DEBATE DEBATE
Departamento de Ciências Sociais, Escola Nacional de Saúde Pública, Fundação Oswaldo Cruz, Rio de Janeiro
Parmi les objets nouveaux qui, pendant mon séjour aux États-Unis, ont attiré mon attention, aucun n'a plus vivement frappé mes regards que l'égalité des conditions.( ... ) Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d'hommes semblables et é-gaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplis- sent leur âme. Chacun d'eux ( ... ) n'existe qu'en lui même et pour lui seul. (A. de Tocqueville, 1835-1840)
Em Cidadania e Modernidade: Emergência da Questão Social na Agenda Pública, Regina Bodstein apresenta aquele que pode ser considerado o dilema ético-político na construção da cidadania moderna. Este dilema, ou paradoxo, diz respeito à unidade ao mesmo tempo 'complementar' e 'antagônica'- entre liberdade individual e justiça social; quer dizer, entre dois dos três princípios reguladores pertencentes à assim chamada 'Santíssima Trindade' (Morin, 1993), estabelecida a partir da Ilustração e da Revolução Francesa (o terceiro sendo a fraternidade ou solidariedade). O equacionamento entre tais princípios não é possível recorrendo à lógica clássica, respeitosa do princípio de não-contradição, se é verdade, como sugere Morin, que "a Liberdade sozinha destrói a Igualdade e não constrói a Fraternidade", ao passo que "se vocês impõem a Igualdade, vocês destroem a Liberdade, e não se terá a Fraternidade" (Morin 1993). Para poder pensar paradoxos deste tipo, ou seja, distinguindo sem separar e juntando sem confundir, parece, portanto, ser necessário recorrer aos instrumentos conceituais do método da complexidade.
A sociedade moderna, a partir da Ilustração, tenta construir sua legitimidade ético-política pelo equacionamento do conflito entre direito à liberdade individual (ou autonomia) e dever da justiça social (ou eqüidade). Mas, de fato, não consegue resolver o conflito, a não ser parcialmente e por um breve período, no nosso século, com as políticas do Estado de Bem-Estar, que (no fundo) foram mais paliativas do que uma verdadeira cura contra a injustiça e a indigência.
No entanto, o projeto de conciliar liberdade (autonomia) e igualdade (justiça) enraíza-se no imaginário profundo da cultura ocidental, tornando-se uma das preocupações constantes a partir da Idade Moderna, quando se delineia a identidade do ethos ocidental, embasado na cultura dos direitos humanos universais. Historicamente, a relação entre autonomia e justiça se inscreve nas três linguagens principais que formam sucessivamente o ethos ocidental: na Grécia Antiga, pela ética das virtudes (que distingue o 'bom' e o 'mau') na sociedade moderna, pela ética das normas(que distingue o 'correto' do 'incorreto'); na sociedade contemporânea, pela ética dos valores (que distingue o 'válido' do 'não válido') (Grácia, 1994).
Mas, nesta virada de milênio, qualificada impropriamente de pós-moderna (quando, de fato, deveria talvez ser chamada de antimoderna), assiste-se a um enfraquecimento dos laços construídos ao longo da Modernidade, cujo resultado principal é o conflito, cada vez mais patente, entre direitos civis e políticos na esfera privada (conhecidos também como direitos de primeira geração) e direitos sociais na esfera pública (conhecidos como direitos de segunda geração). Devido a seus efeitos sobre a dignidade da pessoa e a qualidade de vida de uma crescente fatia da população mundial, este paradoxo merece um amplo debate público, sobretudo tendo em conta a emergência de uma cultura dos limites que pretende limitar (e até substituir) a cultura dos direitos humanos universais.
As questões levantadas por este paradoxo são multas, como demonstra o amplo debate entre modernos, pós-modernos, modernos tardios, iniciado no final dos anos 70 entre filósofos e sociólogos lembrarei aqui só os nomes bem conhecidos de Lyotard, Rorty, Habermas, Touraine e Castoriadis, também citados pela autora e que provavelmente não está prestes a terminar. No meu comentário, quero limitar-me ao problema do assim chamado "mal-estar da Modernidade" (Taylor, 1991), que pretendo abordar pelo viés de duas questões inter-relacionadas e que formam o único problema da identidade complexa da modernidade:
a) a questão das raízes da cultura ocidental a greco-romana e a judaico-cristã , sem as quais não é possível entender plenamente tal mal-estar';
b) a questão da necessidade de 'complexificar' os princípios da autonomia individual e da justiça (ou eqüidade) social, ambas inscritas no Projeto Moderno, mas quase sempre vistas como uma polaridade, senão uma antinomia.
A primeira questão é abordada só tangencialmente pela autora (é por isso que me concentrarei essencialmente nela); a segunda constitui o ponto central de sua argumentação, quando ela escreve "a polarização ideológica entre as concepções liberal (favorável ao individualismo) e marxista (vinculada às representações holísticas do social) deve ser revista".
A dupla origem da modernidade e sua identidade complexa
O primeiro argumento da autora é de que "a tradição da filosofia grega não indica onde, nem propicia o instrumental necessário para encontrar os fundamentos explicativos da pobreza, da injustiça, da desigualdade e da exploração social" de que "a questão social só foi de fato formulada como 'problema' partir da Idade Moderna", "colocando para a modernidade o desafio de conciliar a representação de uma sociedade formada de cidadãos iguais em direitos, dilacerada, porém, pelo espetáculo da miséria e da degradação social". O problema da modernidade seria, portanto, o de conciliar a ideologia individualista, que "rompe com a concepção holística e aristotélica do social", e a igualdade política e social, capaz de ultrapassar o 'domínio da necessidade'.
Efetivamente, a cultura grega não pôde, sozinha, fornecer a explicação da pobreza e da injustiça (nem solucioná-las) pelo menos por dois motivos: 1) porque é uma cultura democrática (Atenas) sui generis, quer dizer, excludente e não universalista, aplicável à pólis e não ao universum (isto é patente tanto em Platão, quanto em Aristóteles, que não questionam, por exemplo, a escravidão); 2) porque a linguagem ética vigente na Grécia tem a ver com virtudes e vícios, não com direitos e deveres: em Aristóteles, por exemplo (o primeiro filósofo que nos fornece uma reflexão sistemática sobre a ética na Ética a Nicômaco), a justiça é a virtude que encerra todas as outras e a essência da sociedade civil (Pegoraro, 1995). Em suma, a justiça é a virtude da política, mas aplicável somente aos cidadãos livres. Ela não é, portanto, universal. Isto faz com que a exclusão possa ser encarada como pertencente à ordem natural das coisas ou, como diz justamente H. Arendt (lembrada pela autora), pertencente ao domínio da necessidade, a uma lei natural ou a um destino. O mesmo pode ser dito mutatis mutandi para a cultura romana pré-cristã.
A verdadeira ruptura com este "estado natural das coisas", com a vigência da mera " lei da necessidade", deve-se à outra raiz da cultura ocidental: a judaico-cristã, sem a qual, como mostrou jonas (1974), é impossível compreender a tradição moderna de forma que não seja superficial.
Para Jonas, a tradição greco-romana concebia o mundo como eterno, ao passo que a tradição judaico-cristã introduz no pensamento ocidental os conceitos de criação do mundo e de encarnação, sendo, portanto, a idéia segundo a qual o mundo tem um início temporal, isto é, uma história e é algo feito, produzido.
Em segundo lugar, a cosmovisão greco-latina era dominada pelo conceito de necessidade, ao passo que a visão bíblica introduz o conceito de contingência e estabelece, pela primeira vez, a separação entre Deus e o Mundo, o que levará à distinção entre Filosofia da Natureza e Filosofia do Homem da Época Moderna. Ou seja, estamos em presença de duas Weltanschauungen diferentes, que irão coexistir e colidir, sem parar, no interior da tradição moderna: 1) a da filosofia grega, que acreditava ser o Mundo a imagem de Deus, 2) a das Escrituras, que tinham reservado este privilégio para o Homem, negando-o ao Mundo, o que tornara o Mundo obra de Deus (Bacon apud Jonas, 1974). Mas, assim fazendo, o monoteísmo judaico-cristã começa, paradoxalmente, o processo de dessacralização do mundo, colocando as bases para uma igualdade fundamental entre criaturas, fato que muda o estatuto ontológico da existência individual, desconhecido na cultura filosófica clássica de matriz grega, e introduz o modo discursivo ocidental da emancipação (Jauss, 1978). Em suma, do encontro entre Atenas e Jerusalém nasce a combinação inédita entre individualismo e universalismo, que formará a identidade moderna e que permitirá, entre outras coisas, a crítica do individualismo (pelo marxismo) em nome do igualitarismo e dos ideais de justiça e de igualdade, assim como a crítica dos totalitarismos, inclusive a 'ditadura da maioria', em nome do respeito da pessoa, do indivíduo, numa sociedade que se concebe, sobretudo, como sociedade de pessoas.
GRÁCIA, D., 1994. I diritti in sanità nella prospettiva della bioetica. L'Arco di Giano. Rivista di Medical Humanities, 4:29-44.
JAUSS, H. R., 1978. Pour une Esthétique de la Réception. Paris: Ed. Gallimard.
JONAS, H., 1974. Jewish and christian elements in the western tradition. In: Philosophical Essays. From Ancient Creed to Technological Man (J. M. Robertson, org.), pp. 21-44, Chicago: The University of Chicago Press.
MORIN, E., 1993. A construção da sociedade democrática e o papel da educação e do conhecimento para a formação do imaginário futuro.In: Construtivismo Pós-Piagetiano (E. P. Grossi & J. Bordin, orgs.), pp. 11 -25, Petrópolis: Ed. Vozes.
PEGORARO, O., 1995. Ética é Justiça. Petrópolis: Ed. Vozes.
TAYLOR, C., 1991. The Malaise of Modernity. Charies Taylor and Canadian Broadcasting Corporation.
Datas de Publicação
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Publicação nesta coleção
14 Ago 2001 -
Data do Fascículo
Abr 1997
