O lugar dos direitos na moralidade polÃtica

The place of rights in political morality

DIREITO E DIREITOS

O lugar dos direitos na moralidade política

The place of rights in political morality

Álvaro de Vita

Editor-assistente de Lua Nova, prepara tese de doutoramento em Ciência Política na USP

RESUMO

O que queremos dizer quando dizemos que um indivíduo A tem direito a X? O artigo discute esta questão esclarecendo os fundamentos dos direitos (em particular, mas não só, dos direitos humanos) e a importância e o papel das pretensões de direito na avaliação normativa da ação política. O argumento é o de que esse esforço de esclarecimento é necessário à utilização eficaz da linguagem dos direitos. E oferece recursos suficientes para rejeitar três tipos de objeção muitas vezes feitas à noção de direitos humanos: a de que não é universalizável; a de individualismo moral; e a que sustenta que a avaliação da ação política, de teor conseqüencial, não comporta o recurso a princípios, tais como esses direitos acima de tudo são.

ABSTRACT

What do we mean when we say that a person A has a right to X? The article discusses this question by outlining an account of the foundations of rights and of the significance and role of right claims in the normative evaluation of political action. The effectiveness of the language of rights, it is argued, depends on the availability of such an account. Moreover, it also allows to meet three major objections to the concept of Human Rights: its non universality; its moral individualism; and that of the act-consequencialist view according to which in evaluating political action no room is left to moral rules such as Human Rights.

A linguagem dos direitos torna-se especialmente atrativa em uma sociedade quando é preciso denunciar e combater pesados danos infligidos de forma generalizada, por governos e indivíduos, a interesses fundamentais das pessoas. Este é o caso do Brasil. Dos anos 70 para cá, o vocabulário dos direitos foi crescentemente incorporado ao debate político e ao ordenamento jurídico do país (a Constituição de 1988 converteu todos os direitos da Declaração da ONU em direitos legais no Brasil).

As razões dessa incorporação são conhecidas. Faço uma breve referência a algumas delas: a valorização dos direitos civis pelas forças políticas de esquerda que sofreram as agruras da "guerra suja" movida pelo regime autoritário contra seus opositores, forças essas que antes viam os direitos de indivíduos como nada além de componentes de uma concepção burguesa de justiça; a luta pela reconquista dos direitos de participação política, que teve seu auge na campanha das "Diretas já!" em 1984; e o apelo ao vocabulário dos direitos para denunciar os danos infligidos à integridade física e à vida das pessoas no Brasil de hoje. Nesta última categoria incluem-se as violações sistemáticas, por parte de autoridades públicas e agentes privados, dos deveres tanto negativos (de não interferir arbitrariamente na vida, integridade física e liberdade das pessoas) quanto positivos (de prover as pessoas de determinados benefícios quando elas próprias não o conseguem por seus próprios meios) que são correlatos à atribuição de direitos aos indivíduos. O registro dessas violações é impressionante considerando-se somente um (e o mais fundamental) dos direitos humanos: o direito à vida. Por violações ao direito à vida entendo desde a matança promovida pela Polícia Militar nas ruas da cidade de São Paulo (entre 4 e 5 pessoas são mortas por dia, 2,7 das quais são crianças ou adolescentes) até a não-satisfação ao menos das necessidades nutricionais dos cerca de 35 milhões de miseráveis do país.¹ (Dada a natureza deste artigo, eximo-me de detalhar mais essas violações. Um exemplo recente de violação bárbara do direito humano à vida é a chacina de 7 meninos de rua ocorrida em 23 de julho no Rio de Janeiro, pelo que policiais militares são suspeitos.)

Diante de um registro assim, poder-se-ia pensar que a despeito de não se praticarem os direitos humanos (por exemplo, no Brasil), a utilização da linguagem dos direitos não apresenta, em si mesma, maiores ambigüidades. Isso, entretanto, não é bem assim. Neste artigo considerarei três ordens de problemas atinentes ao que pode ser denominado uma teoria dos direitos (ainda que minha preocupação central seja com os direitos humanos, muito do que for dito tem validade também para outros tipos de direitos). Em primeiro lugar, há os problemas que dizem respeito aos fundamentos e à natureza dos direitos. Com base em que podemos afirmar que todas as pessoas estão investidas de certos direitos e que espécie de pretensão é colocada por um direito? Discutirei estes problemas nas partes I e II deste artigo. Na parte III, procurarei situar as pretensões de direito, sobretudo no que se refere aos direitos humanos, com respeito a outras demandas que julgamos importantes (objetivos de alta prioridade e a realização de bens coletivos diversos) e em relação a outras formas de reflexão normativa, tais como a avaliação conseqüencial de ações. Enfrentar essas três ordens de problemas é essencial, acredito, para compreendermos adequadamente o lugar e o papel dos direitos na ética política de uma democracia.

É evidente que somente a prática social e a ação de indivíduos e sobretudo de governos podem assegurar o respeito e a promoção dos direitos humanos. Mas aumentar o entendimento, ainda muito insuficiente, que temos de questões teóricas como essas que propus (e inúmeras outras de que não tratarei neste artigo) é indispensável à formulação de políticas efetivas de promoção desses direitos.

Previno o leitor, desde já, que me encontro entre os defensores da linguagem dos direitos. Em um outro trabalho, mobilizei todos os recursos que me foram possíveis para sustentar a plausibilidade teórica da tese — defendida mais vigorosamente por teorias morais e políticas liberais, ainda que não exista nenhuma razão para supor que não possa ser incorporada por outras teorias políticas — de que um Estado justo, em uma sociedade democrática, é pelo menos um Estado comprometido com a promoção de um conjunto de direitos fundamentais dos cidadãos.² Esses direitos coincidem, grosso modo, com os previstos na Declaração Universal dos Direitos Humanos e nos principais documentos da ONU: são os direitos civis tradicionais (as liberdades de pensamento, de consciência, de religião, de expressão e de associação e os direitos de igual proteção legal e de não sofrer punição sem um julgamento justo), os direitos políticos, os direitos à integridade pessoal, à segurança e à privacidade e também os direitos aos benefícios econômicos e sociais que são próprios de um Estado de bem-estar social (os direitos a um padrão de vida decente, ao trabalho e a "condições justas e favoráveis de trabalho", à educação, à saúde e à seguridade social). Digamos que uma moralidade política praticável nas democracias contemporâneas tenha na promoção desses direitos, tanto quanto seja possível nas circunstâncias de cada país, um de seus componentes indispensáveis. Passemos, então, aos problemas propostos.

OS FUNDAMENTOS DOS DIREITOS

Uma das preocupações centrais da reflexão moral contemporânea sobre direitos é a da busca de precisão. O que queremos dizer, exatamente, quando afirmamos que um indivíduo A tem um direito X? E, antes disso, como podemos justificar a afirmação, prévia à especificação de listas detalhadas de direitos, de que todos os indivíduos da espécie humana estão investidos de pelo menos alguns direitos? Começo por esta última questão.³

A tese de que todos os seres humanos são portadores de determinados direitos, e de que isso tem implicações cruciais para o exercício legítimo da autoridade política em uma sociedade, foi primeiramente defendida, nessa forma⁴, pelos filósofos jusnaturalistas dos séculos XVII e XVIII. Mas hoje não precisamos recorrer a noções de lei natural ou de natureza humana essencial, tão vulneráveis ao ceticismo e ao relativismo morais, para fundamentar a existência de direitos. Creio ser correto afirmar que há dois fundamentos, que nada têm de naturais, a serem ressaltados.

Um deles pode ser interpretado como uma proposição empírica e tem uma natureza mais prudencial. Nas sociedades pluralistas modernas não há consenso acerca de fins últimos ou sobre o que confere valor à vida humana. São sociedades caracterizadas por profundas divergências com respeito às "concepções do bem", como dizem os filósofos morais, isto é, não há acordo sobre se há uma visão da boa vida para o homem superior às demais e que, por isso, devesse ser adotada como concepção do bem comum dessas sociedades. Dizer que concepções do bem são "fins últimos" significa dizer que são fins que queremos realizar em si e por si mesmos, ou seja, são objetivos aos quais atribuímos talvez a mais alta relevância. Se divergimos sobre os fins últimos que queremos realizar, podemos pelo menos aceitar certas restrições mútuas concernentes aos meios que empregamos para tentar realizá-los. É uma opção second best: já que não há uma concepção do bem que possa ser compartilhada (e cada um, ou cada parte envolvida, desejaria que a sua fosse), prudencialmente concordamos em compartilhar certos princípios e regras morais que estabelecem limites às formas pelas quais cada um (indivíduos, grupos, comunidades, etnias ou nações) pode se empenhar em realizar sua visão mais abrangente do bem. Admitimos, enfim, que quaisquer que sejam nossos fins últimos, para tentar realizá-los precisamos ter asseguradas pelo menos nossas vidas e integridades físicas e uma certa margem de ação livre de interferências arbitrárias. Não há dúvida que razões prudenciais desse tipo respondem pela emergência de alguns dos mais antigos direitos liberais, tais como os direitos à liberdade de consciência e de religião. Eles foram reconhecidos em países da Europa Ocidental depois de imensa perda de vidas humanas nas guerras religiosas dos séculos XVII e XVIII, e somente depois de se tornar patente às partes envolvidas que uma não conseguiria impor sua visão da verdade religiosa à outra sem correr o risco de sofrer aniquilação.

A FUNDAMENTAÇÃO MORAL DOS DIREITOS

Se o apelo ao fundamento empírico e prudencial mencionado acima parece ser suficiente para justificar alguns direitos (à vida e à liberdade individual sobretudo), não é claro se isso basta para justificar todos os direitos (os de bem-estar social em particular) que constam da Declaração da ONU. É por isso que a essa primeira forma de justificação algumas teorias contemporâneas de direitos, sobretudo as de inspiração kantiana, acrescem um segundo fundamento, mais generoso e de natureza propriamente moral. (Digo "acrescem" porque não são considerações mutuamente excludentes; como no exemplo da liberdade de religião que mencionei acima, uma orientação à conduta adotada inicialmente por razões prudenciais pode, com o tempo, passar a ser vista como uma razão em direito próprio para a ação, isto é, adquirir um status moral.)

O segundo fundamento diz respeito à crença no valor intrínseco igual dos seres humanos. É a crença que os ideais de igualdade e liberdade da tradição democrática ocidental, de interpretação profundamente controversa mas nem por isso menos poderosos, procuram traduzir. É essa crença que exprimimos quando dizemos, com Kant, que enquanto outras coisas têm um preço ou um valor para pessoas, somente a vida humana está acima de qualquer preço, isto é, tem dignidade; e que aquilo que tem dignidade não pode ser tratado somente como meio e sim sempre ao mesmo tempo como um fim em si mesmo.⁵ Considerar que as pessoas estão investidas de direitos é uma forma de afirmar sua humanidade como fim em si mesmo. O que queremos dizer, quando sustentamos que todos os seres humanos têm certos direitos, é que a vida, o corpo, a propriedade⁶, a liberdade e o bem-estar de cada homem não podem ser discricionariamente dispostos ou vistos como meros instrumentos a serviço dos fins e objetivos de outros (quem quer que esses outros sejam: indivíduos, grupos ou Estados).

Há um aspecto da crença no valor intrínseco dos seres humanos, de grande importância para entender o papel dos direitos humanos na moralidade política, que deve ser ressaltado. Quando dizemos que a vida de cada ser humano tem valor, e um valor igual, essa é uma elocução moral cuja validade é de todo independente de avaliações de mérito. Dizemos que a vida de uma pessoa, enquanto tal, tem valor, e não que só tenha valor, ou seja mais valiosa, a vida de alguém que tenha atingido graus incomuns de excelência em atividades artísticas ou intelectuais, que tenha uma coragem ou uma inteligência acima da média, que seja muito bem-sucedido profissionalmente ou que tenha desenvolvido uma excepcional competência moral (inclusive a de julgar a aplicação de princípios de justiça a casos específicos), política, ou comunicativa (e mesmo em uma situação ideal de comunicação). Como diz Gregory Vlastos em uma luminosa discussão do tema, "se há um valor atribuído à própria pessoa enquanto um indivíduo único e integral, este valor não poderá cair sob a rubrica do mérito ou a ele ser reduzido. Pois é da essência do mérito (...) ser um conceito de hierarquização; e não há como hierarquizar indivíduos enquanto tais".⁷

Uma outra maneira de dizer isso é afirmar que há pretensões de uma pessoa — seus direitos, os humanos em primeiro lugar — que não devem sofrer interferência (quando impõem deveres negativos a outros) ou devem ser apoiadas (quando impõem deveres positivos) independentemente dessa pessoa ser dotada (não importa se por sorte genética, fortuna social ou esforço próprio) dos atributos e qualidades mais invejados em uma dada sociedade. É esse igualitarismo moral que fundamenta, por exemplo, os princípios de justiça da teoria de John Rawls.

Quando Rawls, justificando seu "princípio de diferença"⁸, diz que as instituições de um Estado justo devem funcionar de modo a neutralizar, tanto quanto possível, os efeitos do acaso não só social mas também genético (naturalmente, e de formas que são relevantes para questões de justiça, os homens são desiguais), isso deve ser corretamente entendido. Ele não está propondo que intervenhamos, supondo-se que a engenharia e a terapia genéticas em breve tomem uma escolha desse tipo disponível, para igualizar determinados genes (por exemplo, os que guardem relação com o desenvolvimento dos talentos socialmente mais valorizados) dos indivíduos. O que Rawls está dizendo é que o bem-estar das pessoas, em uma sociedade democrática, não pode depender do acaso e essa é uma idéia compartilhada por quem quer que acredite no valor intrínseco de cada vida humana e na existência de direitos humanos. Independentemente da sorte que a natureza e a sociedade lhe reservaram ao nascer, e de seus méritos próprios em âmbitos específicos de atividade, cada pessoa tem o direito à s liberdades, à s oportunidades e aos recursos necessários para tentar fazer de sua vida — a única que lhe foi concedido viver — algo de significativo e que valha a pena ser vivido. Como se depreende dessa discussão, a justificativa dos direitos humanos tem a ver com noções de necessidade e não de mérito. (Não estou dizendo que noções de mérito não devam ter um lugar em nossa moralidade, e sim que não desempenham nenhum papel na justificativa dos direitos humanos.)

Interpretando corretamente esse segundo fundamento, vemos também que não há por que atribuir relevância à distinção entre "direitos negativos" (que seriam relativos à liberdade e à autonomia individuais) e "direitos positivos" (que diriam respeito à garantia de benefícios econômicos e sociais). Moralistas neoliberais gostam de fazer essa distinção, para em seguida tentar demonstrar que só os primeiros são direitos genuínos. Em primeiro lugar, mesmo os direitos de liberdade, tais como o direito à segurança, têm uma dimensão positiva. É mais preciso dizer que direitos impõem deveres negativos e positivos. Por exemplo, meu direito de andar em segurança pela rua estabelece o dever negativo de todos os demais de não me matar, ferir, roubar, violentar ou seqüestrar, e o dever positivo por parte de alguns (sobretudo autoridades governamentais) de intervir, se necessário, para assegurar que meu direito seja respeitado.

Em segundo lugar, e mais importante, se acreditamos no valor intrínseco de todas as vidas humanas, então temos que admitir que o bem-estar e não só a liberdade de cada homem tem um valor igual. Aliás, melhor do que distinguir entre bem-estar e liberdade é dizer, como sustenta Amartya Sen, que há duas formas distintas de liberdade que são importantes para o bem-estar humano: a liberdade de fazer escolhas e de agir segundo as próprias convicções e concepção do bem (que os direitos civis e políticos tradicionais têm por objetivo assegurar); e a "liberdade de bem-estar", que tem a ver com as oportunidades efetivamente disponíveis para uma pessoa escolher entre diferentes atividades e formas de vida (esta é a forma de liberdade que os direitos econômicos e sociais têm por meta assegurar).⁹ A primeira forma de liberdade preocupa-se com as pessoas enquanto agentes morais responsáveis, isto é, pessoas capazes de constituir suas próprias convicções, fazer suas próprias escolhas e de interpretar seus próprios interesses. É o que muitos liberais querem dizer quando falam em "liberdade". O conceito é muito amplo, e além de ter uma importante dimensão política (a liberdade de constituir as próprias convicções políticas, de poder exprimi-las para outros e agir segundo elas), tem ainda uma vasta incidência sobre a moralidade privada: por exemplo, as liberdades de culto religioso, de escolha do cônjuge, de práticas sexuais.

A segunda forma de liberdade tem um alcance mais específico: ela diz respeito à s oportunidades de vida e aos benefícios que uma dada sociedade oferece a cada um de seus membros. Poder-se-ia dizer que enquanto a "liberdade de agência" concentra-se no lado ativo e escolhedor das pessoas, a liberdade de bem-estar enfatiza o lado "passivo" ou recipiente delas, isto é, aquilo que elas podem razoavelmente exigir da sociedade em que vivem para ter a possibilidade de fazer algo de valioso de suas vidas. Não é errado distinguir assim as duas formas de liberdade, desde que se compreenda que a liberdade de bem-estar também se preocupa com a capacidade de os indivíduos fazerem escolhas — ser capaz de escolher entre atividades e formas de vida distintas supõe que certos benefícios sejam assegurados a todos (este o lado "recipiente" envolvido) e supõe a existência de um leque mínimo de alternativas aceitáveis para o agente. Seria, no melhor dos casos, uma manifestação de cruel humor negro perguntar a um menino de rua que pede esmola em um cruzamento de São Paulo por que ele não "escolhe" outra forma de vida para si.

Aqui é relevante a noção desenvolvida por Ronald Dworkin de que, em sociedades caracterizadas por profundas injustiças, muitos indivíduos têm uma "queixa razoável" contra as instituições em que vivem por não terem tido os recursos e as oportunidades, que outros tiveram, necessários para fazer suas próprias escolhas e tentar realizar seus fins e objetivos.¹⁰ Toda teoria da igualdade distributiva apóia-se em uma noção semelhante a essa.

A noção de liberdade de bem-estar supõe uma explanação objetiva — pois são considerações que não se apóiam na distribuição existente de preferências e gostos individuais — do que seja uma "queixa razoável" que as pessoas podem ter das instituições a que estão submetidas. Os direitos econômicos e sociais da Declaração da ONU provêem uma referência indispensável (ainda que, por si só, não suficiente) a uma explanação objetiva desse tipo. Uma lavradora miserável do nordeste brasileiro tem direito à educação básica independentemente da apreciação subjetiva (isto é, de suas preferências) que ela mesma tenha desse bem — independentemente da forma como esse bem compareça, para usar a linguagem dos economistas, em sua "função de utilidade". Uma pessoa pode não desejar algo devido a nada mais do que um mecanismo de adaptação de suas preferências a suas (miseráveis) circunstâncias de vida.

Poder-se-ia objetar que os indivíduos podem razoavelmente lamentar não ter alguma coisa mais do que somente esses direitos para fazer algo de valioso de suas vidas. Isso nos conduz a um dos problemas mais difíceis e controversos dos debates éticos e políticos contemporâneos: o de saber por onde, exatamente, deve passar a linha demarcatória que separa aquilo que só diz respeito a decisões e escolhas individuais dos problemas que devem ser enfrentados mediante decisões coletivas e intervenção estatal (e mesmo pela intervenção de instituições de alcance supra-estatal e multinacional) — afinal é disso que estamos falando o tempo inteiro. O que este "algo mais" poderia ser é uma questão de que não tratarei aqui.¹¹ Para os fins de nossa discussão no momento, basta estabelecer o seguinte: se consideramos que o bem-estar de cada pessoa tem valor e um valor igual, então precisamos admitir que no mínimo cada pessoa, para dispor de pelo menos algum leque de escolha entre atividades e formas de vida diversas, tem o direito a ser adequadamente nutrida, educada, a ter sua saúde tratada com o cuidado necessário e a ser amparada pelos demais no caso de ser portadora de deficiência física ou mental, em situações de desemprego involuntário e na velhice.

Não há porque supor, portanto, que os direitos de autonomia e liberdade individuais devam ser considerados mais genuínos ou prioritários que os direitos de bem-estar socioeconômico. Uns e outros são justificados pela crença fundamental no valor intrínseco do bem-estar humano. Sobre isso, há um ponto da teoria de Rawls muitas vezes mal interpretado. Rawls sustenta que os dois princípios de justiça de sua teoria — o primeiro, que assegura os direitos de liberdade igual para todos, e o segundo, que prescreve oportunidades iguais e o direito à justiça distributiva — estão em "prioridade léxica", isto é, os interesses protegidos pelo segundo princípio não poderiam ser satisfeitos antes que o primeiro princípio fosse plenamente realizado. Isso sugeriria exatamente o que estou criticando: considerar os direitos de liberdade individual mais genuínos ou mais fundamentais do que os direitos de bem-estar sócio-econômico.

Mas é preciso ter em mente que Rawls sustenta que a vigência da "prioridade léxica" do primeiro princípio somente tem lugar em sociedades que já equacionaram satisfatoriamente as necessidades básicas de seus membros. Digamos que conforme diminui a urgência de satisfazer essas necessidades, aumenta o interesse que as pessoas têm em preservar e exercitar seus direitos de liberdade e autonomia individuais. Como diz Rawls, "conforme melhoram as condições de civilização, diminui o significado marginal para nosso bem de ulteriores benefícios econômicos e sociais em comparação aos interesses de liberdade, que se tornam mais fortes conforme as condições para o exercício das liberdades iguais são mais plenamente realizadas".¹² Inversamente, diminui a prioridade do primeiro princípio em uma sociedade na medida em que estejam ausentes as "condições de civilização" e de acordo com a urgência das necessidades básicas a serem atendidas, até um ponto em que, com certeza, a prioridade se inverteria. Enquanto os direitos de liberdade igual não têm qualquer relevância prática para populações famintas, o direito a ser adequadamente nutrido, nesse caso, adquire uma relevância moral avassaladora.

Nada há de antiliberal na idéia de que a prioridade dos direitos de liberdade individual não é absoluta e sim condicionada pelas circunstâncias de uma determinada sociedade. Aliás, a esse respeito Rawls adota o mesmo ponto de vista daquele que é talvez o mais eloqüente defensor dos direitos liberais à liberdade de pensamento, de consciência e de expressão: John Stuart Mill. Em Sobre a liberdade, em seguida à enunciação de seu célebre harm principle¹³, Mill ressalva que esse princípio "não tem aplicação a qualquer estado de coisas anterior ao momento em que a humanidade tornou-se capaz de ser melhorada pela discussão livre e igual". A prioridade do princípio de liberdade, para Mill, só se aplica aos membros de uma "comunidade civilizada". O liberalismo admite, enfim, que os direitos de liberdade igual sofram restrições desde que isso "seja necessário para melhorar a qualidade de civilização de forma que no momento apropriado as liberdades iguais possam ser desfrutadas por todos".¹⁴ Para resumir a discussão desse ponto, digamos que a liberdade de agência torna-se tanto mais prioritária, em uma dada sociedade, quanto mais possamos sustentar (com base em uma explanação objetiva) que a liberdade de bem-estar encontra-se razoavelmente assegurada.

Pelo que vimos com a discussão que desenvolvi até aqui, direitos não são pontos de partida auto-evidentes para a reflexão prática. Uma forma de entender a natureza dos direitos, e o papel que desempenham na razão prática, é vê-los como noções intermediárias entre fundamentos últimos (e princípios de justiça) e a especificação de deveres e outras responsabilidades morais e legais. Seria demasiado custoso se a todo momento fôssemos obrigados, para avaliar de um ponto de vista moral o peso de demandas conflitantes, a recuar a discussões acerca de fundamentos últimos. É por isso que invocamos direitos como se fossem razões em direito próprio para a ação. A vantagem disso, além da economia de discussões custosas e controversas, é a possibilidade de cada vez mais incorporar direitos como pontos fixos e como valores intrínsecos da cultura política de uma sociedade. Mas não convém perder de vista que direitos são noções derivadas: há casos dilemáticos (quando dois direitos conflitam entre si, por exemplo) em que procurar orientação nos fundamentos últimos pode ser indispensável.

A NATUREZA DOS DIREITOS

Passo agora à segunda questão que mencionei no início da seção anterior: o que significa dizer que um indivíduo A tem um direito X? Dizemos que um indivíduo tem um direito quando um aspecto de seu bem-estar é suficientemente importante para, na ausência de considerações de peso em contrário, impor um ou mais deveres, ou outros encargos normativos, a um outro indivíduo, a alguns outros ou a todos os demais indivíduos.¹⁵ Há inúmeros aspectos dessa definição que necessitam de esclarecimento (alguns dos quais já mencionados ou implícitos na discussão acima sobre os fundamentos).

DIREITOS MORAIS E DIREITOS LEGAIS

Um primeiro ponto diz respeito à distinção entre direitos morais e direitos legais. A pretensão de um indivíduo de não ser impedido de fazer algo ou de ser provido de algum benefício por outros (uma ou mais pessoas), mesmo não sendo legalmente exigível, pode ter existência em uma moralidade justificada. Ainda que positivar um direito em sistemas normativos legais possa ser importante para a eficácia de um direito, sua existência nem sempre depende de reconhecimento legal. Esse certamente é o caso. dos direitos humanos, que antes de mais nada são interpretados como constituindo um padrão moral a que devem se conformar, tanto quanto as circunstâncias de cada país o permitirem, os Estados do mundo inteiro.

É claro que os direitos humanos vêm sendo crescentemente incorporados a sistemas normativos legais domésticos e internacionais (estes ainda bastante incipientes). Isso contribuiu para arrefecer o ceticismo de positivistas legais que, como Jeremy Bentham, acreditam que um direito é "filho da lei" e que "um direito natural é um filho que nunca teve um pai". Não deveríamos perder de vista, entretanto, a natureza primariamente moral de determinados direitos, sobretudo no caso dos direitos da Declaração da ONU que têm também uma marcada dimensão política. É porque acreditamos que esses direitos têm uma existência que é de todo independente de reconhecimento legal que podemos criticar as leis de um Estado que, digamos, prescrevem penas cruéis (por exemplo, o apedrejamento de mulheres acusadas de infidelidade) ou então proíbem a liberdade de culto religioso.

Mais ainda, a linguagem dos direitos humanos pode ser legitimamente empregada para criticar os arranjos sócio-econômicos e políticos de um determinado país, independentemente do que estabeleçam suas leis. Não precisamos consultar a Constituição e demais leis do Brasil (ou da Somália) para atestar que as crianças brasileiras (ou somalis) têm direito a uma nutrição adequada — dizemos que elas têm esse direito porque o bem-estar de cada uma delas tem valor intrínseco. E se esse direito é sistematicamente violado, isso não se deve somente a seu deficiente reconhecimento no ordenamento jurídico, ou à pouca disposição dos juizes de protegê-lo, e sim também à forma de funcionarem as instituições sociais, econômicas e políticas do país e à ausência de instituições supranacionais efetivas para lidar com o problema. A linguagem dos direitos pode ser utilizada, sem ser por isso descaracterizada ou desvirtuada, para criticar a conduta de atores-chave em todos esses âmbitos ao mesmo tempo. Falar em "direito" somente para se referir a interesses legalmente exigíveis esvaziaria o vocabulário dos direitos de sua dimensão crítica e limitaria sua utilização para avaliar o status quo social, econômico e político. (Menciono que há também direitos morais de natureza não-política tais como, por exemplo, o direito que tenho de ser informado de meu estado de saúde por minha família e por meus amigos ou o direito que você tem de exigir o cumprimento de uma promessa que fiz a você. Não é por não serem legais, e nem mesmo passíveis de reconhecimento legal, que direitos desse tipo não existem.)

Considerar que os direitos humanos constituem uma moralidade internacional supõe que seja possível justificar princípios e normas morais dotados de certa "objetividade", isto é, de validade intersubjetiva e transcultural. No mínimo devemos ser capazes de afirmar que certos princípios, se não são verdadeiros segundo o critério de objetividade das ciências naturais, são mais justificáveis do que outros. Não tenho como tratar adequadamente deste problema aqui.¹⁶ Somente ressalto, no momento, que compreender a natureza dos direitos humanos (e de direitos de forma geral) é essencial para enfrentar adequadamente objeções relativistas à existência desses direitos. Direi algo mais sobre isso adiante. Há outros aspectos da definição geral de um direito que apresentei no início desta seção que necessitam de esclarecimento.

DIREITOS E DEVERES

Um dos pontos a serem melhor esclarecidos é concernente à co-relação entre direitos e deveres. A definição apresentada anteriormente explicita essa co-relação: existe um direito quando um aspecto do bem-estar de um indivíduo constitui uma razão suficiente para atribuir determinados deveres e obrigações a outros. Há quem sustente, inclusive, que um direito é definido pela especificação detalhada dos encargos normativos impostos a outros. Entretanto, há inúmeras vantagens em definir um direito mantendo o foco no interesse de seu beneficiário — no aspecto do bem-estar do portador do direito que se considera desejável proteger como um direito — e não (primariamente) nos deveres a que outros estão sujeitos.

Isso nos permite falar da existência de um direito antes de determinar quem está sujeito aos deveres e obrigações relevantes. Podemos dizer, por exemplo, que as crianças brasileiras têm direito à educação antes mesmo que seja possível apontar quem se encontra sob o(s) dever(es) correlato(s) de promover esse interesse delas. Manter a atenção sobretudo no interesse do beneficiário introduz um componente de flexibilidade na linguagem dos direitos que me parece essencial: primeiro identificamos o aspecto do bem-estar do beneficiário que julgamos importante a ponto de investi-lo do status moral de um direito, para só então determinar que implicações, nas circunstâncias, isso tem para outros — quem está sujeito a que encargos normativos.

Explico melhor. Ou bem nos preocupamos prioritariamente com o bem-estar das potenciais vítimas de violações e beneficiárias de direitos, ou bem nossa atenção se concentra sobretudo na correção da conduta dos agentes que se encontram sob o dever de não violar ou de prover um direito. As teorias morais e políticas que reservam um lugar importante a direitos na moralidade política adotam o primeiro ponto de vista — isto é, atribuem primazia ao interesse (do portador) protegido pelo direito. As teorias que se enquadram no segundo ponto de vista são mais propriamente denominadas "teorias baseadas no dever".¹⁷ Podemos rejeitar a tortura, por exemplo, porque prioritariamente nos preocupamos com o bem-estar das possíveis vítimas ou porque consideramos, antes de qualquer outra consideração, que a prática da tortura desumaniza o torturador — porque acreditamos que o torturador se priva de sua própria natureza de agente racional e moral.

Mas não deveríamos nos preocupar com as duas coisas — com o bem-estar da vítima e com a desumanização do torturador? Sim, mas há uma importante diferença de ênfase. As teorias baseadas no dever impõem restrições muito mais rígidas ao que pode ou não ser feito, inclusive no que se refere a reduzir o nível de violação ou a promover a realização de direitos em uma dada sociedade. Exemplo clássico de consideração baseada no dever é o imperativo categórico de Kant: "Age apenas segundo uma máxima tal que possas ao mesmo tempo querer que ela se torne máxima universal".¹⁸ As teorias que prescrevem um imperativo desse tipo à conduta dos agentes são chamadas, na filosofia moral contemporânea, de "deontológicas". O que importa é muito mais a absoluta correção moral da conduta dos agentes do que os efeitos que o curso de ação adotado (o que inclui, é claro, a omissão) têm para outros.

Um exemplo contemporâneo de teoria estritamente deontológica é a desenvolvida por Robert Nozick em Anarquia, Estado e utopia.¹⁹ Aparentemente a preocupação central da teoria de Nozick é com direitos: um agente A só pode perseguir seus objetivos por meios que não violem direitos de outros — em particular os direitos de propriedade, que têm um peso decisivo em uma teoria que busca dotar o neoliberalismo de uma fundamentação moral. Se atentarmos bem para essa formulação, entretanto, veremos que as restrições morais (chamemo-las de "restrições deontológicas") que Nozick prescreve à conduta dos agentes não têm a ver com o respeito e a promoção de direitos tanto quanto têm com a imposição de deveres aos agentes — e deveres de natureza exclusivamente negativa (nunca optar por cursos de ação que violem direitos de outros).

O rigorismo moral do imperativo categórico de Kant e das restrições deontológicas de Nozick não se presta à percepção adequada do lugar e do papel dos direitos na moralidade política. Mentir, por exemplo, obviamente não é uma máxima de conduta que possa ser universalizada. Se minto para você, em princípio violo seu direito (moral) a que somente coisas verdadeiras lhe sejam ditas. Mas, se um oficial da Gestapo bate à porta perguntando pelo membro da Resistência que escondi em minha casa, a única coisa correta a fazer, nas circunstâncias, é mentir. E se minto é porque considero que o direito à vida e à integridade física da pessoa que estou escondendo tem prioridade sobre a estrita obediência ao dever moral.

Contra as restrições deontológicas de Nozick vale a mesma objeção: os fenômenos de interdependência entre ações próprios da vida coletiva podem nos obrigar a escolher um curso de ação que, digamos, viola um direito menor de uma ou mais pessoas para evitar danos a direitos fundamentais de outras pessoas. Considere um exemplo de Sen.²⁰ Uma gangue de dez desempregados racistas planeja espancar Ali, um imigrante de um país africano que conseguiu se tornar um próspero pequeno comerciante em Londres. Donna, amiga de Ali, fica sabendo mas não sabe como encontrá-lo para previni-lo do risco que corre. Seu paradeiro se encontra em um bilhete que Donna sabe que Ali deixou na mesa de Charles (com quem Ali mantém negócios). Por uma série de circunstâncias (não vou reproduzi-las), a única forma de Donna evitar que Ali seja espancado, talvez até a morte, é invadindo os aposentos de Charles, um sujeito muito cioso de seu direito à privacidade (talvez se importe mais com isso do que com Ali ser espancado) para se apoderar do bilhete. Isso é o que intuitivamente (desde que não houvesse alternativas de ação para preservar o direito à vida e à integridade física de Ali) consideraríamos correto fazer. Não é, entretanto, o que restrições deontológicas à s escolhas dos agentes, como as prescritas pela teoria de Nozick, recomendariam. Em primeiro lugar, Donna não tem obrigação de ajudar Ali (Nozick acredita que ninguém pode ser obrigado, sob qualquer forma, a contribuir para o bem-estar de outros). E o que é mais importante, mesmo que Donna se disponha a ajudá-lo (como é o caso), ela não pode fazê-lo por meios que impliquem a violação de quaisquer direitos de terceiros (ainda que seja um direito menor).

É claro que as restrições deontológicas valem também para os potenciais agressores de Ali. Mas o problema colocado no exemplo não é o que essas restrições recomendam à conduta dos integrantes da gangue e sim o que elas recomendam à conduta de Donna. Não teríamos nenhuma dúvida sobre o que fazer na situação, entretanto, se nos preocupamos primariamente com os interesses das pessoas que são investidos do status de direitos e não com os deveres deontológicos relativos ao agente. O direito à integridade física de Ali tem mais peso do que o direito à privacidade de Charles. A preocupação com direitos, em outros termos, é em certa medida compatível com aquilo que Nozick critica como uma forma de "utilitarismo de direitos".²¹ Trata-se da idéia de que, em determinadas circunstâncias, podemos aceitar a violação de certos direitos de alguns se isso é indispensável à diminuição do total líquido de violações de direitos (ou ao aumento do total líquido de promoção de direitos) em uma dada sociedade. Falo com cuidado ("certos direitos" e "em determinadas circunstâncias") porque acredito que devemos excluir casos que envolvam a vida e a morte de pessoas desse tipo de cálculo (digamos, admitir que você possa ser torturado se isso for o único meio de deter a tortura de cinco outras pessoas). Mas não vejo razões suficientes para excluir a priori, como fazem as teorias baseadas no dever, cálculos dessa natureza.

Há uma outra vantagem importante, ressaltada por Joseph Raz com respeito a direitos legalmente reconhecidos, em definir um direito tendo por foco o bem-estar do beneficiário e não (primariamente) os deveres e encargos (nesse caso legais) que esse direito impõe a outros. É que os direitos legais dotados de um fundamento moral têm uma natureza dinâmica que nem a mais precisa especificação de deveres e responsabilidades legais pode apreender inteiramente. A interpretação das implicações práticas de um direito constitucional precisa mudar conforme mudam as circunstâncias da vida social e política. Que deveres e outros encargos normativos o direito à participação política, por exemplo, impõe a governos e indivíduos é algo que depende das circunstâncias:

"Uma mudança das circunstâncias pode levar à criação de novos deveres baseados no antigo direito. O direito à participação política não é novo, mas somente em Estados modernos com suas burocracias enormemente complexas este direito justifica, como acredito que justifica, o dever dos governantes de tornar públicos seus planos e propostas antes que uma decisão sobre eles seja tomada, assim como o dever de tornar públicas suas razões uma vez que uma decisão seja alcançada (excetuando categorias especiais de casos tais como os que envolvem segredos de defesa)."²²

No fundo trata-se de um outro aspecto da distinção, mencionada acima, entre direitos morais e direitos legais. E novamente o positivismo legal tem insuficiências notáveis. Acreditar que um direito só exista em razão dos benefícios, encargos e responsabilidades discriminadas por lei leva a perder de vista um ponto — a natureza dinâmica dos direitos — que é crucial para compreender o lugar dos direitos na moralidade política. Olhar mais para o aspecto do bem-estar do beneficiário que queremos proteger do que para deveres legalmente especificados (correlatos a determinado direito) é uma forma de evitar a petrificação legal dos direitos: significa preservar o papel dos direitos de servir de orientação à mudança legislativa.

EXISTEM DIREITOS ABSOLUTOS?

Menciono um outro ponto importante no que se refere a precisar a natureza de um direito. Os filósofos morais dizem que direitos são pretensões prima fade de uma pessoa²³ a não sofrer e interferência em certo âmbito de liberdade e autonomia e a ser provida por outras (por meio de ação pública) de certos benefícios e serviços. Dizer que uma pretensão é prima fade significa dizer que ela é uma razão em princípio para a ação, mas não uma razão de natureza incontrastável; se há uma razão prima facie para adotar um determinado curso de ação, digamos que o ônus de demonstrar que há razões em contrário suficientemente fortes para não fazê-lo cabe a quem quer fazer valer considerações de outra ordem. O ônus da prova cabe a considerações em contrário à pretensão prima facie.

Direitos, como vimos, são pretensões de um tipo especialmente forte, algumas delas (tipicamente os direitos humanos) apoiadas em razões morais poderosas. Mas não há direito que seja absoluto, quer se trate de um direito legal bastante específico (o direito que tenho de utilizar segundo meu arbítrio a garagem do imóvel que aluguei, por exemplo), quer se trate de um direito humano e (em muitos países) constitucional tal como o direito à liberdade de expressão. O direito de criticar o governo, que é parte da liberdade de expressão, pode ser suspenso (e as constituições normalmente têm dispositivos nesse sentido) em situações de emergência nacional, por exemplo no caso de guerras ou de grandes calamidades públicas. Como vimos do exemplo de Sen, os fenômenos de interdependência de ações podem nos obrigar, em determinadas circunstâncias, a dar um peso às prováveis conseqüências de respeitar ou violar um direito. E considerações de utilidade geral ou de interesse público podem ser suficientemente fortes, em certos casos, para suplantar direitos de indivíduos.

Consideramos o direito ao sigilo bancário, por exemplo, como derivado do direito à privacidade (um direito da Declaração da ONU e que no Brasil é reconhecido constitucionalmente). Mas essa derivação específica da pretensão prima fade de um indivíduo a não ter sua privacidade invadida, o direito ao sigilo bancário, pode ser suplantada por razões de peso de interesse público (para citar alguns exemplos bem conhecidos nossos: violação do sigilo bancário para demonstrar a malversação de fundos públicos por governantes corruptos ou então para identificar sonegadores do imposto de renda). É simplesmente tolice dizer que um direito não existe porque, em certas circunstâncias, ele seja excepcionável ou sobrepujado por outras considerações. De outra parte, é bastante desejável que violações de direitos que não podem ser evitadas sejam acompanhadas (da parte do agente violador) de manifestações adequadas de pesar pelos danos infligidos às pessoas atingidas (talvez seja preciso, por exemplo, vasculhar contas de cidadãos honestos para descobrir os sonegadores). Isso pode soar um tanto piegas, mas é o que diferencia a atitude de quem acredita que direitos existem, mas não são absolutos, da atitude de quem, para realizar os objetivos que considere desejáveis, não vê razão para levar direitos em conta.

DIREITOS HUMANOS E OBJETIVOS

Direitos, como vimos da discussão da seção anterior, fundamentam razões de considerável peremptoriedade para a ação: deveres, obrigações e responsabilidades morais e legais. Mas justamente porque atribuir direitos é sempre correlato a sujeitar pessoas a encargos normativos vários, precisamos ser cuidadosos na utilização da linguagem dos direitos. Não há nada que descaracterize mais essa linguagem do que recorrer a ela para formular todo e qualquer objetivo que se considere de alta prioridade. É tentador fazer isso, porque a linguagem dos direitos tem uma importância estratégica que não é desprezível: minha demanda ganha força diante da sua se posso apresentá-la como uma pretensão de direito, enquanto mostro a sua como mero interesse ordinário.

Lembremos dos requisitos que um interesse precisa preencher para adquirir o status de direito. Esse interesse deve corresponder a um aspecto do bem-estar do portador do suposto direito suficientemente importante para fundamentar a atribuição de deveres a outros; e deve ser possível identificar que deveres são esses e que agentes estão sujeitos a eles. Se não houver considerações em contrário de peso à atribuição desses encargos normativos, dizemos que um direito existe (ainda que os deveres correlatos ao direito não sejam, de início, conforme já foi visto, legalmente reconhecidos e exigíveis em tribunais).

Precisamos ter essas condições em mente sobretudo no caso dos direitos humanos. Nem todos os objetivos que consideramos altamente desejáveis podem ser traduzidos, sob pena de torná-la inócua, à linguagem dos direitos humanos. Posso considerar, muito importante, por exemplo, viver em uma sociedade que ofereça suficientes oportunidades de auto-realização a seus membros e talvez muitas outras pessoas concordem que este de fato é um objetivo que deveria ser realizado. Mas esse interesse meu (e dos que concordam comigo) basta para considerar que outros estão sujeitos a um (ou mais) dever(es) — isto é, o de prover minha vida de oportunidades de auto-realização? Posso dizer que os outros tenham uma obrigação moral de promover esse meu interesse e que eu estou titulado a cobrar o cumprimento dessa obrigação (da mesma forma que posso cobrar o pagamento de um débito)? Não faz sentido falar em um "direito humano à auto-realização". Se elegemos a auto-realização como um bem que uma sociedade deveria prover, então precisamos exprimir isso em uma outra linguagem moral que não a dos direitos: por exemplo, em uma linguagem do florescimento humano e do desenvolvimento pleno de determinadas (digamos, pelo menos uma de cada pessoa) capacidades humanas. Mesmo que os direitos fundamentais dos cidadãos sejam assegurados, as instituições básicas e os governos de uma dada sociedade podem ser legitimamente criticados com base em outras concepções normativas — sobretudo se as circunstâncias dessa sociedade forem favoráveis o bastante para tornar plausível a realização de objetivos e ideais mais ambiciosos.

E mesmo em sociedades em que as circunstâncias são menos favoráveis pode haver razões não diretamente relacionadas à violação ou à não-implementação de direitos para criticar a ação de governos. Um direito (com exceção dos direitos coletivos) sempre diz respeito a um interesse de indivíduos enquanto tais. Ainda que todos nós tenhamos interesse em preservar a integridade física, basta a pretensão de um de nós a esse direito para considerar que outros estão sujeitos a determinados deveres. Normalmente considera-se a referência a interesses de indivíduos, separadamente, a base para a atribuição de direitos e deveres. E só posso dizer que direitos estão sendo violados, de outra parte, se for possível identificar determinadas pessoas cuja integridade física foi violada ou cujas necessidades básicas não estão sendo atendidas. Mas não é claro, entretanto, que por aí seja possível estabelecer o direito a certos bens coletivos dotados de valor intrínseco e que não estão referidos a interesses fundamentais de indivíduos considerados separadamente. Este ponto é ressaltado por Joseph Raz:

"(...) as teorias morais baseadas em direitos tendem a ser individualistas e a negar valor intrínseco a bens coletivos.(...) A visão mais comum é a de que meu interesse em viver numa sociedade próspera, civilizada e tolerante e num ambiente bonito não é suficiente para impor a qualquer um o dever de fazer com que minha sociedade e ambiente se tornem isso. Mas disso não se conclui que ninguém deva ter esse dever. Inclino-me a dizer que o governo tem o dever de realizar todos esses objetivos ou pelo menos de tentar fazê-lo. Mas é um dever que não se fundamenta somente em meu interesse. Ele se baseia em meu interesse e nos interesses de todos os demais..."²⁴

O que Raz quer dizer é que a provisão de determinados bens coletivos, e não somente direitos de indivíduos, considerados separadamente, também pode constituir o fundamento de deveres. (Note-se que os direitos coletivos que hoje tendem a ser reconhecidos, tais como o direito de determinadas comunidades étnicas, culturais ou lingüísticas a preservar as características básicas de sua identidade de grupo, não dizem respeito aos bens coletivos aos quais me refiro.) E o desempenho de instituições e de governos pode ser criticado com base nesses deveres. Neste ponto, talvez o leitor tenha um sobressalto: "Depois de quase vinte páginas defendendo a utilização da linguagem dos direitos, você vem nos dizer que ela é excessivamente individualista? Mas já ouvi isso antes! Não foi essa a crítica que Marx fez aos direitos humanos em A questão judaica?"

Parece-me extremamente importante entender o seguinte. Uma coisa é sustentar que direitos ocupam um lugar importante na moralidade política de uma democracia. Outra coisa muito distinta é dizer que tudo aquilo que é valioso para nós, atinente à ação e à s instituições políticas, pode ser expresso no vocabulário dos direitos. A objeção de individualismo moral (muitos, evidentemente, não veriam isso como uma objeção) só se aplica à segunda afirmação. Os que defendem a primeira afirmação podem acreditar na existência de direitos individuais e ao mesmo tempo rejeitar o individualismo moral. Podemos acreditar que há interesses de indivíduos enquanto tais que têm um peso moral (o interesse de cada indivíduo em preservar sua vida, por exemplo) e também que há outros bens valiosos em si mesmos que não podem ser referidos a interesses passíveis de individualização (o interesse que todos temos, por exemplo, em viver em uma cidade bonita). O próprio exercício da autonomia individual, como argumenta Raz, depende da provisão de determinados bens coletivos, que por sua vez dependem de ação pública para serem preservados (ou para serem gerados, onde eles inexistem). Minha autonomia individual, isto é, a possibilidade que tenho de escolher entre formas de vida distintas, depende essencialmente de um bem coletivo: o de viver em uma sociedade em que diferentes formas de vida são admitidas e promovidas. Teóricos liberistas costumam se esquecer, tão "naturais" alguns desses bens parecem ser nas sociedades em que vivem, que até mesmo a rede de práticas e convenções que constituem a instituição mercado é essencialmente um bem coletivo que requer ação pública para ser provido.²⁵

Os direitos, portanto, ocupam um lugar importante mas desempenham um papel especializado na moralidade política. Entender isso é necessário tanto para a utilização eficaz da linguagem dos direitos como para a percepção de seus limites. A multiplicação de demandas, ainda que de alta prioridade, sob a rubrica de "direitos"— e também, acredito, de portadores de direitos — esvazia essa linguagem de implicações práticas definidas. O teste decisivo para um interesse se qualificar como direito, como vimos, consiste não só em perguntar pelo valor que esse interesse tem para seu beneficiário, mas também em inquirir se com base nele podemos discriminar os correspondentes encargos normativos de agentes identificáveis. Há ideais e objetivos que, mesmo sendo de alta prioridade para muitos, não permitem a fundamentação de deveres — como no exemplo da auto-realização que mencionei acima, eles são melhor compreendidos se expressos mediante uma outra linguagem moral e política que não a dos direitos. E há bens coletivos dotados de valor intrínseco que podem fundamentar deveres, ainda que esses deveres não tenham por referência aspectos moralmente valiosos do bem-estar de indivíduos, isto é, direitos.

O papel que os direitos humanos, em particular, desempenham na moralidade política pode ser entendido da seguinte forma. Enquanto uma moralidade internacional, eles constituem um padrão para avaliar o que é uma vida humana minimamente boa e não uma linguagem para exprimir tudo aquilo que possamos conceber como a boa vida para o homem.²⁶ Os direitos humanos, em outras palavras, fornecem um padrão de ação governamental e de prática social minimamente decentes a todos os países do mundo. Das pessoas que vivem em condições inferiores a esse padrão — por exemplo, que não têm sequer suas necessidades nutricionais razoavelmente providas — dizemos que vivem em condições que negam o valor intrínseco de sua humanidade. E dizemos que sobretudo, mas não exclusivamente, os governos envolvidos fracassam miseravelmente no cumprimento de seus deveres se não fazem tudo que é possível para alterar essa situação. Aqui, a linguagem de indignação moral é inteiramente cabível para avaliar a ação política. Os governos (e os agentes-chave das instituições políticas) agem de forma moralmente errada se não fazem tudo o que está a seu alcance para garantir à s suas populações o padrão mínimo de vida decente previsto pela Declaração da ONU, tanto não sendo eles mesmos uma fonte de violação sistemática de direitos como adotando as políticas necessárias à implementação de direitos.

Se, de outra parte, as circunstâncias de um país são favoráveis a ponto de tornar relativamente irrelevante a referência a um padrão mínimo de decência para avaliar a qualidade de vida de sua população, as demandas de "mais qualidade", nesse caso, já não são uma questão de direitos humanos. Demandas altamente individualistas, por exemplo, — digamos, minha reivindicação de uma parcela maior de tempo livre e de recursos para que eu possa me dedicar mais a meu próprio autodesenvolvimento — não se exprimem adequadamente pelo vocabulário dos direitos humanos e não o fazem porque lhes falta a peremptoriedade moral necessária à imposição de encargos normativos a outros. A utilização eficaz desse vocabulário requer, portanto, que atentemos para a sua natureza de moralidade mínima de alcance internacional e para o caráter essencialmente político de um padrão moral que tem por objeto sobretudo a avaliação da conduta de governos e do funcionamento das instituições básicas de uma sociedade.

Disse antes (na seção "Direitos e deveres") que entender corretamente a natureza dos direitos humanos ajuda a enfrentar objeções relativistas à existência desses direitos. E agora fica claro por quê. Entendê-los como um padrão para avaliar o que é uma vida humana minimamente boa, pelo menos em parte dissocia a justificação da validade dos direitos humanos do contexto social e cultural das sociedades ocidentais mais desenvolvidas. Não há por que entender essa justificação como uma questão de "tudo ou nada": ou bem aceitamos ou bem rejeitamos em bloco a forma de vida e os valores de determinadas sociedades. Nós não estamos diante de uma escolha "ou isso ou aquilo" e nem há razão para manter uma rígida oposição "universal-paroquial" quando crenças e valores morais estão em questão. Como diz Hilary Putnam:

"Quando discutimos a aplicabilidade universal de princípios, tais como a liberdade de expressão ou a justiça distributiva, não pretendemos nos colocar fora de nossa própria tradição, para não falar fora do espaço e do tempo, como alguns temem; colocamo-nos dentro de uma tradição, tentando simultaneamente descobrir o que dela podemos recomendar para outras tradições e perceber o que pode nela ser inferior — inferior tanto ao que outras tradições têm a oferecer quanto ao que de melhor possamos ser capazes."²⁷

Ter um certo âmbito de escolha individual — poder escolher o próprio cônjuge ou a própria religião, por exemplo, sem correr risco de vida ou sofrer ameaças à integridade física — e as necessidades mais básicas satisfeitas são bens valiosos em uma variedade de contextos culturais e tradições morais. Não é preciso se autoperceber como um cidadão norte-americano se percebe, isto é, como um indivíduo altamente consciente e cioso de seus próprios direitos e sempre pronto a invocá-los contra outros nos tribunais, para acreditar em direitos. Sociedades de tradições e valores mais comunitaristas — em que, digamos, as responsabilidades comunitárias sejam mais valorizadas do que a liberdade pessoal — podem reconhecer os direitos humanos sem por isso considerar superior, e até mesmo como algo que devessem promover entre seus membros, a autopercepção (supondo-se que minha descrição tenha alguma razão de ser) individualista e belicosa dos norte-americanos. Entender os direitos humanos como uma moralidade mínima, tanto quanto possível dissociada de concepções muito específicas de pessoa e de boa vida humana, em outros termos, os toma mais "exportáveis" para contextos culturais e morais distintos daqueles em que inicialmente foram reconhecidos.²⁸

AVALIAÇÕES CONSEQÜENCIAIS

O que direi nesta última seção serve de conclusão para o artigo todo. Argumentei que os direitos humanos constituem uma parte importante (ainda que não tudo) da moralidade política de uma democracia. Isso quer dizer que esses direitos, enquanto normas morais que acima de tudo são, estabelecem razões peremptórias para a ação política — para aquilo que agentes políticos não podem fazer e para algumas das coisas que devem (governos sobretudo) fazer. Alguns cientistas políticos consideram essa forma de conceber a relação entre a ética e a política excessivamente "normativa". Talvez acreditem que possam eliminar concepções normativas da análise política — o que tem por efeito simplesmente deixar as concepções (suas e as de outros) desse tipo não-examinadas. Não levá-las em conta pode implicar sérias distorções até mesmo à s análises empíricas do comportamento político, uma vez que as pessoas agem politicamente movidas não só pelo interesse próprio, mas também por concepções acerca do que consideram certo fazer e por visões acerca do que é a boa vida para o homem.²⁹

Os que costumam rejeitar tudo o que cheire à reflexão normativa concernente à ação política, no entanto, mais provavelmente adotam algum tipo de estrutura normativa de tipo conseqüencial. É bastante popular, entre cientistas políticos brasileiros sobretudo, o entendimento de que é suficiente, para pensar a relação entre moral e política, recorrer a um par de textos clássicos: O príncipe, de Maquiavel, e A política como vocação, de Max Weber. "Onde não existe tribunal a que recorrer", diz Maquiavel referindo-se à ação política, "importa apenas êxito bom ou mau". Cito uma passagem de um texto de Bobbio, publicado nesta revista, que me parece representativo desse ponto de vista "conseqüencialista":

"Uma ação moralmente boa é aquela realizada de acordo com certos princípios universais, ou assim supostos por quem os cumpre. Uma ação politicamente boa é uma ação que teve sucesso, que atingiu a finalidade que os agentes se propunham. Quem age segundo princípios não se preocupa com o resultado de suas ações: faz aquilo que deve e que disso advenha o que for possível. Quem se preocupa exclusivamente com o resultado não se move tanto pelo sutil respeito à conformidade aos princípios, mas faz aquilo que é necessário para que ocorra o que deseja. O juiz que pergunta ao terrorista 'arrependido' se havia cogitado do problema do 'não matarás' representa a ética dos princípios. O terrorista que responde que o grupo só havia cogitado do problema de ser ou não bem sucedido representa a ética do resultado."³⁰

Eis aí uma forma inteiramente inadequada de conceber a moralidade política. Não é de estranhar que essa visão nos conduza rapidamente a um impasse absurdo. Intuitivamente rejeitaríamos com repugnância uma ação que para atingir seus objetivos — ainda que o estado de coisas resultante pudesse de alguma forma ser avaliado positivamente— necessite, digamos, explodir uma estação de trem ocasionando a morte de cem pessoas. E o que nos diz Bobbio sobre isso? Somente que a mesma ação (no caso um ato terrorista) pode ser avaliada diversamente por duas éticas heterogêneas e irreconciliáveis. Como a ética específica à política, segundo Bobbio, é "conseqüencialista", para avaliar essa ação, talvez devêssemos (nós, cientistas políticos) adotar o ponto de vista ... do terrorista! A ação não pode ser considerada moralmente errada, ela apenas foi mal executada e não atingiu os resultados previstos.

Conseqüencialistas mais conseqüentes (perdoe a brincadeira) rejeitariam o conseqüencialismo de inspiração maquiavélico-weberiano de Bobbio. É o que na filosofia moral anglo-saxônica denomina-se "conseqüencialismo de atos": a idéia é a de que as ações devem ser escolhidas e avaliadas somente com base no estado de coisas que resulta de suas conseqüências. Noções como princípios de justiça, direitos, liberdades, deveres, obrigações e promessas não encontram lugar em uma reflexão normativa desse tipo. Não há atrocidade que não possa ser justificada com base no estado de coisas, avaliado como benéfico pelos agentes praticantes do ato atroz, que supostamente seria gerado. Não há nenhuma razão, do ponto de vista do conseqüencialismo de atos, para dar um peso especial, na escolha entre cursos alternativos de ação, a direitos — a começar do direito humano à vida. Considere um exemplo extremo. Posso concluir que é correto tirar sua vida se isso tiver uma conseqüência benéfica: permitir (aproveitando seus órgãos) que a vida de cinco outras pessoas seja salva. Por que seria errado fazer isso raciocinando em termos estritamente conseqüencialistas? Ou então, para mencionar um exemplo bem mais plausível — já que não são poucos os que vêem esse resultado como possível —, posso concluir que seria correto privar os brasileiros de seus direitos políticos se a conseqüência disso fosse a criação das condições para a retomada do crescimento econômico sustentado.

Nem todo conseqüencialismo é utilitarista, mas o utilitarismo é sem dúvida a forma mais importante de conseqüencialismo na filosofia moral e política contemporânea. E os teóricos utilitaristas mais sofisticados, como John Stuart Mill (entre os utilitaristas clássicos) e Richard Hare (entre os contemporâneos) rejeitam o conseqüencialismo de atos. O princípio de utilidade, para Mill e Hare, é o padrão último segundo o qual julgar a correção seja lá do que for: atos, disposições de caráter, funcionamento de instituições e estado de coisas. Mas ele não deve jamais ser aplicado diretamente pelos agentes para avaliar escolhas e ações (políticas e não-políticas) quando direitos de outros e os próprios deveres estão em questão.

A razão prática, nessa segunda forma de conseqüencialismo (utilitarista), opera em dois níveis distintos. No nível dos agentes e de suas escolhas, sobretudo quando decisões têm que ser tomadas sob pressão, existem direitos (morais e legais) a respeitar e deveres, obrigações e promessas a cumprir. É a essas noções normativas que os agentes referem suas escolhas e não ao princípio de utilidade diretamente — e eles precisam ser educados a considerar essas noções como motivos suficientes para guiar a própria conduta. Um segundo nível é o da reflexão normativa propriamente dita, somente adequada, como diz Hare, aos "momentos de serenidade", em que há um tempo ilimitado para investigar os fatos.³¹ Se fosse possível dispor de um conhecimento total dos fatos e de uma capacidade sobre-humana de reflexão sobre eles, seria possível dizer o que é mais correto fazer, em cada caso, avaliando exclusivamente conseqüências. Um conseqüencialismo de atos, em outros termos, é algo possível talvez para deuses, mas não é recomendável para homens que precisam tomar suas decisões com base em insuficiente informação e valendo-se de uma capacidade limitada de reflexão.

O que o filósofo moral (mais modestamente) descobre, nos "momentos de serenidade" de que dispõe, é que conseqüências benéficas para todos resultam de as pessoas respeitarem os direitos de outros e se desincumbirem de seus encargos. O total líquido de felicidade será maior no caso de os agentes em geral procederem assim do que se cada um decidir suas ações com base em um cálculo estritamente conseqüencialista. Observe, portanto, que essas conseqüências benéficas só se produzirão se os agentes, no nível das escolhas, acreditarem em certas concepções normativas como razões de direito próprio para a ação (e não como noções meramente derivadas de um padrão moral último de natureza distinta, isto é, o princípio de utilidade). Essa forma de reflexão normativa denomina-se "conseqüencialismo de normas", "indireto" ou "de dois níveis" ("utilitarismo de normas" no caso de se adotar o princípio de utilidade como o padrão último para julgar a correção moral).

Até que ponto o conseqüencialismo de normas pode oferecer uma explanação adequada do lugar e do papel dos direitos humanos na moralidade política é uma questão controversa, de que não posso tratar no momento. O que agora quero ressaltar, para concluir, é que nada do que foi dito antes acerca dos direitos, e dos direitos humanos em particular, implica incompatibilidade com toda e qualquer forma de avaliação conseqüencial. A incompatibilidade existe, não resta dúvida, com o conseqüencialismo de atos. Quem quer que acredite em direitos humanos acredita na existência de motivos para a ação (e sobretudo para a ação política) dotados de considerável peremptoriedade. Quem acredita que esses motivos existem rejeita o desrespeito a direitos fundamentais de algumas pessoas simplesmente porque desrespeitá-los torne possível um estado de coisas que seja mais satisfatório do ponto de vista dos interesses, preferências ou desejos de muitos outros. Digamos, para exemplificar o que seria rejeitado, aceitar como justificada a violação do direito à vida de algumas centenas de presos porque isso resulta em um estado de coisas que muitos vêem como mais satisfatório, isto é, um estado de coisas em que os desejos e instintos assassinos de milhões de pessoas encontram certa satisfação.

Mas vai uma grande distância entre dizer que há motivos peremptórios para a ação e dizer que conseqüências não importam. É tolice afirmar, como diz Bobbio no trecho que citei acima, que "quem age segundo princípios não se preocupa com o resultado de suas ações". Quem não se preocupa com o resultado de suas ações é simplesmente insano. A estrutura normativa de que necessitamos para conceber a moralidade política de uma democracia é demasiado complexa para se satisfazer com distinções muito marcadas, tais como a que opõe uma "ética dos princípios" à "ética do resultado". Tal distinção abrange somente as duas modalidades de reflexão normativa que critiquei neste artigo: as teorias baseadas no dever e o conseqüencialismo de atos. Teorias morais e políticas que se preocupam com princípios e normas morais, como os direitos humanos essencialmente são, não têm nenhuma razão para vestir a carapuça da rigidez moral. Como argumentei antes, os direitos humanos (e os direitos de forma geral) são pretensões prima facie que fundamentam encargos normativos vários e não princípios não-excepcionáveis ou absolutos. Compreendê-los assim ainda deixa muito espaço, na moralidade política, para outras concepções normativas, para deveres que derivam de bens coletivos intrínsecamente valiosos e para a atribuição de um peso às conseqüências prováveis das ações políticas.

• 2 Vita, Ă. de. Justiça liberal. SĂŁo Paulo, Paz e Terra, 1993.
• 5 Kant, I. Fundamentação da metafĂsica dos costumes. In: CrĂtica da razĂŁo pura e outros textos filosĂłficos. SĂŁo Paulo, Abril Cultural (col "Os pensadores"), 1974, pp. 228-234.
• 7 Vlastos, Gregory. Justice and Equality. In: Waldron, J. (org.). Theories of Rights. Oxford, Oxford University Press, 1985, pp. 51-52.
• 9 Sen, A. "Well-being, Agency and Freedom" (The Dewey Lectures 1984). The Journal of Philosophy, vol. LXXMII, 4, abril de 1985, pp. 185-221.
• 10 Dworkin, R. "What is Equality? Equality of Welfare". Philosophy and Public Affairs 10, 3, 1981, pp. 216-217.
• 12 Rawls, J. A Theory of Justice. Cambridge-Mass., Harvard University Press, 1971, p.542.
• 13 "O Ăşnico objetivo para o qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra sua vontade, ĂŠ o de evitar dano a outros." Mill, J.S. "On Liberty". In: MacCallum, RB. (org.). On Liberty and Considerations on Representative Government. Oxford, Blackwell, 1948, p. 8.
• 15 Ver, por exemplo, Joseph Raz. The Morality of Freedom (Oxford, Clarendon Press, 1986), pp. 165-192.
• 17 Para a noção de teorias "baseadas no dever" ver R Dworkin. Taking Rights Seriosly (Cambridge-Mass, Harvard University Press, 1978), pp. 171-177.
• 19 Nozick, R Anarchy, state and utopia. Nova York, Basic Books, 1974.
• 20 Sen, A. "Rights and Agency". Philosophy and Public Affair 11, nÂş 1, 1981, pp. 7-12.
• 26 Nickel, J.W. Making Sense of Human Rights. Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights. Berkeley, University of California Press, 1987, pp. 38-60.
• 27 "Putnam, H. The Science-Ethics Distinction. In: Nussbaum, M. & Sen, A. (orgs.). The Quality of Life. Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 155.
• 30 Bobbio, N. "Ătica e polĂtica". Lua Nova 25, 1992, p.139.
• 31 Hare, R.M. "Ethical Theory and Utilitarianism". In: Sen. A. e Williams, B. Utilitarianism and Beyond. Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.31.

1

Rodrigo Uprimny discute em profundidade, em seu artigo nesta edição, a questão de quem pode ser considerado agente violador de direitos humanos. Minha discussão, entretanto, diz respeito a direitos de forma geral e não somente aos direitos humanos.

2

Vita, Á. de.

Justiça liberal. São Paulo, Paz e Terra, 1993.

3

Desenvolvi mais em detalhe alguns dos argumentos que apresento a seguir, tendo por referência as teorias da justiça de John Rawls e Ronald Dworkin, em

Justiça liberal.

4

As teorias contratualistas do século XVII não inventaram a noção de direito natural mas a vincularam, e essa foi a novidade, a uma doutrina da autoridade política.

5

Kant, I. Fundamentação da metafísica dos costumes. In:

Crítica da razão pura e outros textos filosóficos. São Paulo, Abril Cultural (col "Os pensadores"), 1974, pp. 228-234.

6

O tipo de considerações que estou fazendo não justifica a existência de um direito natural irrestrito de propriedade; mais correto é dizer que os indivíduos têm um direito natural a que

algum direito de propriedade exista na sociedade em que vivem.

7

Vlastos, Gregory. Justice and Equality.

In: Waldron, J. (org.).

Theories of Rights. Oxford, Oxford University Press, 1985, pp. 51-52.

8

Ver, por exemplo, J. Rawls, "Justiça como eqüidade: uma concepção política, não metafísica"

(Lua Nova 25, 1992); em Vita, Á. de, op. cit., cap. 2, discuto extensivamente a justificação do "princípio de diferença".

9

Sen, A. "Well-being, Agency and Freedom" (The Dewey Lectures 1984).

The Journal of Philosophy, vol. LXXMII, 4, abril de 1985, pp. 185-221.

10

Dworkin, R. "What is Equality? Equality of Welfare".

Philosophy and Public Affairs 10, 3, 1981, pp. 216-217.

11

Amartya Sen, por exemplo, argumenta, em discussões sobre a igualdade distributiva, que deveríamos manter um olho naquilo que as pessoas são efetivamente capa2es de realizar (ler e escrever, por exemplo) e nos estados desejáveis que a elas se tornam possíveis (ser adequadamente nutrido, por exemplo) com os recursos e benefícios a que fazem jus. Ver "O desenvolvimento como expansão de capacidades"

(Lua Nova 28/29, 1993, pp. 313-333).

12

Rawls, J.

A Theory of Justice. Cambridge-Mass., Harvard University Press, 1971, p.542.

13

"O único objetivo para o qual o poder pode ser legitimamente exercido sobre qualquer membro de uma comunidade civilizada, contra sua vontade, é o de evitar dano a outros." Mill, J.S. "On Liberty". In: MacCallum, RB. (org.).

On Liberty and Considerations on Representative Government. Oxford, Blackwell, 1948, p. 8.

14

Rawls, op. cit., p. 542.

15

Ver, por exemplo, Joseph Raz.

The Morality of Freedom (Oxford, Clarendon Press, 1986), pp. 165-192.

16

De que forma podemos conceber a objetividade da justificação ética e a validade transcultural de princípios morais são temas centrais de meu

Justiça liberal, sobretudo os capítulos 2 e 4.

17

Para a noção de teorias "baseadas no dever" ver R Dworkin.

Taking Rights Seriosly (Cambridge-Mass, Harvard University Press, 1978), pp. 171-177.

18

Kant, op. cit., p. 223.

19

Nozick, R

Anarchy, state and utopia. Nova York, Basic Books, 1974. Para a presente discussão, ver sobretudo o capítulo 3 ("Moral Constraints and the State").

20

Sen, A. "Rights and Agency".

Philosophy and Public Affair 11, nº 1, 1981, pp. 7-12.

21

Nozick, op. cit., pp. 28-29.

22

Raz, J. op. cit., p. 171.

23

Coletividades, tais como Estados, comunidades étnicas, culturais e lingüísticas mesmo organizações econômicas, também podem se qualificar como portadoras de direitos (como algo distinto dos direitos de seus membros individuais).

24

Raz, J. Right-Based Moralities.

In: Waldron, op. cit., pp. 189-190.

25

Norbert Lechner enfatiza que este ponto é decisivo para compreender os dilemas do desenvolvimento na América Latina. Lechner, N. "Estado, mercado e desenvolvimento na América Latina".

Lua Nova 28/29, 1993, p. 245.

26

Nickel, J.W.

Making Sense of Human Rights. Philosophical Reflections on the Universal Declaration of Human Rights. Berkeley, University of California Press, 1987, pp. 38-60.

27

"Putnam, H. The Science-Ethics Distinction.

In: Nussbaum, M. & Sen, A. (orgs.).

The Quality of Life. Oxford, Clarendon Press, 1993, p. 155.

28

Nickel,

op. cit., pp. 51-52 e Vita, Á. de, op. cit., capítulo 4.

29

Como argumenta vigorosamente Laura Stoker em "Interests and Ethics in Politics"

{The American Political Science Review 86, 2, junho de 1992).

30

Bobbio, N. "Ética e política".

Lua Nova 25, 1992, p.139.

31

Hare, R.M. "Ethical Theory and Utilitarianism".

In: Sen. A. e Williams, B.

Utilitarianism and Beyond. Cambridge, Cambridge University Press, 1982, p.31.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  21 Jan 2011
• Data do Fascículo
  Ago 1993