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DELTA: Documentação de Estudos em Lingüística Teórica e Aplicada

Print version ISSN 0102-4450On-line version ISSN 1678-460X

DELTA vol.32 no.3 São Paulo Sept./Dec. 2016

http://dx.doi.org/10.1590/0102-445068093327134014 

ARTIGOS

Sobre manhãs, humor e atos de fala

About mornings, humor and speech acts

Joana Plaza PINTO1 

1(Universidade Federal de Goiás - UFG) E-mail: joplazapinto@gmail.com

RESUMO

Este ensaio apresenta uma trajetória de leituras de Frege a Austin, intermediadas pela interpretação independente e ousada de Kanavillil Rajagopalan. Ao argumentar sobre uma gama de aproximações teóricas entre Frege e Austin, este ensaio narra a importância da interpretação de Rajagopalan para o debate sobre Austin no Brasil.

Palavras-chave: Frege; Austin; Rajagopalan; Filosofia Analítica; Pragmática

ABSTRACT

This paper presents a path of reading from Frege to Austin, intermediated by Kanavillil Rajagopalan's independent and intrepid interpretations of Austin. By inquiring into a zone of theoretical proximity between Austin and Frege, this paper narrates the importance of Rajagopalan's readings to the Brazilian debates on Austin.

Key-words: Frege; Austin; Rajagopalan; Analitical Philosphy; Pragmatics

e deve-se ficar satisfeito se a mesma palavra tiver sempre o mesmo sentido num mesmo contexto

G. Frege, Sobre o sentido e a referência, 1892

nothing could be more welcome than more of the same

J. L. Austin, Prefácio do tradutor na segunda edição de The Foundations of Arithmetic, 1953

Este texto foi escrito, inicialmente, para uma mesa redonda intitulada "Filosofia da linguagem meio século depois". No evento Meio Século de Teoria dos Atos de Fala - Austin e seus leitores, ocorrido em novembro de 2012, no IEL/Unicamp, esse meio século de filosofia da linguagem foi marcado a partir do lançamento das conferências de J. L. Austin em 1962, após sua morte prematura. No entanto, é sabido que a Filosofia da linguagem começou muito antes disso. Não apenas num passado remoto e genérico de todas as reflexões humanas sobre linguagem e seu papel para o conhecimento ou a transcendência (Auroux, 1998). Mas num passado mais recente, aquele do final do século XIX, quando um matemático alemão em Jena trabalhou arduamente para transformar a Lógica na melhor ferramenta para garantir conhecimento verdadeiro, e fez isso partindo das estruturas da língua alemã. Seu interesse e atenção pela língua natural deram origem a um projeto ambicioso e ambíguo (Arriel, 2008). Um projeto de encontrar uma estrutura lógica do pensamento partindo da análise do significado das expressões linguísticas; desse modo por meio da linguagem seria possível representar a realidade.

A ambiguidade do projeto residia no fato de que ele mesmo reconhecia que a língua produzia uma espécie de compromisso entre seus usuários muito diferente das expectativas de representação acurada que o projeto previa. Em seu artigo "Sobre o conceito e o objeto", esse alemão defende seu método ao rebater as críticas de um colega aos seus Fundamentos da Aritmética (Frege, 1978/1892: 92):

Kerry sustenta, é verdade, que nenhum princípio lógico pode basear-se em distinções linguísticas; mas, quando se visa a estabelecer tais princípios, não se pode evitar de proceder como o faço; pois sem a linguagem, não nos podemos entender um ao outro e, em última instância, temos de confiar em que os outros compreendam as palavras, as formas e as construções sentenciais, no essencial, identicamente a nós mesmos. Conforme disse anteriormente, eu não pretendia dar uma definição, mas apenas sugestões, e para isto fiz apelo à intuição linguística dos que falam o alemão.

Está evidente, desde antes desta última citação, que eu me refiro aqui a Gottlob Frege. Este foi o único autor traduzido por Austin (Frege, 1974/1884), e o único livro que ele publicou em vida, além de sete artigos (Rajagopalan 2005). O que será que motivou este professor de filosofia da moral de Oxford a traduzir o livro alemão que mudou a história da Lógica Moderna (Kneale & Kneale, 1991)?

Gosto especialmente deste trecho que acabo de citar pela sua riqueza ambivalente. Frege diz que sem linguagem não podemos nos entender, mas para nos entendermos temos que confiar na possibilidade de compreensão mútua da linguagem. Que tipo de compromisso mútuo fazemos ao usar a linguagem?

Contrariado com sua aproximação deste objeto tão escorregadio, em "O pensamento: uma investigação lógica", Frege diz (1999/1918: 167):

Assim, se o Dr. Lauben pensa que ele foi ferido, ele toma por base provavelmente esse modo originário pelo qual ele é dado a si mesmo. E só o próprio Dr. Lauben pode apreender o pensamento assim determinado. Mas ele quis comunicá-lo a outros. Ele não pode comunicar um pensamento que só ele pode apreender. Se ele então também diz: "Eu fui ferido", ele deve usar o 'eu' em um sentido que também seja acessível aos outros, algo como "aquele que nesse momento vos fala"; fazendo isso, ele põe a serviço da expressão do pensamento as circunstâncias acompanhantes de seu dizer.

Estamos nós também a serviço das circunstâncias acompanhantes do nosso dizer, compelidos a nos ocupar com a linguagem (Frege, 1999/1918: 182). É a força de um compromisso mútuo, estabelecido pela confiança de que vale a pena falar e ouvir, que vale a pena conversar sobre este objeto tão impróprio.

Por que me interessa começar com Frege e seu ambivalente projeto de abordagem da linguagem natural? Há vários motivos razoáveis, que fariam bem em tornar mais científico meu texto (talvez eu pudesse mesmo citar "umas expressões numéricas impressionantes entre 1.000 e 9.999" (Austin, 1976: 150)). Mas assumi um compromisso mútuo quando comecei a escrever. "Precisão e moralidade estão igualmente do lado do dizer óbvio de que a nossa palavra é nosso compromisso" (Austin, 1976: 10). Serei precisa e direi que foi pelos textos de Frege que eu mesma comecei na chamada filosofia da linguagem; é este autor alemão que ressoa quando leio em inglês How to do things with words; é sua inquietação rigorosa e suas dúvidas genuínas e intuitivas de que me lembro quando Austin (1976: 1) diz em suas primeiras linhas: "O que vou ter que dizer aqui não é nem difícil nem controverso; o único mérito que eu gostaria de reivindicar para isto é que seja verdade, pelo menos em partes". Foi com Frege, em seu famoso artigo "Sobre o sentido e a referência", que aprendi que as sentenças podem ser verdadeiras em parte, especialmente nos casos de sentenças subordinadas em discurso indireto (Frege 1978/1982: 71-72). Não são esses os tipos de sentenças que usamos o tempo todo aqui, em nosso fazer científico, abusando de aspas e de destaques de trechos de outros/as falantes (autores/as e sujeitos de pesquisa)? Seria esta a ironia de Austin ao abrir sua obra: imaginar que o discurso indireto necessário para a análise linguística a que ele se propunha estava fadado a nunca deixar-se determinar seu valor de verdade?

No meu próprio percurso até Austin, eu fiquei muito tempo hospedada em outro lugar: o aconchego da filosofia analítica. O quebra-cabeças do cálculo de predicados e de proposições, os argumentos sobre sentido e referência, as ironias dos exemplos exaustivamente repetidos e analisados, os esquemas interpretativos argutos e, principalmente, as "coisas que podem e vão dar errado" (Austin, 1976: 14), a ambiguidade referencial, tudo isso compõe a ambiguidade da relação de Frege com a chamada linguagem natural. Ele dizia em "Sobre o sentido e a referência" que "certamente se deveria corresponder, a cada expressão, que pertença a uma totalidade perfeita de sinais, um sentido determinado, mas, frequentemente, as linguagens naturais não satisfazem a esta exigência [...]" (Frege, 1978/1892: 63).

Nos textos de Frege e outros filósofos analíticos, como Russell e Strawson, eu ficava impressionada com a quantidade de enunciados analisados justamente porque se originavam nas coisas que davam errado: afinal, uma expressão referencial definida deve ter um sentido e uma referência; essas expressões que a nada referem só ajudam a fazer uma bagunça nas nossas análises. Vai que alguém não sabe que o unicórnio não existe! Vai que alguém pensa que existe o atual rei da França e que ele é careca. Seria realmente um horror para a Revolução Francesa. Em tempos atuais de superficções 3D e informações fragmentadas e dispersas, isto é muito mais que provável e um pouco de cálculo proposicional parece uma solução tentadora.

Aquele tipo de argumentação refinada, embasada numa filosofia da lógica única, me mantinha atenta a aspectos intrigantes da linguagem natural: afinal, o Napoleão que ganhou a batalha de Jena era o mesmo que perdeu a batalha de Waterloo? Qual é exatamente a natureza da diferença entre a Estrela da Manhã e a Estrela da Tarde? De que tipo de conhecimento se fala e em que termos de garantia quando se diz que "o atual rei da França" é uma proposição falsa? Devemos ou não duvidar de afirmações no presente simples iniciadas pelo pronome eu?

Mas as perguntas mudaram um pouco de tom quando, em 1995, eu fui ao 24ª Encontro do GEL em Ribeirão Preto. Eu estava no meu último ano de graduação e queria fazer mestrado na Unicamp. Eu já tinha lido textos de pesquisadoras e pesquisadores do IEL/Unicamp e fui ao GEL para ouvi-las - com o sincero compromisso de entendê-las - e quem sabe descobrir o que eu queria estudar. Parecia certo que não seria a tal filosofia da linguagem, tão démodé nos tempos de ascendência da Análise do Discurso francesa. A filosofia da linguagem era minha amante secreta.

Foi lá, nesse tal GEL, numa manhã qualquer de um maio agora distante, que ouvi falar, pela primeira vez, um certo indiano tão brasileiro. Sua presença era despojada e tão bem humorada que não poderia ser outra coisa senão extremamente sedutora. Ouvi falar muito, nos anos seguintes, do bom humor matutino de Austin (Pitcher, 1973) e de sua argumentação sedutora (Felman, 1980), mas era Rajagopalan quem argumentava de forma sedutora e bem humorada naquela manhã. Eu acostumada às seriedades pomposas da Linguística científica e ele debochando com clareza de raciocínio dos nossos pressupostos mais arraigados. De sua fala precisa e ao mesmo tempo despretensiosa, ainda hoje eu me lembro de quando ele disse: "isso parece uma questão de filosofia da linguagem, mas é uma questão de sociologia do conhecimento". Aquilo, recebido de forma contenciosa pela plateia, me pareceu revolucionário. E isto não é, como disse Austin (1976: 3-4), uma grande reivindicação; "não é surpreendente que inícios têm sido fragmentados, com parti pris, e com estranhos objetivos; isto é comum em revoluções". Minha memória está agora fragmentada, incompleta, provavelmente tendenciosa, mas posso garantir que foi mesmo uma revolução para mim.

Para a leitura de Austin que se iniciaria em 1996, eu já tinha Frege. Mas antes disso, desde essa manhã de maio de 1995, eu tinha Rajagopalan. Essa mediação foi fundamental para construir (para mim e sem dúvida para uma parte significativa de estudiosos/as de Austin no Brasil) uma nova abordagem da Filosofia da linguagem em geral e da Pragmática em particular. Suas perguntas argutas para as construções teóricas sempre foram (e são) perguntas sobre pressupostos teóricos e consequências práticas (Rajagopalan, 1990; 2012). Para meus queridos filósofos da Filosofia Analítica, as reflexões de Rajagopalan me levaram a elaborar uma pergunta básica: o que a construção de seus argumentos pressupõe? Na tentativa de responder a essa pergunta (Pinto, 1998), meu olhar foi mudando irreversivelmente e fui levada a ler Austin porque me interessava por Frege nas leituras austinianas de Rajagopalan.

Em mais de um artigo, Rajagopalan expõe a ligação direta de Austin com Frege, ao afirmar, por exemplo, que Austin era "um típico seguidor de uma corrente da filosofia linguística, de grande prestígio e presença à época, que se firmou no rastro de Frege" (Rajagopalan 1990:230), ou quando menciona Frege como um dos autores listados como precursor de Austin (Rajagopalan, 2000b: 351). Essa ligação também está colocada, de uma forma teórica e densa, quando Rajan sustenta que a obra filosófica de Austin deve ser encarada

[a]ntes de tudo, como uma tentativa de dar conta da questão da referência - ou melhor, como uma tentativa de mostrar como a própria linguagem se encarrega de frustrar todo o esforço dos falantes em estabelecer um elo referencial com o mundo "real", ao mesmo tempo em que lhes fornece subsídios para que criem constantemente ilusões a respeito [...] (Rajagopalan, 1996a: 229).

E como Frege poderia ser esquecido quando Austin (1976: 142) menciona: "Na vida real, ao contrário das situações simples previstas na teoria lógica, não se pode sempre responder de uma maneira simples se isto é verdadeiro ou falso"? Não foi o próprio Frege (1978/1982: 73) quem nos ensinou que "a referência de uma sentença nem sempre é seu valor de verdade"?

Mas a influência de Rajan para as nossas leituras brasileiras de Austin não se esgota em confirmar o status de interlocutor de Frege. Rajan introduziu no Brasil um tipo de leitura de Austin que foi ao mesmo tempo uma abertura interpretativa e uma performance, um ato de fala com força e efeito. Antes mesmo de ler Austin, eu ouvi várias aulas animadas de Rajan. Sempre de manhã, e sempre terminando antes da fome apertar, foram as aulas mais livres e divertidas que eu já tive. Livres porque despojadas de um projeto teórico - ele parecia passear entre autores, entre correntes filosóficas, sem parar em nenhuma. Divertidas, porque um humor zombeteiro e inventivo acompanhava as explicações e as análises. Não é por acaso que quando comecei a ler Austin e a ler sobre Austin eu encontrava ali Rajagopalan. Isaiah Berlin, ao comentar os primeiros anos de Austin como professor em Oxford, narra:

[Austin] não tinha na época nenhuma posição filosófica resolvida, nenhuma doutrina para oferecer. Ele simplesmente aproveitava algum tema atual do dia, alguma proposição pronunciada por um escritor ou professor, e a cortava em pedaços cada vez menores, com um grau de habilidade e concentração intelectual que eu não conheci em nenhum outro até eu escutar G. E. Moore (Berlin, 1973: 2).

Num clima de mudança marcante para a interpretação de Austin no Brasil, Rajan já oferecia perigosas interpretações anti-escolásticas. Contudo nunca dogmáticas. Rajan contextualizou e problematizou a permanência inconteste da interpretação de John R. Searle em inúmeros textos brasileiros sobre Austin (Rajagopalan, 1990; 1992; 1996b; 2000b). Podíamos passear por problemas muito diferentes, sempre atuais ou instigantes, enquanto as aulas aconteciam no IEL. Foi Rajan quem ajudou a introduzir no Brasil os estudos performativos de identidade (Rajagopalan 1998), hoje uma abordagem teórica de grande relevância no cenário nacional (Moita Lopes, 2006) e internacional (Kulick, 2005; Pennycook, 2004).

Eu era muito tímida e muito sozinha - sem o grupo consolidado de leitores e leitoras de Rajagopalan que conhecemos hoje no Brasil - para perguntar mais. Ficava então só admirada com aquela performance nada doutrinária. Berlin conta mais coisas assim parecidas:

Austin era ele mesmo um desses perigosos empiristas, ainda que ele não fosse um militante nessa época; nem seu empirismo era inibido por fidelidade a qualquer tradição particular. Ele não era doutrinário. Ele não sustentava programas. [...] Ele tratava os problemas pouco a pouco conforme eles chegavam, e não como parte de uma reinterpretação sistemática (Berlin, 1973: 4).

Não é o Rajan um destes perigosos materialistas, que, antidoutrinário, não demonstrou fidelidade a qualquer tradição particular? Rajan, como Austin, defendeu e ainda defende temas atuais do dia, sem uma proposta sistemática de reinterpretação do que quer que seja (Rajagopalan, 2010).

Pitcher (1973:,19), que foi aluno de Austin, escolheu palavras que eu poderia copiar para descrever minha própria experiência. Ele dizia que seus seminários eram "divertidos" e que Austin "usava exemplos modestos mas graciosamente inventivos". Warnock também falava dos procedimentos "excepcionalmente fluidos e livres, sem nenhuma ordem formal" (Warnock, 1973: 32). Não é do próprio Rajan que falamos quando reconhecemos em Austin essa descontração e inventividade? Foi sem dúvida ele que enfatizou esse aspecto austiniano leve e jocoso entre nós (Rajagopalan 1992; 1996b; 2000a).

Derrida diz a Roudinesco (Derrida & Roudinesco, 2004: 12):

Ora, é preciso (e este é preciso está inscrito diretamente na herança recebida), é preciso fazer de tudo para se apropriar de um passado que sabemos no fundo permanecer inapropriável, quer se trate aliás de memória filosófica, da precedência de uma língua, de uma cultura ou da filiação em geral. Reafirmar, o que significa isso? Não apenas aceitar essa herança, mas relançá-la de outra maneira e mantê-la viva. Não escolhê-la (pois o que caracteriza a herança é primeiramente que não é escolhida, sendo ela que nos elege violentamente), mas escolher preservá-la viva.

Eu comecei com a filosofia da linguagem, mas o que eu queria mesmo era construir uma modesta genealogia, um memorial da minha leitura de Austin. Quando reafirmo a filosofia de Austin, quando escolho preservá-lo vivo, escolho também relançá-lo em outros lugares, em outras interposições, como as de Shoshana Felman (1980), de Jacques Derrida (1990), de Judith Butler (1997) e de Alastair Pennycook (2004). Mas meu passado, o que escolho aqui realçar como minha herança, é um pequeno percurso bivaque: ele segue para dois tempos diversos. Cem anos separam o alemão e o indiano. No meio, um inglês. Que me perdoem o trocadilho anticolonial, mas sem o indiano, nem o inglês nem o alemão faria sentido. Reafirmar isso é manter vivo e relançar de outra forma o passado de todos nós, um passado inapropriável, mas que eu escolho aqui manter vivo na figura de um bem humorado austiniano em manhãs instigantes sobre atos de fala.

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Received: November 2013; Accepted: January 2015

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