BARROS, 1778).

Assim é, de facto, mesmo que o falante ou transmissor possa ter elevada capacidade de representação ou, no dizer de jesuítas quinhentistas, pudesse ser uma "carta viva". Dito de outro modo, a mensagem podia ser transmitida bem, mas esfumava-se com o tempo. Contudo, insista-se, na possibilidade da fala substituir parte da função da escrita, como se documenta por este excerto de uma carta do Pe. Manuel da Nóbrega para o Pe. Simão Rodrigues, em Portugal:

[...] polla 1ª via [epistolográfica] escrevi a V.R. e aos Irmãos largo [extensamente], e agora tornarey a repetir algumas cousas, ao menos em soma [sumário], porque o portador desta, como testimunha de vista, me escusará de me alargar muito, e algumas cousas mais se poderam ver polla carta que escrevo ao Doutor Navarro, em Coimbra (LEITE, 1956, p. 119).

Cabendo sobretudo à escrita a função de conservar a memória das obras humanas, acontecia porém, ainda no século XVI, que a nação portuguesa era "tão descuidada de si, quão prompta, e diligente em os feitos militares", ou seja, que mais se comprazia "de fazer, que dizer", pelo que, João de Barros, dispondo-se a escrever sobre os feitos dos portugueses no Oriente, "quiz nesta parte usar ante do officio de estrangeiro, que da condição de natural" (BARROS, 1778). Enfim, tocado pela modernidade europeia, Barros tinha consciência da importância futura das sociedades com memória, essencialmente escrita. Mais, talvez estivesse convencido de que a perda, voluntária ou involuntária, da memória heróica dos portugueses poderia causar graves perturbações na sua identidade colectiva, comprometendo até a realização do projecto Imperial.

A incúria do registo escrito da história e da memória dos portugueses de Quinhentos está associada, compreensivelmente, ao escasso recurso à imprensa para divulgar os nossos monumenta. Porém, não sucedeu tanto assim com as cartas dos jesuítas provenientes do Brasil. A par da sua circulação intensa, sob as formas de cópias e de traduções para línguas europeias, cumprindo aliás ordens expressas de Inácio de Loyola, informa Serafim Leite que, em finais de 1551, já se pensava em mandar imprimir as cartas dos jesuítas do Brasil (LEITE, 1956, p. 53-54).

Escreve-se, porque logicamente o mensageiro e o destinatário estão fisicamente separados, o que suscitava problemas quanto à chegada da mensagem. Assim, com as comunicações, no século XVI (e depois), a recorrerem preferencialmente aos transportes marítimos de energia eólica, os naufrágios, as retenções de embarcações em portos de escala, as alterações das rotas (por vezes, devido às ameaças da pirataria e do corso) suscitavam grandes e frequentes inconvenientes. Retenha-se que, então, não era só no Atlântico ou no Índico que as circunstâncias adversas da navegação interferiam, passando-se o mesmo no Mediterrâneo, enquanto, por terra, as dificuldades de transporte também não eram menores. Documentemos, com o seguinte excerto de uma carta do Irmão José de Anchieta para o Pe. Diego Laynes em Roma, muito do que acabamos de referir:

El año passado de 61 en el mes de Julio se escrivió largamente por la 2ª via en este mesmo navio, aviendo ya sido la primera [via] enbiada por outro [navio] antes dele. Mas este no pudo llegar por los ventos contrarios y por esso tornó a arribar. Lo que después acaesció [sucedeu] escriviré brevemente, más por complir con el mandamento de la sancta obediencia que por aver cosa digna de ser escrita (LEITE, 1958, p. 452).

O perigo da correspondência escrita se perder ou ser violada levou os jesuítas a usarem cifras e selos, além de outras normas estabelecidas, como veremos, pelo Secretariado de Lisboa. Mesmo assim, muitas cartas se perderam, o que, para além do empobrecimento do manancial histórico, causava sempre o desgosto a notícia da perda. Documentemos, também, com um excerto de uma carta de Nóbrega, datada da Baía a 5 de Julho de 1559 e dirigida aos seus confrades de Portugal:

[...] a desconsolação que caa temos de não poderemos ter reposta [sic] das muitas cartas que são escritas, porque as que trazia este navio de João Gomez nam nos derão, porque o principal maço em que devião de vir se perdeo ou alguem as tomou, de maneira que não vierão a nossa mão; as que trazia o navio de Domingos Leitão tão pouco, porque o navio não aportou caa (LEITE, 1958, p. 50-51).

A primeira manifestação escrita dos jesuítas no Brasil foi no género epistolográfico e o primeiro nome a citar é o do Pe. Manuel da Nóbrega. As suas cartas para destinatários vários no exterior do Brasil distinguem-se pela curiosidade da primeva informação sobre uma "Terra Nova", mas também pela preocupação com a eficácia da catequese e a boa governação do seu Instituto religioso. Nesta vertente última, Nóbrega revela suficiente objectividade e capacidade argumentativa, como adiante explicitaremos. Porém, a mesma missiva poderia veicular assuntos vários, embora não deixasse de ser notório o pendor ou a finalidade principal de cada carta: dar notícias e edificar os Irmãos ou tratar dos negócios internos de gestão e da missionação.

Quanto às do primeiro tipo, convinha, pelo menos nos primeiros tempos, que, devido à novidade e ao aliciamento dos agentes da Companhia, fossem frequentes, concretas, exemplificativas e extensas ("largas"). Quanto às de negócios, é óbvio que estavam mais dependentes das circunstâncias, isto é, da necessidade da resolução dos problemas, sendo por isso, formalmente, mais específicas e "breves". Da natureza destes dois tipos de escritos resultava que as generalistas ou extensas tivessem, quase sempre, mais de um destinatário, ou seja, fossem mais públicas, o que concorreu para entusiasmar alguns círculos culturais na Europa, através de traduções, e, naturalmente, era bem visto pelos responsáveis da Companhia de Jesus. Tal intenção, associada à finalidade edificante, obrigou à regularidade da escrita, em nome da obediência e do bom costume de a Companhia se alegrar e congregar como um grande corpo ao mesmo tempo humano e místico.

Mas, terão os responsáveis da Companhia chegado à conclusão de que a obrigatoriedade da escrita podia perturbar o trabalho da missionação a cargo de cada agente? Ou, porque, em nome da obediência, com frequência, a narração-descrição se tornava repetitiva? Não sabemos, mas, sem evocar razões, Serafim Leite, na Introdução ao volume IV (1563-1568) da Monumenta Brasiliae, deixou expresso o seguinte: "A 2ª Congregação Geral (1565) examinou o ponto das cartas de notícias ou de edificação e, pelo decreto 37 (post electionem) determinou que para o futuro em vez de 'Quadrimestrais' se escrevessem 'Ânuas'" (LEITE, 1960, p. 52).

Recordou, ainda, Serafim Leite que foi o Visitador Cristóvão de Gouveia "o grande edificador e legislador da Companhia de Jesus no Brasil", entre 1583 e 1589, quem ditou normas muito precisas para a prática epistolográfica, particularmente das cartas "ânuas". Concretamente, determinou que, em cada sábado, deveria proceder-se, nos colégios, ao registo dos factos mais interessantes da semana, para no final do ano se elaborar uma carta geral; por sua vez, o responsável por cada aldeia da missão jesuítica faria igual registo. Juntando a diversa informação, o produto seria "a Carta Ânua da Província do Brasil" (LEITE, 1938, p. 491 e 536-539). Mais adiante referiremos a provável génese destas sugestões.

Além destas cartas, diríamos, "oficiais ou oficiosas", de carácter obrigatório, os jesuítas não estavam impedidos (antes pelo contrário) de escrever cartas breves e espontâneas, como forma de romper com a solidão e a saudade. Tais cartas circulavam no exterior e também no interior da "Província do Brasil". Documentemos a necessidade de os jesuítas se corresponderem entre si, citando uma carta do Pe. Brás Lourenço para os Padres e Irmãos de Coimbra:

[...] y secundariamente me causa estos deseos [de receber correspondência] por estar solo sin mis companneros y sin Padre ni Hermano con que me pueda consolar, y estaremos tan remotos que más prestes puedo oir nuevas de allá [da Europa] que de los de aquá, por causa de las monciones que cursan medio año de un cabo, y medio del outro, de manera que de 7 ó de 8 en 8 meses tenemos nuevas unos de otros, y aun se acierta a venir algun navio; lo qual es para mi muy gran desconsolación (LEITE, 1957, p. 39).

Naturalmente, estas "cartas de consolação" ou de "saudade" eram lidas e relidas pelos destinatários ao longo do ano e desta necessidade dá conta, em resposta à de Brás Lourenço, uma outra do Irmão Pêro Correia: "Tengo esperimentado las cartas de los Hermanos ser un pan de mucha sustancia y un fuego que mucho calienta a los friorentos [...] y pués que en ellas se halla tanto bien, no devriamos de faltar con ellas unos a otros" (LEITE, 1957, p. 65).

Mas, numa apreciação geral, o que emerge da leitura dos escritos dos jesuítas quinhentistas? Diríamos que, com frequência, uma realidade pessimista ou até negativa, por intervenção de agentes abióticos e bióticos adversos; mas, também, uma realidade esperançosa ou até maravilhosa sobretudo quando se faz intervir o divino ou o milagre. De qualquer modo, este maravilhoso é mais real do que o medieval. Tal não surpreende, porque o escriba quinhentista tende a lograr credibilidade, sem descurar o assomo da curiosidade que prevê existir no destinatário, individual ou colectivo. Por outras palavras, sem minimizar o acontecimental, principalmente se vem a propósito, procura construir um discurso narrativo-descritivo o mais próximo da realidade. Ainda sob esta perspectiva, é óbvio que nem todos os escritos dos jesuítas quinhentistas (incluindo naturalmente os do Brasil) são literários, mas quase todos ou todos são importantes fontes históricas.

Quanto às "cartas de negócios" (incluindo as de dúvidas sobre a catequese e a gestão da Companhia de Jesus em terras brasílicas), elas exigiam, mais do que as outras, uma resposta, sob pena de se interromper a cadeia informativa. Sirva de exemplo esta observação-queixa exarada numa carta de Manuel da Nóbrega para o Pe. Miguel de Torres, em Portugal: "Agora não há que escrever, porque temos já escripto muito e de nada temos visto reposta [sic], e em muitas cousas estamos sospensos por tardar tanto o recado que esperamos" (LEITE, 1955, p. 252). Retenha-se que Nóbrega, compreensivelmente, tinha muitas dúvidas quanto à estratégia a adoptar na missão jesuítica do Brasil, por ser o "Provincial". Como ele próprio confessa: "[...] e noutras [cousas] duvidava e comunicava-as a Portugal, e dava a informação que havia [sobre elas], e respondiam-me, tanto de Roma como de Portugal, e este caminho seguia depois" (LEITE, 1956, p. 52).

O crescimento espiritual e temporal da Companhia de Jesus, particularmente no Império Português, já impunha (e é este outro tipo de escrito), em 1559, a determinação de cada "Residência" enviar a Roma "cópia de contratos, dotações régias, escrituras e outros documentos de bens materiais, e [que] fossem autenticados por notário publico, a fim de se guardar no arquivo geral da Companhia, por importar ao bem universal da mesma; e para o caso de se perderem os originais, se garantir, em todo o tempo, uma cópia autêntica" (LEITE, 1960, Introdução). Tal determinação e outras, por certo, terão concorrido para afinar o serviço de secretariado que estava adstrito ao cargo de "Provincial de Portugal". Com efeito, a 8 de Agosto de 1561, o Pe. Francisco Henriques, empossado então como secretário do Provincial, com sede em Lisboa, esclarecia assim as funções do respectivo titular:

Al officio de secretario pertenece escrivir toda las cartas del Pe. Provincial asi para personas de la Compañia como [para] otras de fuera della, respondiendo o de otra manera; sacar extratos de las que vienen, copiar en libros las que se enbian. Acordar lo que se ha de consultar, embiar las que se escriven, cobrar las que vienen, leer al Padre las suyas y las más que el quiere, distribuir las de caza, hazer que se enbien las que son para personas de fuera. Ver las quadrimestres y cartas de nuevas y las ordinarias de los collegios y Províncias, quitar y añadir lo que parece, copiar e embiar las que vienen de fuera, scilicet: a Roma a lo menos una via [a] cada Provincia de Europa otra, a la India tres o quatro, al Brasil otras tantas, a Angola dos. Hazer instructiones y patentes a los que se embian fuera, copiar todo esto en libros (LEITE, 1958, p. 384-385).

Ainda que conciso, este relatório das actividades do secretário do Provincial de Portugal esclarece muito sobre a orgânica funcional, à escala mundial, da Companhia de Jesus ao fim de poucos anos de existência. No que concerne, ainda, à perenidade de escrita e à sua função de representação, releve-se que são os próprios jesuítas a considerarem que se trata de um instrumento paliativo para encurtar distâncias. Porém, o melhor mesmo era o contacto físico, como confessará, por exemplo, Francisco Xavier aos seus companheiros em Roma: "Dios nuestro Señor sabe quanto más mi ánima se consolara em veros, que en scrivir estas tan inciertas cartas" (SCHURHAMMER; WICKI, 1944, p. 272).

4. Os anais e as cartas ânuas ou a função da narrativa

De Roma, a 13 de Agosto de 1553, e por comissão do Pe. Inácio de Loiola, recomendava o Pe. Juan de Polanso ao Provincial do Brasil, Manuel da Nóbrega:

Hasta aqui tienénse informaciones muy imperfectas de las cosas de allá [isto é, do Brasil], parte por que se dexa a los que estan en cada parte [região] el cuydado de scrivir, y asi unos lo hazen y otros no, que son los más, parte porque aún los que scriven dan información de algunas cosas, y déxanse otras que convendría se supiessem.

Assim, para além da obrigação que todos os da Companhia tinham em escrever, estavam obrigados a satisfazer certos quesitos - concluía Polanso (LEITE, 1956, p. 519-520).

Não será difícil descortinar que as cartas ânuas se inserem nas fontes históricas conhecidas por "Anais". Estes, ao contrário das "Crónicas", eram ordenados por anos enquanto aquelas o eram por reinados, com a Crónica Universal, de Eusébio de Cesareia (redigida em 324), a servir de modelo. Esclareceu Pierre David que os Anais remontam ao século VIII e constituíam notas ou notícias, registadas, então, em "tábuas pascais" (DAVID, 1947, p. 258-259). O que eram estas tábuas? Eram tabelas com as datas sucessivas do dia de Páscoa, estabelecidas por Beda para o período entre 725 e 1063, depois alargado até 1256. Particularmente em alguns mosteiros, impôs-se o hábito de registar, nas tábuas pascais, duas ou três notícias mais importantes referentes a cada ano. Só no século XIX, contudo, é que se verificou a distinção metódica entre Crónicas e Anais.

Nos séculos XV e XVI, com a formação dos Impérios ultramarinos, afirmar-se-á, como se disse, a peculiaridade da função político-social da escrita e da sua temporalidade perene, como se encontra registado, por exemplo, no "Prólogo" da Década Primeira da Ásia, de João de Barros. Ainda assim, não é nítida, então, a destrinça entre Anais e Crónicas, sendo necessário, para a elaboração destas, o recurso às fontes históricas, nas quais se integrava o epistolário. Queremos um testemunho da importância do epistolário? Ao reconstituir o convite de D. Manuel para escrever os feitos portugueses, na Ásia por décadas, Barros esclarecerá:

[...] porque correndo o tempo, e achando eu antre algumas cartas, que Elrey Vosso Padre tinha escrito a D. Francisco de Almeida e a Affonso de Albuquerque, que conquistaram e governaram a India, encomendando-lhe[s] que miudamente lhe escrevessem as cousas, e feitos daquelas partes com tenção de as mandar poer em escrito, e que Vossa Alteza [D. João III] com a mesma tenção o anno de quinhentos trinta e hum também escreveo a Nuno da Cunha, que naquelle tempo a [Índia] governava [...] (BARROS, 1778).

Não surpreenderá, pois, que o mesmo cuidado em escrever sobre o Oriente tenha sido recomendado, por D. João III, a Francisco Xavier: "El Rey me dixo quando dél me despedi, que por amor de nuestro Señor le escribiesse muy a largo de la disposición que allá [na Índia] hay para la conversión de aquellas pobres ánimas [...]" (SCHURHAMMER; WICKI, 1944, p. 81).

Por certo, ao Poder político interessava mais a confidencialidade da informação, que não tanto ao missionário devoto e ardendo em proselitismo cristão. Assim, as cartas ânuas e outras principais ou gerais, de carácter descritivo-narrativo, que Xavier redigirá nos primeiros anos do seu apostolado, ainda que pudessem ter um destinatário singular, se fosse considerado útil deveriam ser divulgadas: "Aas cartas que screvo a Roma mando-as abertas, para que as leaes e saibaes as novas de quaa, e provejaes de mandar muita gente [missionária] todos os anos [...]" - recomendará ele a Simão Rodrigues, partindo do princípio de que uma carta "quando a lerem muitos será muytas cartas" (SCHURHAMMER; WICKI, 1944, p. 279-280). Outras, porém, o próprio Francisco Xavier destiná-las-á ao conhecimento individual ou a um colectivo muito restrito. Esclareça-se, a propósito, que utilizando por norma uma só via, o epistolário de Xavier sofreu enorme desgaste com as numerosas perdas: estima-se terem-se perdido 89 textos seus. Porém, escreveu muito: só em 1549, vinte e cinco escritos; e, no ano da sua morte (1552), 52.

Mas, explicitemos, um pouco mais, a função político-social da narração-descrição.

O "comportamento narrativo" caracteriza-se, principalmente, pela sua "função social", já que a essência da narração é a comunicação, a outro, de uma informação. Um discurso (falado ou escrito) é uma enunciação que envolve um locutor e um ouvinte, com o primeiro a ter a intenção de influenciar o outro, verificando-se, por regra, que, quando a língua é falada, o discurso ou a forma de linguagem é coloquial, ou seja, mais espontânea; quando é escrita, é mais reflectida.

Sendo, como se acaba de referir, a intenção principal da linguagem dizer qualquer coisa sobre qualquer coisa, verifica-se que o locutor e o auditor compreendem, imediatamente, esta intenção, até porque, com frequência, é o destinatário da mensagem que, previamente, a solicita. Exemplifiquemos, lembrando que o próprio D. João III pediu a Francisco Xavier que este lhe escrevesse sobre a situação na Índia. Haveria algum interesse especial, para além de qualquer poder constituído necessitar de informação? Por outras palavras, por que chamou D. João III, para a Índia, a Companhia de Jesus?

Não nos é difícil descortinar a mudança geo-estratégica que o rei D. João III se viu obrigado a fazer nos anos 40 do século XVI. O Império Português sentirá, então, grandes dificuldades em várias das suas possessões, bastando lembrar, quase a título de exemplos, que, no dia 8 de Maio de 1538, os reis de Portugal e de Fez, através dos seus procuradores, celebraram em Arzila (Marrocos) um tratado de paz, válido por onze anos, por ambos estarem em dificuldades político-militares (RICARD, 1984, p. 158-165); que a 12 de Março de 1541, com a queda de Santa Cruz do Cabo de Guer, se iniciou o abandono de algumas fortalezas portuguesas no Norte de África; que, em 1538 e 1546, os turcos otomanos desencadearam ferozes ataques contra a fortaleza de Diu, na Índia; que, em 1538, os otomanos tomaram Adem, bloqueando assim a passagem do Mar Vermelho entre o Índico e o Mediterrâneo... Enfim, nos anos 30, D. João III teve que pensar em alternativas para o desgaste militar no Norte de África e decidiu concentrar as suas forças no Oriente. Contudo, principalmente os turcos goraram esta estratégia, pelo que, convicto de que um Império não se contrói só com armas, D. João III recorreu à Companhia de Jesus e, a 7 de Abril de 1541, Francisco Xavier, com dois Padres e um Irmão, embarcava em Lisboa, na frota em que ia por novo Governador do Estado da Índia Martim Afonso Sousa. No primeiro dia do ano seguinte, escreverá Xavier, da ilha de Moçambique ao seu Superior geral, Inácio de Loiola: "El señor Gobernador me tiene dicho [durante a viagem] que tiene esperanza muy grande en Dios nuestro Señor que adonde nos ha de mandar se han de convertir muchos cristianos" (SELECTAE, 1887, p. 5).

Ao optar pela valorização do Brasil como colónia, perante as grandes dificuldades experimentadas na Índia, D. João III volta a não esquecer o papel dos jesuítas e, a 1 de Fevereiro de 1549, Manuel da Nóbrega, com dois Padres e três Irmãos, tomava lugar na frota em que ia o primeiro Governador do Brasil, Tomé de Sousa. De Pernambuco, a 11 de Agosto de 1551, Nóbrega informará o seu Provincial em Portugal, Simão Rodrigues: "o Governador determina de ir cedo a correr esta costa e eu irei com ele, e dos Padres que Vossa Reverência mandar, levarei alguns comigo, para deixar as Capitanias providas. El-Rei nosso Senhor escreveu ao Governador que lhe escrevesse se havia já Padres [da Companhia] em todas [as Capitanias]" (LEITE, 1955, p. 88).

Voltemos a lembrar que um Império não se constrói e persiste só com a força das armas, para compreendermos melhor a razão por que a Coroa-Estado português mobilizou, também com finalidades políticas, instituições religiosas, como a Companhia de Jesus, para missionar nas suas colónias. Confirma-o, claramente, esta recomendação do Infante D. Luís (irmão de D. João III) para o Vice-rei da Índia, D. Pedro Mascarenhas: "Sua Alteza vos manda este anno [de 1555] doze Padres da Companhia de Jesus que são para converter o mundo, e certo que os deveis mais de estimar que muita gente de guerra [...]" (REGO, 1951, p. 22).^.

Na maior parte dos exemplares epistolográficos, também o narrativo político-militar se combina com o descritivo, variando a predominância de um ou de outro, obviamente, conforme a natureza do objecto. Porém, conta, igualmente, o interesse do informador. Esclarecendo e exemplificando, Francisco Xavier e Manuel da Nóbrega eram homens mais de acção, pelo que os olhares de ambos se fixavam, de preferência, mais nas pessoas do que nas paisagens. Por outras palavras, os seus escritos são predominantemente narrativos e patenteiam um menor pendor literário. Outros distinguir-se-ão de modo diferente, ou seja privilegiarão o descritivo naturalista, entrando no domínio pré-científico.

5. A função descritiva ou (pré) científica dos primeiros escritos sobre o brasil

No século XVI, foram publicadas sete colecções de cartas dos Padres e Irmãos da Companhia de Jesus, escritas em português e castelhano, muitas delas referentes ao Brasil (ALONSO ROMEO, 2000, p. 80). Integrando esta colónia portuguesa o "Mundus Novus", era natural que a Europa estivesse atenta ao que chegava, através dos vários olhares dos informadores, em domínios diversos, como o geográfico, o antropológico (físico e cultural), o etnográfico, o botânico, o zoológico, o mineral e, até, o gastronómico. Sumariemos algumas referências, colhidas sobretudo no epistolário jesuítico e no domínio do naturalismo.

Pero Vaz de Caminha abrira o manancial de curiosidades sobre os "brasis", indígenas bons e nus muito próximos da mãe-natureza, focando os que viu, nas proximidades do monte Brasil, num cenário geológico, ora de barreiras vermelhas, ora brancas, mas povoadas de grande arvoredo. Era de tal maneira (diz) "graciosa [a terra] que querendoa aproveitar darsea neella tudo per bem das agoas que tem" (COSTA, 1940, p. 91). Não apurara, ainda, se nela havia metais (em particular, ouro, prata e ferro) e não vislumbrara a presença de qualquer animal doméstico. Pudera observar, porém, papagaios verdes, pombos e outras aves pretas "casy como pegas senõ quãto tiinham o bico branco e os rabos curtos [...]" (COSTA, 1940, p. 91 e 84). Observações de zoólogo ou até de ornitólogo atento que mais se evidenciam, lógica e compreensivelmente, na descrição dos corpos nus dos homens e das mulheres, tingidos de pau brasil. Retrata-os em apurado registo literário:

[...] e hũa daquelas moças era toda timta de fumdo a cima daquela timtura a qual certo era tã bem feita e tam redomda e sua vergonha que ela nom tiinha tam graciosa que a muitas molheres de nossa terra vendo-lhe taaes feiçõis fezera vergonha por nom teerem a sua como ela (COSTA, 1940, p. 73).

Corpos tão esbeltos e tão nutridos de que se alimentavam? Apesar dos "nossos" terem encontrado, na praia, "alguñs camaroões grosos e curtos", os naturais "[...] nẽ comẽ senõ dese inhame [leia-se mandioca] que aquy ha muito e desa semente e fruitos que a tera e as arvores de sy lançam" (COSTA, 1940, p. 75 e 87).

Curiosos e numerosos os pormenores descritivo-narrativos, de Caminha, sobre as estranhas gentes e a nova terra do rei de Portugal, de tal modo que pedirá desculpa por ser tão prolixo, "ca [porque] o desejo que tiinha de vos tudo dizer mo fez asy poer pelo meudo" (COSTA, 1940, p. 92).

Depois de Pero Vaz de Caminha, seguir-se-á quase uma plêiade de atentos observadores e exímios escritores quinhentistas que forneceram um valiosíssimo manancial de informações e noções da mais variada ordem, como se disse. Da sua observação atenta do real irá emergir uma consciência intuitiva, prática, mas também intelectualizada, sobre o Brasil. Uns serão mais antropólogos, outros mais etnógrafos, outros geógrafos, cartógrafos ou simples nautas; poucos serão filósofos ou psicólogos, preferindo serem quase todos naturalistas, isto é, conhecedores e amantes da nova e surpreendente face da mãe-natureza (DIAS, 1973; LEITE, 1938; PINA, 1946). Entre estes, contar-se-ão alguns famosos jesuítas.

Muitas cartas ânuas enviadas do Brasil provam este interesse naturalista, mas é justo destacar os nomes dos quinhentistas Manuel da Nóbrega, José de Anchieta, Fernão Cardim ou Francisco Soares. Eles ficaram associados, pela escrita, a outros famosos como Pero Magalhães de Gândavo, Gabriel Soares de Sousa ou Ambrósio Fernandes Brandão (este como presumível autor do Diálogo das Grandezas do Brasil [...]).

Leigos ou eclesiásticos, mais ou menos atentos, quase todos estes autores não prescindiram, contudo, de contagiar, com o imaginário, os seus valiosíssimos relatos do real. Porém, trata-se de um fantástico breve e que já se afasta muito, como se disse, do lendário medieval. Documentemos com a seguinte verba, colhida em Pero de Magalhães de Gândavo, na sua História da Província de Santa Cruz a que vulgarmente chamamos Brasil, sob o título "Do monstro marinho que se matou na capitania de São Vicente no ano de 1564", em ambiente noturno (como convinha) e sob a forma de assombração (GÂNDAVO, 1989, p. 69-128). O Pe. Fernão Cardim, no tratado intitulado Do Clima e Terras do Brasil e de algumas cousas notáveis que se achão assi na terra como no mar, também integrará uma referência "aos homens marinhos e monstros do mar" (CARDIM, 1939, p. 31-95). Igualmente o fará, em 1590, também sob a forma epistolar, o jesuíta Francisco Soares, autor De Algumas Cousas mais Notaveis do Brasil e de Alguns Costumes dos Índios, ao aludir aos "Homens-marinhos" (SOARES, 1989, p. 133-187).

Cronologicamente, o primeiro escrito importante do jesuíta Pe. Fernão Cardim é, por certo, o que é conhecido por Narrativa epistolar de uma viagem e missão jesuítica [...] desde o anno de 1583 ao de 1590, indo por visitador o Padre Cristovão de Gouvea (CARDIM, 1939, p. 250-326). Trata-se de duas cartas escritas por Cardim e dirigidas ao Provincial de Portugal, com datas de 16 de Outubro de 1585 e 1 de Maio de 1590, estando o redactor na Baía. Certamente, pela escassez de tempo para a observação, as informações sobre a realidade naturalista das terras brasileiras (Baía, Porto Seguro, Pernambuco, Rio, São Vicente, Piratininga, Santos...) são bastante escassas.

Também no tratado intitulado Do Princípio e origem dos índios do Brasil e de seus costumes, adoração e cerimónias, como a própria intitulação sugere, o antropológico e o etnográfico se sobrepõem à observação da natureza (CARDIM, 1939, p. 142-181).

Será, pois, principalmente, no tratado Do Clima e Terras do Brasil e de algumas cousas [...], que, em 25 verbas, Fernão Cardim revelará toda a sua capacidade descritiva no que concerne à flora e fauna brasílicas, utilizando uma exposição já sistematizada ou sujeita a um modelo. Podemos reconstituí-lo deste modo, tanto para os animais como para as plantas: designação de cada espécie, tamanho ou dimensão, parecenças ou semelhanças (quando possível, tomando como referente um da Europa), quantidades existentes, utilidades, domesticidade ou não, sub-espécies... Alguns títulos são bem elucidativos, como, "Das cobras com ou sem peçonha"; "Das árvores que servem para medicina"; "Das ervas que servem para mezinhas"; "Dos óleos de untar"; "Das árvores que servem para madeira"; "Dos mariscos"; "Dos peixes de água doce"; "Dos animais, árvores, ervas, que vieram de Portugal e se dão no Brasil"...

Também o seu coevo e colega Francisco Soares utilizará um registo similar. À descrição "Das frutas", "Dos animais", "Das aves", "Dos peixes vários, baleias e tubarões", associará este outro: "Das ervas que Dioscorides não teve conhecimento nem fez menção, nem outros autores". Procura-se, obviamente, completar as informações das plantas e drogas medicinais que, entre outros, Amato Lusitano ou Garcia da Orta registaram e divulgaram, muitas delas referentes às Índias Orientais, sem se alhearem, antes pelo contrário, do precioso legado farmacológico greco-helenístico e muçulmano.

Luís de Pina, no artigo já antes referido, classificará Gabriel Soares de Sousa como "o Garcia da Orta do Brasil", podendo-se considerar que o seu Tratado Descritivo do Brasil, oferecido em 1587 a D. Cristóvão de Moura, supera, em informações minuciosas, os tratados de Cardim e o escrito de Francisco Soares.

Os primeiros jesuítas não se limitaram a descrever a flora e a fauna que iam observando e conhecendo no Brasil. Detectando, também, por experiência (colhida sobretudo entre os índios), as virtualidades de algumas plantas e até de animais, acabaram por enviar amostras para os seus companheiros europeus, com o objectivo de concorrerem para a cura de certos males, mas de modo a aliciá-los, igualmente, para missionarem o Brasil. Sirva de exemplo este excerto de uma carta de Manuel da Nóbrega de 12 de Junho de 1561 para o Pe. Francisco Henriques, em Portugal:

Ho mestre [da embarcação em que ia a correspondência] leva estas conservas para os enfermos [da Companhia de Jesus], scilicet, os ananazes pera dor de pedra, os quais posto que não tenhão tanta vertude como verdes, todavia fazem proveito. Os Irmãos, que lá (em Portugal) ouvese desta enfermidade, deviam vir pera quá, porque se achariam quá bem, como se tem por esperiencia. Vão também marmeladas de ibás, camucis e araçazes para as camaras [...] (LEITE, 1957, p. 350-351).

Referências

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Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  Jan-Jun 2015

Histórico

• Recebido
  08 Jan 2015
• Aceito
  04 Mar 2015