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Lua Nova: Revista de Cultura e Política

Print version ISSN 0102-6445

Lua Nova  no.28-29 São Paulo Apr. 1993

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-64451993000100015 

ESTADO, REFORMAS E DESENVOLVIMENTO

 

Elster e a mão invisível

 

 

Eleutério F.S. Prado*

Professor da Faculdade de Economia e Administração da Universidade de São Paulo

 

 

A tônica dos livros e artigos de Jon Elster (excessivamente repetitivos) é a enfática defesa do individualismo metodológico e, apesar de tudo que nele censura, do marxismo. Segundo ele, tal orientação de pesquisa caracteriza-se como uma doutrina reducionista que se configura na afirmação de que, em princípio, todos os fenômenos sociais são explicáveis em termos de propriedades, objetivos, convicções e desejos dos indivíduos, os quais são átomos relacionais constituintes da sociedade. Essa doutrina — ainda segundo ele — justifica-se em face do propósito de bem cumprir o objetivo maior da ciência positiva, que é o de explicar por meio de leis. Para evitar as explicações espúrias, tais como as meras correlações, vem a ser preciso aproximar as causas dos efeitos e, para tanto, torna-se necessário ir das instituições sociais e padrões agregados de comportamento para os indivíduos (Elster, 1985, p. 5).

A doutrina do individualismo metodológico se opõe à doutrina do "coletivismo metodológico", ainda que não, propriamente, a este. Essa última doutrina, supondo existirem entidades supra-individuais, adota como princípio que essas entidades têm prioridade em relação aos indivíduos na explicação dos fatos sociais. Daí, partindo desse suposto holístico, assimila as ações individuais a padrões estruturais e funcionais de comportamento, os quais deriva de supostas leis de auto-regulação ou de desenvolvimento de totalidades sociais. Rejeitando, assim, o chamado enfoque funcionalista, Elster vai criticar o emprego indevido da explanação funcional, mediante a qual o comportamento individual é explicado por suas conseqüências, supostamente favoráveis, para a vida e a continuidade da totalidade social. Tais explicações pressupõem que existem processos reais orientados por finalidades, mas sem sujeito intencional, ou seja, teleologias objetivas (Elster, 1989, p. 166). Para ele, no entanto, as explanações funcionalistas podem ser salvas, desde que se explicite, demonstrando a validade, os seus fundamentos no comportamento individual.

Se se adota a doutrina funcionalista, pode-se chegar a dizer, por exemplo, que tanto um mínimo salário quanto um salário mínimo estão sendo pagos pelos capitalistas porque isto vem a ser bom ou funcional para o capitalismo e para o capital. Na medida em que enxerga nos textos de Marx — e não apenas nos escritos de marxistas vulgares — essa espécie de "explicação científica", logo se vê a dimensão do que ele acha que destrói com os seus argumentos metodológicos. O que ainda fica, depois da limpeza geral, ele reconstrói e dá, finalmente, sentido. Ora, antes de acreditar no que está bem embalado, é preciso ver o seu conteúdo de perto. Para isso, busca-se discutir aqui o "paradigma da mão invisível" que Elster considera uma espécie de praga onipresente nas ciências sociais (Elster, 1989, p. 165). Com essa finalidade, retomam-se os textos clássicos de Adam Smith em que essa metáfora famosa surge originalmente.

Busca-se mostrar ao longo dessa nota que há efetivamente uma explicação funcional razoavelmente bem desenvolvida no texto econômico maior de Smith. E que, apesar de seu comprometimento com a perspectiva individualista, ele não deixa cair numa argumentação funcionalista. Procura-se fazer ver, ademais, que o mesmo ocorre, de um modo muito mais sutil, com o próprio Elster. Sugere-se, em conseqüência, que sua concessão tática ao coletivismo metodológico1 é aparente e que o seu empenho de salvar o método individualista como doutrina é vão, ainda que não seja inconseqüente. Vem-se sugerir, também, que no texto de Marx, que Elster contrapõe ao de Smith, não se descobre nem uma explanação funcional nem uma adesão à doutrina funcionalista. No que se refere ao funcionalismo, entendido latissimo sensu, argumenta-se em adição que Marx não o reprime, para melhor fazer crítica social.

 

A MÃO INVISÍVEL

Como se sabe, em A riqueza das nações, Adam Smith trata do que denomina de "sistema óbvio e simples da liberdade natural" (Smith, 1983b, p. 147), com uma visão científica semelhante àquela que Newton empregara no estudo da natureza2. Para Smith, como é sabido, a economia é uma ordem natural, e não uma ordem moral, que pode ser pensada teoricamente por meio de uma "máquina imaginária" (Cremaschi, 1981, p. 122). O seu problema principal vem a ser mostrar que uma sociedade formada por indivíduos egoístas que buscam o seu interesse privado, guiados pela racionalidade instrumental, resulta numa ordem que funciona e progride — e não em caos social. Essa ordem, que não se baseia na benevolência humana mas, ao contrário, funda-se no individualismo possessivo, não se deixa dizer fácil e claramente nos termos da relação entre o sujeito e o seu objeto, ou seja, da relação entre aquele que produz e a realidade produzida.

"O homem, entretanto, tem necessidade quase constante de ajuda dos semelhantes e é inútil esperar essa ajuda simplesmente da benevolência alheia. Ele terá maior probabilidade de obter o que quer se... propõe um negócio a outra <pessoa>. Dê-me aquilo que eu quero, e você terá isto aqui, que você quer... Não é da benevolência do açougueiro, do cervejeiro ou do padeiro que esperamos o nosso jantar, mas da consideração que eles têm pelo seu próprio interesse" (Smith, 1983a, p. 50).

Antes mesmo de perguntar e responder como e por que este modo de sociedade funciona e dura, Adam Smith já o considerara socialmente promissor. A extensão da divisão do trabalho propiciada pelo "sistema de comércio" é a causa eficiente do enorme aumento da riqueza da sociedade existente. O incremento constante dos bens consumíveis e a difusão da possibilidade de consumi-los, a qual atinge todas as classes, propicia a convergência dos interesses que conflitam, aqui e ali, na sociedade.

"É a grande multiplicação das produções de todos os diversos ofícios - multiplicação essa decorrente da divisão do trabalho — que gera, em uma sociedade bem dirigida, aquela riqueza universal que se estende até as camadas mais baixas do povo" (Smith, 1983a, p. 45).

Porém, como se encontram coordenadas as ações desses agentes egoístas que, na esfera econômica, atuam apenas em busca da realização do seu interesse privado. Eis que o sistema opera anonimamente e está orientado por uma finalidade que lhe é própria.

"...já que cada indivíduo procura, na medida do possível, empregar o seu capital em fomentar a atividade... e dirigir de tal maneira essa atividade que seu produto tenha o máximo valor possível, cada indivíduo necessariamente se esforça por aumentar ao máximo possível a renda anual da sociedade. Geralmente, na realidade, ele não tenciona promover o interesse público nem sabe até que ponto o está promovendo... [Ao empregar o seu capital] ele tem em vista apenas sua própria segurança; ao orientar sua atividade de tal maneira que sua produção possa ser de maior valor, visa apenas ao seu próprio ganho e, neste, como em muitos outros casos, é levado como que por uma mão invisível a promover um objetivo que não fazia parte de suas intenções. Aliás, nem sempre é pior para a sociedade que esse objetivo não faça parte das intenções do indivíduo. Ao perseguir seus próprios objetivos, o indivíduo muitas vezes promove o interesse da sociedade muito mais eficazmente do que quando tenciona realmente promovê-lo" (Smith, 1983a, p. 379).

Para Smith, portanto, o sistema econômico funciona bem — coordena adequadamente as ações singulares dos agentes a despeito da inconsciência deles quanto ao seu modo de funcionamento e seus resultados globais. Afigura-se incorreto, no entanto, considerar que ele, ao formular a metáfora da mão invisível, tenha se inspirado em um determinismo providencial, como se ela fosse o órgão manipulador de um macro-sujeito divino. Dada a acolhida do método newtoniano por Smith, parece mais razoável compreendê-la como respondendo por uma ação a distância, por analogia à força gravitacional (Cresmaschi, 1981, p. 124). Ainda que personalizando de certo modo o princípio de funcionamento do sistema econômico, refere-se a algo que dá harmonia ao cosmo em que gravitam os agentes econômicos tornados, em razão mesmo dessa ação, diligentes e laboriosos. Se o sistema econômico, visto desse modo, parece operar de modo coerente e sem problemas, isso não significa que ele atenda, sem restrições, aos fins humanos. Pois ele funciona de um modo que tende a inverter a relação entre consumo e produção, entre sujeito e objeto, no que se refere às determinações meio e fim. Ao invés de o fim da produção ser a realização dos objetivos humanos, o contrário tende a ocorrer.

"O consumo é o único objetivo e propósito de toda a produção, ao passo que o interesse do produtor deve ser atendido somente na medida em que possa ser necessário para promover o interesse do consumidor. O princípio é tão óbvio que seria absurdo tentar demonstrá-lo. Ora, no sistema mercantil, o interesse do consumidor é quase constantemente sacrificado ao do produtor e, ao que parece, ele considera a produção, não o consumo, como fim e objetivo precipuos de toda atividade e comércio" (Smith, 1983b, p. 127).

Para Smith, no entanto, o "sistema da simples e óbvia liberdade natural" se justifica, deve existir e prosperar, ainda que não por razões de ordem moral. Não é mesmo moralmente que ele deve ser julgado3. Interessa saber apenas se ele respeita as virtudes da prudência e da justiça4 e propicia a observância da liberdade e do direito, a primeira restringida pelo segundo — justamente porque é enxergado como uma boa máquina de acumulação e de progresso.

 

CONTRADIÇÕES REAIS

Antes de examinar o modo específico por meio do qual Elster interpreta o argumento da mão invisível, vem a ser necessário mencionar alguns contornos mais gerais de seu projeto teórico. Trabalhando com a tradição iniciada por Marx, ele pretende limpar o marxismo de suas obscuridades e confusões, ou seja, salvá-lo da dialética hegeliana. Com esse propósito, escorando-se num conhecimento de lógica moderna, ele se sente seguro o suficiente para descartar tudo o que não pode ser dito claramente: "não há nada realmente importante em Hegel e Marx" — sentencia — "que não possa ser formulado em linguagem ordinária e segundo a lógica formal" (Elster, 1978, p. 3). "Eu acredito que os tratados sobre dialética escritos por Hegel, Engels e Mao Tsé-Tung dificilmente oferecem uma simples idéia interessante" (idem, p. 65).

Na medida em que o autor de O Capital formulou, segundo julga, alguns problemas sugestivos e mesmo muito importantes para a teoria social, Elster quer conservar alguma coisa dessa tradição. Para salvar o precioso que ainda está perdido no meio do entulho, ele procura reconstruir minuciosamente o conceito de contradição: "Eu penso" — diz — "que é possível falar sem ambigüidade sobre contradições reais, isto é, fenômenos mentais ou sociais, os quais... podem ser ligados à noção lógica de contradição" (idem, p. 1). Os seus argumentos são extensos, mas a sua conclusão é relativamente simples. Elster rejeita que o social possa ser considerado inerentemente contraditório, mas aceita a possibilidade de que existam situações contraditórias, pessoais ou coletivas, na realidade social5.

Nesse sentido, para ele, é absurdo dizer que o homem é "sujeito" e não sujeito da história no capitalismo, porque nesse modo de produção a história é ainda feita sem consciência e segundo condições que o homem não controla6. Mas vem a ser perfeitamente aceitável dizer que cada capitalista, individualmente, por causa de uma deficiência cognitiva, deseja pagar o mínimo salário real para os trabalhadores de sua fábrica e, ao mesmo tempo, quer que haja grande demanda para os bens que nela são produzidos. Ora, isso, numa economia competitiva, configura-se como uma impossibilidade, pois uma grande demanda, tudo o mais constante, requer um nível alto de salários reais. Como essa situação envolve uma inconsistência, segundo Elster, ela só pode ser convenientemente descrita dizendo uma contradição: os capitalistas querem pagar o mínimo salário, mas não querem que o mínimo salário seja pago, em geral.

Isso mostra que, para ele, contradição real não é uma contradição lógica inerente ao ser histórico como tal, mas o mesmo que inconsistência mental ou social, de um indivíduo ou de um conjunto de indivíduos, em determinadas situações. Na medida em que tais contradições expressam impossibilidades e geram insatisfação, "elas próprias, em parte, vêem a ser uma variedade de mudança e, em parte, elas geram um movimento de mudança na direção da consistência" (idem, p. 70). No primeiro caso, a contradição é vista como a inquietude movente do próprio processo de transformação, o qual vem a ser, em termos gerais, negação do homem pelo homem como ser alienado e a sua própria afirmação como ser autônomo. A vida social histórica é encarada, então, como processo de autoposição do homem, rumo à maioridade. No segundo, a emergência da contradição na consciência dos atores, seja de um modo direto, seja de um modo indireto — por meio do fracasso da ação coletiva, por exemplo —, leva supostamente à mudança social. De um caso para outro, haveria, por conseguinte, uma diferença entre "pôr-se no movimento da contradição" e "suprimir o estado de contradição".

Segundo Elster, na raiz desse tipo de contradição real, a que chama de contrafinalidade, encontra-se uma falácia de composição. Esta se enuncia da seguinte forma: "o que é possível para qualquer indivíduo isolado deve ser possível para todos eles, simultaneamente" (idem, p. 99). Ela emerge na sociedade por causa das conseqüências não intencionais de conjuntos de ações intencionais, não coordenadas previamente. Com base no exemplo anterior, imagine-se que se configura na economia uma situação em que cada capitalista busca reduzir o salário que paga aos trabalhadores contratados por ele, e que o consegue. Se o montante de investimento global da economia encontra-se fixado, a ação coletiva dos capitalistas provoca, ao invés de um aumento dos lucros, uma crise de superprodução. Assim, tem-se um resultado geral contrário ao procurado individualmente. Cada capitalista age racionalmente tendo em vista obter para si o maior lucro possível, mas coletivamente eles fazem o lucro despencar para todos. É claro que essa possibilidade tem sua origem na própria natureza da sociedade capitalista. Eis porém que, na linha de raciocínio de Elster, "a irracionalidade coletiva surge somente da incompatibilidade do sistema de convicções (beliefs)" (idem, p. 106). Em conseqüência, tais contradições reais são, em princípio pelo menos, problemas elimináveis, pois sempre é possível imaginar uma solução hobbesiana7 para eles: por meio de um ato político oportuno, um governante hábil pode fixar, por exemplo, o salário mínimo em nível adequado ou, alternativamente, aumentar convenientemente os gastos do governo. O governante pode mesmo, além de intervir, convencer os capitalistas de que isso é necessário para dar coerência ao "atomismo social" quando a "ação do mercado" falha.

 

A INTERPRETAÇÃO DE ELSTER

A estrutura lógica do paradigma da mão invisível tem certa semelhança inicial com o paradigma da contrafinalidade. Também nesse caso, ações individuais ex-ante descoordenadas produzem um resultado não procurado pelos indivíduos. Cada capitalista busca o seu e somente o seu lucro, mas a ação conjunta deles engendra o enriquecimento em geral. Nesse paradigma, entretanto, não há má contradição, pois o resultado global não se afigura incoerente com as intenções individuais. Dizendo de outro modo, não subsiste incompatibilidade alguma no sistema de convicções dos atores sociais.

A analogia entre os dois paradigmas, portanto, é limitada ao que Elster denomina de causação supra-intencional, ou seja, à produção de resultados não intencionais a partir de atores intencionais. Além dela, subsistem diferenças importantes. O argumento da mão invisível é mais complexo, pois, ademais de um resultado não buscado, envolve também uma espécie de circularidade. Na verdade, nos termos de Elster, ele consiste em uma explicação funcional incompleta e, portanto, defeituosa e imprópria. É preciso ver por quê.

Para tanto, duas espécies de explicação devem ser aqui consideradas. Se na explanação intencional consideram-se as conseqüências visadas pelo ator como causa de seu comportamento, na explicação funcional afirmam-se como sua "causa" as conseqüências efetivamente observadas. Como estas últimas ocorrem posteriormente ao fato em análise, a explanação funcional só não se afigura como um absurdo se as conseqüências efetivas são mantidas por um comportamento causador que se transformou em rotina. Por isso mesmo, o seu caráter explanatório depende de que haja, nas palavras de Elster, um "feedback loop" do que explica (as conseqüências efetivas) para o que é explicado (o comportamento rotineiro), o qual tem a função de manter este último como tal.

Segundo o autor de Making sense of Marx, uma boa explanação funcional, aceitável da perspectiva do individualismo metodológico, deve ter uma forma bem determinada. O fenômeno X é explicado por sua função Y, para o grupo Z, se e somente se:

1) Y é um efeito de X;

2) Y é benéfico para Z;

3) Y não é resultado intencional da ação que produz X;

4) Y não é reconhecido pelos atores que compõem Z;

5) Y mantém X por meio de um processo de realimentação causal que passa por Z.

Se essas cinco condições se verificam simultaneamente, tem-se então uma boa explicação funcional; em caso contrário, a explicação funcional não se efetiva. Tem-se uma má explanação funcional, por exemplo, quando a condição (5) não se cumpre: ou o mecanismo de retroalimentação é inexistente ou ele está pressuposto ou postulado, mas não se encontra demonstrado rigorosamente. Desse modo, fica faltando o chamado microfundamento do comportamento macrossocial em análise, cuja explicação tornaria (tornaria mesmo?) a explicação funcional consistente com o individualismo metodológico.

Ora, esse parece ser o caso do argumento da mão invisível sob a visão metodológica de Elster. Para ver isso, basta fazer com que X seja a busca individual do máximo lucro e que Y seja o aumento máximo da renda da sociedade, Z. Raciocinando um pouco, logo se percebe que as condições de (1) a (4) estão satisfeitas, mas que a condição (5), à primeira vista, não o está. O argumento de Smith parece, assim, insuficiente. Postula ele, entretanto, uma forma de retroalimentação, sem que o mecanismo causal por meio do qual ela opera tenha sido especificado? Ora, dado o que se disse antes sobre o método de Smith, há razões para se suspeitar da força dessa interpretação e dessa crítica, mesmo que os fundamentos no comportamento individual não estejam explícitos nos trechos citados. Se se tem em mente A riqueza das nações como um todo, não é difícil perceber que o seu autor se refere aí a um mecanismo em que os preços orientam o emprego de capital e o jogo do mercado seleciona, dentre os capitalistas que querem subsistir como tal, os mais eficientes. Nessa perspectiva, a mão invisível deve ser vista como um mecanismo de retroalimentação que opera por causalidade e, nesse sentido, não é algo que viola os princípios metodológicos de Elster.

Portanto, mesmo com eventuais reservas pode-se considerar o argumento de Smith, sob os critérios do próprio Elster, como uma boa explicação funcionalista.

Se assim é, uma questão avulta: seria essa explanação funcionalista de Smith consistente com o individualismo metodológico? Não, claro que não, pois nem tudo nela é redutível às características próprias ou relacionais dos indivíduos. Com ou sem explicação dos fundamentos microssociais, é óbvio que o papel da mão invisível vem a ser condicionar de fora a vontade e o interesse dos agentes operantes no sistema econômico. E, nesse sentido, a orientação individualista presente, sem dúvida, na teoria de Smith pressupõe já, desde o início, a esfera econômica como um sistema dotado de peso específico que funciona automaticamente. Note-se que vem a ser justamente porque dá um caráter de naturalidade às instituições do mercado que ele cai numa argumentação funcionalista e as sombras espectrais de um indesejado holismo aparecem em seu texto. O sistema tem uma mão e esta age a distância — por meio da vontade e do interesse próprio dos agentes que escolhem maximizar, é claro.

Logo, afigura-se adequado pensar que Adam Smith tenha produzido uma explicação funcional ao vincular o aumento da renda da sociedade (conseqüência efetiva) à busca individual do lucro (função). Nesse caso, pode-se dizer o que Smith não disse explicitamente, ou seja, que a busca individual do lucro é explicada por sua função de incrementar a riqueza social, beneficiando a todos. Ao pensar a economia como um mecanismo simples e coerente, como um cosmo newtoniano, o grande escocês teria assim produzido, também, uma justificação para a economia mercantil capitalista. Nas entrelinhas de sua argumentação, ele estaria dizendo que o mundo do egoísmo deve ser porque não é, afinal, intrínsecamente contraditório. Como sistema, ele não funcionaria produzindo inconsistências que se manifestariam na miséria de uns e na riqueza de outros e em crises persistentes e agudas. Assim se entenderia porque ele sugere a existência de um mecanismo invisível de coordenação que atua anonimamente anulando a possibilidade de que "contradições reais"8, justamente aquelas da espécie mencionada por Elster, nele apareçam. Pode-se dizer, portanto, que a mão invisível é uma mão funcionalista.

 

SOBRE UM COMENTÁRIO DE MARX

Não é isso, porém, o que pensa Elster. Ele se esforça, por isso, para tornar o argumento da mão invisível consistente com a perspectiva do individualismo metodológico. E o faz, curiosamente, apelando para o seguinte texto de Marx, que cita:

"A dependência recíproca expressa-se na necessidade constante da troca e no valor de troca como a mediação de tudo. Os economistas expressam isso como segue: cada um persegue o seu interesse privado e somente o seu interesse privado; e por esse meio favorece o interesse privado de todos, o interesse geral, sem mesmo desejá-lo ou sabê-lo. A questão real não é que cada indivíduo, perseguindo o seu interesse privado, promove a totalidade dos interesses privados, o interesse geral. Igualmente, é possível deduzir essa frase abstrata que cada indivíduo bloqueia reciprocamente a afirmação do interesse de todos os outros, de modo que, ao invés de uma afirmação geral, a guerra de todos contra todos produz uma negação geral. Mais propriamente, a questão é que o interesse privado é ele mesmo já um interesse socialmente determinado, o qual somente pode ser efetivado dentro das condições estabelecidas pela sociedade e com os meios providos pela sociedade; e que por isso está constrangido pela reprodução dessas condições e meios. É interesse de pessoas privadas; mas o seu conteúdo, assim como sua forma e meio de realização, são dados pelas condições sociais independentes de todos" (apud Elster, 1985, p. 24).

Interpretando esse texto, Elster julga encontrar aí a explicação causal para a formação do interesse privado que faltaria no argumento de Smith, descobrindo assim parte de um fundamento microssocial para a mão invisível. Em sua visão, encontra-se implícito nele um mecanismo de constituição de crenças que denomina de causalidade subintencional. Por meio dele, "as convicções e os desejos aparecem num agente por força das circunstâncias externas mediadas por mecanismos psíquicos internos" (Elster, 1985, p. 18). Nessa perspectiva, a preferência dos capitalistas pelo lucro acima de tudo encontra-se formada pelo que está de antemão instituído na economia capitalista9. A isso ele se refere como desejos constituídos num processo que decide previamente o que se pode desejar (Elster, 1983b, pp. 109-113). Nesse caminho, Elster responsabiliza Marx pela melhora de uma explicação funcionalista que ele mesmo quer aperfeiçoar. Contudo, é patente que Marx rejeita no texto a explicação funcionalista, pois argumenta aí, explicitamente, que o resultado não intencional pode ser convergente ou divergente em relação à intenção dos agentes. Dito de outro modo, ele sugere que a busca incessante do lucro por parte dos capitalistas pode produzir mais renda (e mais lucro) ou crise (menos lucro). Ademais, é sabido que para Marx não é a mercadoria ou o dinheiro ou ainda o capital que determina por causalidade a vontade dos agentes, mas sim que a vontade dos agentes mora nesses objetos sociais coisificados1 º. É o agente alienado que se põe, no processo social, como prisioneiro de sua criação.

Saber se o mecanismo de retroalimentação que Elster acha no texto de Marx é suficiente para tornar boa uma má explanação funcionalista, vem a ser pouco interessante aqui. Qualquer que seja a resposta, isso não cria problema para o que vem a seguir. Mais interessante é perceber o seguinte: do mesmo modo que Smith, falando em "circunstâncias externas", Elster se refere a algo capaz de atuar de fora, por causalidade, na conduta dos agentes. Sugere, ademais, que este algo, de igual modo que anteriormente, faz sentir os seus efeitos por meio da vontade e do interesse desses "agentes". Na medida em que essas "circunstâncias externas" se referem também às instituições do modo de produção capitalista, a explicitação do mecanismo de retroalimentação não pode ser vista como uma solução, mas como um problema. Tal como Smith, ele não deixa de se envolver com o fetiche das instituições coisificadas. Pode-se pensar, por isso, que o seu individualismo esconde um funcionalismo11, ainda que ele queira afastar essa praga como uma cruz quer afastar o diabo. Ao contrário, não seria melhor pegar logo o tal pelo chifre?

A afirmação anterior exige uma explicação. Entende-se aqui por sociabilidade funcional aquela em que o homem que se tornou historicamente agente econômico, para subsistir em sociedade, tem de se adaptar, com maior ou menor resistência, fazendo uso da razão instrumental, às instituições sociais existentes, as quais se mostram como algo que tem a espessura do natural. Os agentes econômicos (capitalistas e trabalhadores) agem intencionalmente na busca de fins privados (lucro e salário) e, ao fazê-lo concretamente, reproduzem cegamente aquilo que se constitui e se constituirá em determinante do horizonte da própria ação. Como essas instituições, ou melhor, como essas relações sociais institucionalizadas não são postas conscientemente pelos agentes sociais e se apresentam para eles como objetividades exteriores, assumem um caráter de fato "fisicamente metafísico", ou seja, de fetiche. Conforme Marx, o capitalismo é um modo de produção em que o trabalho assume a forma mercadoria e as relações sociais se dão socialmente como relações entre mercadorias. Não é à toa que se reproduz aqui o seguinte trecho: "o misterioso da forma mercadoria consiste, portanto, no fato de que ela [a mercadoria] reflete aos homens as características sociais do seu próprio trabalho como características sociais objetivas dos próprios produtos do trabalho..." (Marx, 1983, p. 71).

Ora, Elster interpreta esse mesmo trecho sob uma luz diferente, pois vem dizer, depois de várias considerações sobre os textos de Marx, que "a teoria do fetichismo de Marx é uma contribuição importante à psicologia econômica (psychological economics)" (Elster, 1985, p. 99). Assim, o fetichismo é encarado—note-se—como ilusão cognitiva e não como ilusão real. Ao invés de ser a mercadoria que reflete aos homens características sociais do seu próprio trabalho, em sua visão, são os homens que a vêem, erroneamente, como portadora de um valor intrínseco ou, em seus termos, como possuidora dessa propriedade monádica. É por isso que ele se permite, ao mesmo tempo, considerar essa teoria de Marx "viciada por sua dependência da teoria do valor trabalho" (idem, p. 99) e reafirmar a teoria do valor subjetivo: "as mercadorias" — repete ele — "têm valor porque são avaliadas, isto é, por causa de sua capacidade de satisfazer desejos humanos" (idem, p. 97). Nesse rumo, ele se sente bem confortável usando, por exemplo, o termo "bem de capital" (Elster, 1983a, p. 94), como se fosse inerente a certos bens ser capital.

Igualmente interessante é descobrir aonde Elster é levado por sua lógica. Conforme o seu método, a ação humana deve ser explicada em geral como ato intencional, mas os desejos e as convicções do agente devem receber explanação causai. Assim, se se deve considerar que os capitalistas buscam o lucro intencionalmente, deve-se supor que a busca do lucro é determinada por constrangimento social, não intencionalmente, ou seja, de um modo causal. Ainda que ele fale também em determinação subintencional das preferências, ou melhor, justamente por isso, é difícil negar que não haja aqui uma contradição formal. Afinal, o agente considerado como tal é agente num sentido substantivo ou meramente um "agente"? Pois bem, o que aqui se encontra vem a ser uma dificuldade que o entendimento pode resolver mais à frente, analisando de novo a questão, ou uma pista que leva à contradição real desprezada?

Elster menciona que é possível manter certas convicções e desejos, não cegamente, mas por boas razões, com grande discernimento. Nessa circunstância — questiona-se ele — poder-se-ia oferecer, contrariamente ao caso anterior, uma explicação intencional da formação das crenças? A resposta não pode deixar de ser ambígua e obscura, nem sim e nem não: "dizer que uma pessoa mantém certas convicções porque tem boas razões... não é dizer que escolheu a crença, mas que, tendo a crença, mostrou-se racional" (Elster, 1983a, p. 87). Mais do que isso, ao analisar esse caso, ele vê sua classificação dos tipos de explicação falhar: "eu estou perplexo diante dessa forma anômala de explanação, que não se enquadra, límpidamente, nas variedades intencional e causal" (idem, p. 87). Há mais, porém. De um tal ator, que possui as suas crenças — ao invés de ser possuído por elas —, poder-se-ia dizer que é autônomo? Eis a sua resposta: "desafortunadamente, não sei como definir a noção de autonomia, embora eu esteja certo de que existem pessoas autônomas... [aliás], este é, em minha opinião, o problema mais eminente, ainda não resolvido, tanto na filosofia quanto nas ciências sociais" (idem, p. 87). A questão é boa, mas ele se impede de respondê-la ao se ater à discriminação: a autonomia é isto ou não é isto.

Eis, por isso, que é preciso voltar ao texto de Marx para encontrar uma resposta melhor — ainda que esta possa ser insuficiente ou mesmo insatisfatória. O seu texto pode ser interpretado de um outro modo, pensando as contradições reais ao modo hegeliano. Sob essa leitura, Marx, ao afirmar que "o interesse privado é ele mesmo já um interesse socialmente determinado", diz que, na economia capitalista, o interesse privado está suprimido como interesse privado; vige socialmente como interesse geral12. É interesse privado negado como tal, posto como interesse não privado. Enquanto interesse geral encontra-se, ademais, determinado pelo processo de acumulação de capital, independentemente da consciência dos atores. E isso se deve a que, sendo o capitalismo um modo de sociabilidade funcional, o agente social não é ainda verdadeiro sujeito, alguém autodeterminado. Em conseqüência, o capitalista não é agente autônomo; ele está possuído pela busca do lucro, é suporte da relação de capital, do sujeito automático capital.

Mas, na perspectiva de Marx, o que poderia ser o contrário disso? Numa sociedade de homens livremente associados, os interesses privados conciliados é que definiriam, num processo social transparente, os interesses gerais. Pondo o geral, ao invés de ser posto por ele, eles se afirmariam assim, legitimamente, como pessoas. Nessas circunstâncias, ter-se-ia o homem autônomo, a efetivação do verdadeiro indivíduo, ou seja, do homem-sujeito13. Logo, a autonomia não vem a ser escolha egocêntrica, heróica, de desejos, convicções e fins. Ela seria estar consciente deles, seria saber chegar a eles, rompendo o domínio do passado sobre o presente (do trabalho morto sobre o vivo, se se quiser). A autonomia é a negação na praxis social da heteronomia, consiste em ter um domínio razoável e clarividente sobre o fazer social, mesmo que, em abstrato, não se possa dizer como.

Isso, porém, não é afinal abdicar de boa ciência em favor da doutrina do coletivismo metodológico? A ação coletiva cria resultados não intencionais — isto é certo. Ademais, "as pessoas freqüentemente têm convicções a respeito de entidades supra-individuais" (Elster, 1985, p. 6) — isto também é certo. Para Elster, no entanto, essas entidades supra-individuais só existem mentalmente, são apenas ilusões pessoais, mesmo se são admitidas como existentes, generalizadamente. Ora, é indubitável que a ação coletiva cega cria, no processo social, sujeitos imaginários, deuses, os quais vigoram socialmente como se existissem materialmente, regendo inclusive os seus inconscientes criadores. Sob a ótica de Marx (mas não na de Smith), a mão invisível não vem a ter esse sentido oculto, aparecendo, então, como um belo nome para o sujeito automático capital? Logo, se se quer entender a sociedade em que esse deus terreno vive, deve ele ser tomado como existência social substantivada (ainda que seja realidade imaginária, ilusão real), sem o abolir abstratamente no discurso científico, por meio de uma restrição metodológica. Por isso, o individualismo encontra-se em Marx entre parênteses; e isso se justifica porque, para ele, o próprio indivíduo ainda está entre parênteses. Ao contrário de Elster que acolhe apenas no discurso — temporariamente, é claro — as entidades supra-individuais (caindo, assim, em contradição), Marx não as recusa como realidade, mas para fazer crítica social. Temporária, para ele, é a sociabilidade que as engendra.

Em resumo: indo de Marx a Elster, o marxismo teria passado da ênfase na crítica à sociabilidade sistêmica e funcional para a ênfase na crítica das explicações funcionalistas. Para tanto, Elster escraviza os textos que lê. Grande progresso!

 

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Brown, V. "Signifying voices — Reading the Adam Smith problem". In Economics and Philosophy, vol.7, 1991, p. 187-220.         [ Links ]

Burawoy, M. "Making nonsense of Marx: o marxismo revisto pelo individualismo metodológico." In Revista Brasileira de Ciencias Sociais, nº 15, ano 6, julho de 1991, pp. 101-103.         [ Links ]

Castoriadis, C. A instituição imaginária da sociedade. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982.         [ Links ]

Cremaschi, S. "Adam Smith, newtonianism and political economy." Manuscrito, vol. 5, nº 1, outubro de 1981, pp. 117-134.         [ Links ]

Elster, J. logic and societycontradictions and possible worlds. Nova York: John Wiley & Sons, 1978.         [ Links ]

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Fuasto, R. Marx: lógica a política. São Paulo: Brasiliense, 1983.         [ Links ]

Feijó, R.LC. "A filosofia da ciência em Adam Smith." In Anais do 19º Encontro Nacional de Economia. Curitiba: ANPEC, 1991, vol. 4, pp. 51-68.         [ Links ]

Marx, C. O capitalcritica da Economia Política. São Paulo: Abril Cultural, 1983, vol. 1, tomo 1.         [ Links ]

Parsons, T. The structure of social actiona study in social theory with special reference to a group of recent European writers. Nova York: The Free Press, 1937.         [ Links ]

Prado, E.F.S. A crítica de Parsons ao modelo atomista de ação social. Mimeo, 1992.         [ Links ]

Smith, A. Riqueza das nações - investigação sobre sua natureza e suas causas. São Paulo: Abril Cultural, 1983a (volume I) e 1983b (volume II).         [ Links ]

 

 

* Agradeço os comentários críticos de André Portela Junior, Armênio de Souza Rangel e Leda Maria Paulani.
1 Elster julga difícil evitar o coletivismo metodológico: crê mesmo que é necessário apelar para ele na busca de boas explicações científicas. Ele sublinha que uma procura precipitada de "fundamentos microssociais" para fenômenos sociais complexos pode levar ao erro do "reducionismo prematuro". Mas adverte quanto a um perigo ainda maior: "o coletivismo metodológico nunca pode ser um desiderato [ou seja, um fim em si mesmo], mas apenas uma necessidade temporária" (Elster, 1985, p. 6).
2 Isto não implica que aqui se considera A riqueza das nações, simplesmente, como uma obra cientificista.
3 Comparem-se as metáforas centrais da Teoria dos sentimentos morais e de A riqueza das nações, respectivamente, o espectador imparcial e a mão invisível. A primeira, relacionada ao julgamento moral, envolve de modo crucial a capacidade de visão (saber ver) e da fala (saber comunicar), a outra implica a ausência de ambas. Segundo Brown "... isto significa que a análise econômica do sistema da liberdade natural... é um discurso amoral" (Brown, 1991, pp. 190-191).
4 Para Smith, a prudência é a virtude relacionada à manutenção das condições da vida econômica, ou seja, à provisão de abrigo, alimentação, saúde, reputação, crédito, etc Já a virtude da justiça está relacionada, para ele, à obediência de preceitos obrigatórios e necessários á vida em sociedade, preceitos estes cuja violação deve receber punição.
5 Em suas palavras: "há situações na realidade que somente podem ser descritas por meio do conceito de contradições lógicas" (Elster, 1978, p. 70).
6 O conceito de autonomia formulado por Castoriadis, até certo ponto, cabe aqui: tendo por referência a ação humana, ela seria o domínio, no âmbito do social-histórico, do consciente sobre o inconsciente (Castoriadis, 1982, pp. 122-131).
7 Ou seja, um algo externo à situação coletiva contraditória que vem para lhe conferir a racionalidade que falta.
8 Como se sabe, Parsons denominou tal "contradição real" de "problema de Hobbes" (Parsons, 1937, pp. 89-94). O autor da presente nota escreveu uma apresentação dos argumentos de Parsons para mostrar como são importantes para a ciencia econômica, inclusive para aquela que hoje se faz (Prado, 1992).
9 Elster enfatiza que não se trata de determinação unilateral das preferências pelo processo social, mas de uma escolha condicionada e mesmo, mais do que isso, constrangida. Em suas palavras: "não se pode procurar na socialização a causa direta da ação" (Elster, 1983, p. 85). É óbvio que para um capitalista individual sempre é possível mudar de função, tornando-se por vontade própria um padre, um artista ou um professor.
10 Encontra-se o seguinte em O capital: "as , mercadorias não podem por si mesmas ir ao mercado e se trocar... Para que essas coisas se refiram umas às outras como mercadorias, é necessário que os seus guardiães se relacionem entre si como pessoas, cuja vontade reside nessas coisas, de tal modo que um, somente de acordo com a vontade do outro, portanto cada um mediante um ato de vontade comum a ambos, se aproprie da mercadoria alheia enquanto aliena a própria" (Marx, 1983, p. 79).
11 É exatamente isso o que observa Burawoy, com base em uma leitura mais distanciada dos textos de Elster (Burawoy, 1991, pp. 101-103).
12 Lê-se aqui o texto de Marx, sob a luz dos escritores de Ruy Fausto, como um juízo de reflexão: se se diz que "o homem é capitalista", "o homem é operário", "o "é" desse juízo não exprime uma relação de inerência entre sujeito e predicado..., ele exprime, pelo contrário, a 'passagem' do sujeito 'no' predicado, a negação do sujeito pelo predicado" (Fausto, 1983, p. 28).
13 Citando Ruy Fausto:"... se, pensando no socialismo, digo *o homem é pintor*, o 'homem é escritor', 'o homem é músico', etc. — 'pintor', 'escritor','músico', etc. seriam verdadeiras determinações do sujeito homem, o qual, sendo então um verdadeiro sujeito (como o capital no capitalismo), não se refletiria mais nos seus predicados" (Fausto, 1983, p. 31).