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Lua Nova: Revista de Cultura e Política

Print version ISSN 0102-6445

Lua Nova  no.31 São Paulo Dec. 1993

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-64451993000300007 

QUALIDADE DE VIDA

 

Mulheres e a qualidade de vida: duas normas ou uma?*

 

Women and the quality of life: two norms or one?

 

 

Julia Annas

Professora no Departamento de Filosofia da Columbia University, New York

 

 


RESUMO

O artigo trata da questão de como podemos avaliar as injustiças suscitadas pela existência de duas normas sociais distintas para a vida de homens e mulheres. Argumenta-se que essas injustiças tornam-se mais visíveis quando se confronta essa diferenciação tal como existe em sociedades de tipo "liberal" comn o modo como se apresenta em sociedades "tradicionais". Essa comparação pode revelar o papel que o apelo a uma noção de natureza humana pode desempenhar na crítica às injustiças de gênero, diversamenter do que sustentam as feministas que aderem ao relativismo cultural ou moral.


ABSTRACT

How to evaluate the injustices arising from the existence of two distinct social normas for the lifes of men and women? The author argues that these injustices become more visible when the way this distinction appears in a "liberal" society is compared with the way it manifests itself in a "traditional" society. This comparison can reveal the role which an appeal to an human nature may play in the criticism of gender injustices, in opposition to the views of feminists who adhere to cultural or moral relativism.


 

 

As questões a respeito da qualidade de vida são questões sobre a vida dos indivíduos em sociedade. Porém, além do fato complicador de que os indivíduos se agrupam em famílias1 , há outro, crucial, o de que eles se dividem em dois sexos. As diferenças biológicas entre homens e mulheres trazem consigo, em todas as sociedades conhecidas, enormes divisões culturais. Em maior ou menor extensão, em todas as sociedades a forma de vida de homens é diferente da de mulheres. E não apenas as instituições sociais e as atitudes distinguem, em todo lugar, tipos de atividades próprios a cada sexo, como homens e mulheres percebem suas vidas, internamente, de modo bastante diferente.

Mesmo uma reflexão ligeira sobre os detalhes da vida cotidiana mostra que essas diferenças são amplas e profundas. Parece-me justo dizer que não há sociedade em que não haja divisão sexual de atividades; e que, portanto, o fato de ser homem ou mulher determina, para cada indivíduo, suas opções de atividades a assumir e como ele ou ela vê sua vida. Há em todo lugar duas normas efetivas para a vida humana: em nenhuma sociedade o fato de ser homem ou mulher é indiferente para a forma que sua vida vai tomar ou do que você pode fazer dela. Seu sexo pode lhe fechar inteiramente certas opções, ou fazê-las meramente mais difíceis; ele terá sempre um peso nas possibilidades que se abrem à sua vida como um todo.2

Todas as sociedades se inserem num espectro que vai do que chamarei de sociedades tradicionais a, no outro extremo, o que chamarei de sociedades liberais. Uma sociedade é tradicional se o fato de haver duas normas para as vidas de homens e mulheres produzir uma divisão efetiva de atividades e modos de vida fortemente imposta; ela é liberal se essa divisão de atividades efetivas não é muito enfatizada. Isso nos dá um modo de contrastar sociedades que atravessa outras diferenças de valores, e nos torna possível dizer que as mulheres sofrem o mesmo problema em sociedades muito diferentes entre si, sem dramatizar por demais a natureza do problema.3

Nós nos acostumamos a conviver com essas duas normas e freqüentemente não as percebemos. Mas elas geram problemas profundos quando nos perguntamos a respeito da qualidade de vida dos indivíduos.

Tentemos explicitar o problema formulando-o de modo a nos colocarmos fora dele. Considere-se uma sociedade mais tradicional do que a nossa, uma em que, por exemplo, o homem é o principal provedor da família e a mulher se encarrega inteiramente de criar as crianças. Nessa sociedade os homens são educados para tirar o maior proveito de seus talentos e para ter o máximo de sucesso; mas não as mulheres, já que elas não usam seus talentos fora da área doméstica. Não precisamos supor a existência de leis que proíbam as mulheres de realizarem certos trabalhos; o costume bastará — por exemplo, tornando os pais relutantes em "esbanjar" recursos na educação das filhas. Nem precisamos supor que as mulheres não sejam educadas em grau algum; imagine-as educadas o suficiente para que sejam companheiras do homem apropriado.4 Mas nós sabemos então que as oportunidades educacionais são distribuídas injustamente nessa sociedade; não levando em conta a capacidade, os homens terão mais do que deveriam.

É claro que há duas réplicas óbvias. A primeira delas é que nessas sociedades as mulheres não desejam a educação, mas sim constituir um lar. E mesmo que algumas a desejem, ainda se dirá que nessas sociedades as mulheres têm menos necessidade dessas oportunidades, por não poderem colocá-las em uso. Se é impensável que uma mulher tenha uma carreira, ou ao menos uma que equivalha àquela de seu marido, então oportunidades iguais às dele nela serão um disperdício. Portanto, as oportunidades de fato são, e devido às duas normas efetivas, distribuídas de acordo com um princípio de necessidade.

Mas é claro que não podemos justificar essa distribuição apenas dizendo que elas correspondem a um padrão de necessidade criado pelas diferenças entre as duas normas. Mais que isso, é porque podemos perceber com clareza que a distribuição não é justa que criticamos as duas normas e os diferentes padrões de necessidades que elas criam. Claro está que é mais fácil perceber as injustiças criadas pelas normas de uma sociedade se nós mesmos não precisamos viver com essas normas. Fica muito mais difícil distanciar-se e criticar as injustiças geradas pelas normas diferenciadas que fazem parte do modo de pensar corrente de nossa própria sociedade.5 Mesmo assim, quando observamos uma sociedade mais tradicional torna-se óbvio que a injustiça resulta da existência de duas normas.

Isso não é apenas uma "intuição", se isto supuser um julgamento que nós eventualmente fazemos mas poderíamos não fazer, e que não podemos defender. Mais que isso, o que nós temos aqui é um padrão sistemático de julgamentos; seja qual for a adequação da percepção que temos de nossa própria sociedade, em face de uma sociedade mais tradicional que a nossa nós concluímos que as duas normas para homens e mulheres produzem injustiça. Isso se sustenta, parece-me, quem quer que sejam esse "nós"; mesmo uma sociedade tradicional perceberia uma falha nessa área em uma sociedade ainda mais tradicional. Os gregos na época de Aristóteles constituiam uma sociedade bastante tradicional; mesmo assim, Aristóteles registra o sentimento de que eles haviam progredido ao deixarem de comprar e vender esposas como faziam seus ancestrais.5 Portanto não é por acaso que percebemos que essas mulheres estão sendo injustiçadas; esse é um julgamento que as pessoas fazem sistematicamente quando vêem as coisas de um ponto de vista menos tradicional do que o da situação considerada. É um fato empírico que as pessoas tendem a julgar desse modo; mas é, também, um fato importante e, como veremos adiante, revelador. Claro está que não sustento ser fácil isolar o julgamento que as pessoas fazem a respeito da posição das mulheres dos julgamentos que elas fazem a respeito de outras facetas de uma sociedade mais tradicional (sobre a herança, por exemplo). E, é claro, as sociedades podem conscientemente regredir a formas mais tradicionais. (Embora o êxito que se possa ter em retornar a essas formas seja uma questão aberta.) Mas isso não afeta o argumento de que, quando olhamos de fora uma sociedade mais tradicional que a nossa, percebemos sistematicamente injustiça nos modos como as duas normas impõem tipos diferentes de vida para homens e mulheres.

Poderíamos localizar melhor a natureza e a origem dessa injustiça? Uma visão difundida sustenta que a injustiça resulta de alguma frustração do bem-estar. Sem nos determos nas versões obviamente inadequadas dessa visão, em termos de prazer ou felicidade6, a que se revela mais promissora a concebe em termos de frustração de desejos. Porém as tentativas de localizar as origens da injustiça na frustração dos desejos das mulheres estão fadadas a falhar por razões bem conhecidas. Isso porque os desejos das pessoas podem ser formados em grande parte pelas circunstâncias e opções que elas percebem como lhes sendo abertas. (Esse ponto é válido para diferentes concepções do que é um desejo). Naquelas sociedades em que as opções abertas a elas são em menor quantidade do que as abertas aos homens, sempre foi uma estratégia de adaptação comum às mulheres a de ajustar seus desejos àquilo que elas podem realmente esperar. Portanto, o exame dos desejos efetivos das mulheres pode nos levar à conclusão de que em geral elas conseguem o que querem. Claro está, porém, que aqueles desejos que são devidos, ao menos em parte, às circunstâncias acanhadas do agente não servem para julgar adequadamente questões de justiça. Isso nos levaria a concluir que as mulheres têm seus desejos melhor satisfeitos em sociedades mais tradicionais — aquelas nas quais as atividades são divididas pelo sexo em qualquer área da vida e do modo mais marcado e rígido. Isso porque nessas sociedades, em que até mesmo conceber alternativas é muito difícil, é mais provável que as mulheres tenham tido êxito em ajustar seus desejos de forma a alcançar uma certa satisfação com a sorte que lhes coube.7 Mas obviamente não se pode dar como certo que as mulheres mais felizes sejam aquelas que têm um horizonte tão limitado que elas não conseguem sequer conceber alternativas. Mesmo à parte isso, basta que observemos o modo como os desejos das mulheres têm-se expandido com a ampliação das alternativas que lhes foram abertas para ver que não se poderá fechar essa questão com base nos seus desejos efetivos.

Poderíamos recorrer aos desejos "informados": as mulheres em sociedades tradicionais, com seus futuros domésticos, não desejam educação (ou, ao menos, não do tipo que seus maridos recebem). Poder-se-ia argumentar, porém, que seus desejos são superficiais, apoiados numa visão irrefletida de suas circunstâncias. Se os seus desejos fossem plenamente informados — se fossem os desejos que elas formariam tendo pleno conhecimento de sua própria situação —, então as mulheres consituiriam desejos de ter uma educação do mesmo tipo da que seus maridos recebem.

Recorrer a desejos informados é freqüentemente frutífero, mas nesse caso se torna difícil ver como isso poderia ser adequado. Dar às mulheres informações no sentido comum do termo não pode produzir aquilo que precisamos. Quanto mais informações elas adquirem, não apenas das capacidades de mulheres e homens mas também de sua situação, das explicações para isso, do background histórico, dos padrões de necessidades que ele gera, e assim por diante, menos elas tenderão a desenvolver o desejo pertinente. Isso porque nesse caso, e nos vários que envolvem atividades diferenciadas conforme os sexos, quanto mais se sabe a respeito da situação menos se pode esperar o desenvolvimento do desejo pertinente; quanto mais claro se pode ver porque esse desejo não pode ser realizado, dada a existência das normas diferenciadas para homens e mulheres, maior será a motivação a adequar as coisas ao jeito como elas são para evitar frustração. Nesse caso, talvez "informado" signifique mais que apenas ter mais informação: se essas mulheres compreendessem plenamente sua situação, elas encontrariam em si mesmas o desejo por uma educação como aquela que seus maridos têm. Mas seria expandir demais a noção de compreensão se a entendêssemos como podendo produzir esse resultado. As mulheres teriam que perceber que elas não têm porque não desejarem o que lhes têm sido injustamente negado; e isso é esperar um tanto demais da noção de compreensão. Nenhum conceito de desejo informado pode, nessa questão, evitar os penhascos do Cila da inadequação e do Caribde de presumir resolvida a questão.

Poderíamos ainda apelar a considerações mais abstratas do que a felicidade e a realização de desejos. Poderíamos simplesmente assinalar a posse desigual de bens por homens e mulheres em uma dada sociedade. Suponha que agreguemos a quantidade de um dado bem possuído por homens e mulheres para os comparar. Suponha então que os homens tenham mais dinheiro, educação etc, o que não é muito improvável. Certamente isso gera uma situação injusta, a menos que possamos mostrar que a desigualdade se baseia em algo que não o mero fato da diferença de sexo.

Mas, à parte as objeções conhecidas a esse tipo de procedimento, há razões especiais para que ele não ajude nesse caso, de modo que não precisamos desenvolver versões sofisticadas dele. É um procedimento que não oferece respostas àqueles que sustentam que a desigualdade corresponde a necessidades desiguais, dadas as duas normas. E ele poderá ainda nos induzir ao erro, considerando-se a complicação gerada pelo cruzamento de diferenças entre sexos e classe. Em quase todas as sociedades haverá um pequeno número de mulheres de elite, esposas e filhas dos homens mais proeminentes e poderosos, que têm uma maior quantidade de bens desejáveis que faltam à maioria das mulheres. Portanto, quando observamos a quantidade de um certo bem possuído pelo total das mulheres, os resultados nos dirão mais a respeito de um número restrito de mulheres do que do todo. Além disso, em muitos casos a riqueza possuída por algumas mulheres de elite em uma sociedade não faz muita diferença mesmo em sua capacidade de viver de um modo diverso ao imposto a elas pelas duas normas. Até bem recentemente, por exemplo, as mulheres ricas poderiam gastar dinheiro para influenciar votos e políticos, mas não podiam, elas mesmas, votar ou se dedicar à política. Nenhuma abordagem ao problema em termos do que homens e mulheres têm nos leva a seu cerne, que diz mais respeito ao que homens e mulheres fazem.

Muitos preferem, a esse respeito, entender a origem da injustiça que nós discernimos em termos de violação de direitos, ou de princípios de igualdade, ou do equívoco de negar autonomia às pessoas impondo a elas papéis sexuais. Não me parece, porém, que esse modo de tratar o assunto tenha tido um notável sucesso. Não há, nessa área, um consenso sobre o que sejam os direitos básicos aos quais podemos recorrer, nem sobre os princípios de igualdade que teríamos que empregar, e nem sobre a justificativa de se reivindicar a autonomia quando isso envolveria deixar de lado os julgamentos ponderados reais das pessoas. Além disso, é difícil considerar que essa visão do problema vá suficientemente ao fundo. Por que é importante para homens e mulheres terem direitos iguais e não a imposição de normas distintas a suas vidas? Outras respostas serão necessárias, e me parece que terão que dizer respeito a algo como a importância de suas capacidades para viver uma vida humana florescente.8 No entanto, nada neste artigo depende da exclusão dessas outras visões, e não me deterei aqui em argumentos contra elas. O que eu gostaria de fazer, em vez disso, limita-se a defender o modo mais intuitivo com que costumamos pensar esses problemas, e eliminar alguns equívocos a seu respeito. Defendê-lo inteiramente contra todas as alternativas e elaborar sua relação com elas, particularmente com aquela que trata dos direitos, é evidentemente uma tarefa muito maior.

Nós percebemos que o que é feito numa sociedade mais tradicional é injusto. Qual poderia ser a razão disso se não a frustração de desejos ou a violação dos direitos? A chave parece estar, como sugerido acima, não no que as pessoas querem, ou no que elas possuem, mas no que elas fazem. Na sociedade tradicional as atividades das mulheres, e portanto os modos como elas constroem e dão sentido às suas vidas, são limitadas pelas normas diferenciadas de vida e atividade relativas aos dois sexos, de um modo que não mantém relações com suas capacidades e pode frustrar o modo como elas poderiam agir e construir suas vidas se as normas não fossem distintas. Homens e mulheres podem-se beneficiar igualmente da educação; e isso independentemente de se as mulheres desejam isso.

Aparentemente o apelo é a uma noção compartilhada, geral e indeterminada, da natureza humana — ou seja, à natureza humana compartilhada por homens e mulheres. E, é evidente, embora seja mais provável percebê-la ao dar-se conta das injustiças sofridas pelas mulheres, a questão se aplica igualmente aos homens. Para cada um dos sexos nós percebemos injustiça quando grupos similares têm tratamento diferenciado. Nesse caso, o fato de que esses grupos são similares repousa, como sugerido, não em considerações a respeito da similitude de desejos ou direitos, mas na similitude do modo como são, em sua natureza humana.

Objeções sérias foram feitas a esse apelo à natureza humana, mas, antes de me voltar a elas, deter-me-ei nessa idéia para evidenciar o que está de fato envolvido. Nós observamos que o que acontece por exemplo com a educação na sociedade tradicional é injusto porque o modo como as pessoas constroem suas vidas é restrito por normas que não correspondem a diferenças em sua natureza ou de capacidades reais. Mas não será essa uma sugestão demasiado geral, e que poderá terminar por se tornar forte em demasia? Muitas normas sociais podem, ou poderiam, apoiar-se em diferenças que são convencionais, não correspondendo a quaisquer diferenças naturais de capacidades. Essas normas podem ser mutuamente vantajosas, e pode não ser uma objeção a elas dizer que não se apóiam em diferenças naturais. Portanto, a objeção a papéis sexuais, e às normas distintas que eles originam, nos termos de que esses papéis não correspondem a distinções naturais dos sexos, implicaria, de modo absurdo, objeções a quaisquer normas social baseadas em convenções, sendo ou não elas mutuamente vantajosas ou aceitáveis em outros campos. Caso contrário deve haver algumas diferenças demonstráveis a respeito dos papéis sexuais e das normas diferenciadas de vida de acordo com o sexo que tornem plausível que eles criem injustiça de maneiras que outras normas baseadas em convenções não fariam.

Parece-me que há essa diferença, mas nós não a encontraremos mediante argumentos e sim considerando a história. No curso da história tem havido objeções a normas distintas de vida com base nos sexos em termos diversos das objeções a outras normas que não parece ser baseadas em diferenças na natureza das pessoas. Voltamos ao ponto de que as pessoas percebem, sistematicamente e de uma certa perspectiva, injustiça na operação dos papéis sexuais. Poderia haver mundos em que uma divisão de atividade sexual imposta não produzisse injustiça, mas o nosso não é um deles, como nos mostra a história.9

Ao apelar ao modo como se tem contestado, os papéis sexuais não voltaríamos a uma versão da abordagem subjetiva em termos de desejos? Não. As objeções assumiram a forma do argumento de que a imposição de papéis sexuais é injusta, e eu sugeri que por detrás disso está a idéia de que eles não respondem a diferenças reais na natureza do homem e da mulher. De fato, parece-me que se nós levamos a sério a idéia de que essa é a base para as objeções, podemos entender melhor porque nossos julgamentos a respeito da injustiça dos papéis sexuais são tipicamente feitos do ponto de vista de uma sociedade menos tradicional do que aquela que está sendo criticada.

Em qualquer sociedade razões serão dadas para a existência de normas distintas para as vidas e atividades de homens e mulheres. (Numa sociedade bastante não-reflexiva seus membros talvez não sintam a necessidade de dar essas razões um ao outro, deixando-as implícitas e perceptíveis apenas para um observador mais reflexivo.) E essas razões tipicamente reduzem-se a várias asserções sobre diferenças relevantes entre as naturezas do homem e da mulher. Assim, tem-se afirmado, por exemplo, que as mulheres devem, com justiça, ser afastadas da participação na vida pública por elas serem mais autocentradas e menos capazes de pensamento imparcial que os homens. Em qualquer sociedade dada essas relações podem ser bem aceitas. É apenas tendo como perspectiva uma sociedade menos tradicional, na qual homens e mulheres não são mais restringidos por essa divisão de atividades, que se pode ver claramente que essas razões dadas às restrições não eram boas razões mas mera racionalização. A natureza retrospectiva de nosso discernimento da injustiça dos papéis sexuais baseia-se nesse ponto: são aqueles que não estão restringidos a uma divisão sexual de atividades que podem perceber que as razões oferecidas para sua existência, quando ela tinha vigência, não eram boas; isso porque eles se situam entre aqueles que podem perceber que não há de fato uma divisão de capacidades dada por natureza como aquela em que a divisão de atividades supostamente se baseava.

Aristóteles, como já mencionado, elogiou sua sociedade por ser menos tradicional que a de seus ancestrais e as de não-gregos no que se refere à posição da mulher. Nós não precisamos supor que ele estivesse a par da frustração dos desejos das mulheres, ou que ele tivesse sequer uma fraca idéia do princípio de igualdade de direitos de homens e mulheres. Na verdade, vivendo em uma sociedade em que as mulheres não eram tratadas como uma propriedade, ele pôde ver que as razões invocadas no passado e por não-gregos para tratar mulheres como propriedade não eram boas e não respondiam a uma similaridade natural relevante. É fácil perceber como isso pôde coexistir com a pesada omissão em ver o que estava errado com as razões dadas pelo próprio Aristóteles para a existência de duas normas de vida para homens e mulheres; também não é difícil explicar essa falha, já que Aristóteles convivia com as normas em questão. E esse caso ilustra o que eu chamei de padrão sistemático. É em sociedades mais tradicionais do que a nossa que podemos discernir a injustiça dos papéis sexuais; essa é a perspectiva a partir da qual podemos perceber que não há base natural para esses papéis.

A perspectiva retrospectiva dessa questão pode ajudar a compreender dois outros pontos. O primeiro é a notável irreversibilidade de atitudes referentes à divisão de papéis sexuais. Pois, embora as sociedades possam tomar-se mais reacionárias, elas não podem reinstalar atitudes passadas para as normas sexualmente divididas. Isso pode ser explicado mais plausivelmente como uma pura e simples dificuldade cognitiva para vir a aceitar como uma razão aquilo já percebido como mera racionalização.10

O segundo é a aceleração da liberalização quanto a esse tema nas sociedades em que ocupa lugar de relevo o debate e o contestação das razões por trás de várias divisões marcadamente sociais. As sociedades que são tradicionais nesse sentido que introduzi, de normas diferenciadas por sexo fortemente coercitivas, tendem também a ser tradicionais no sentido mais comum de desencorajar a reflexão pública sobre as bases dessas normas. E as sociedades que são liberais no sentido de só fracamente imporem normas diferenciadas por sexo, tendem a ser liberais também no encorajamento da reflexão pública racional sobre questões desse tipo.11

 

II

Devemos agora enfrentar as objeções de princípio à idéia de que é em termos da natureza humana que nós entendemos a injustiça das normas divididas por sexo e devemos refletir sobre elas.

Por que se deveria relutar em adotar esse ponto de vista sobre a questão? Uma razão poderia ser a relutância em aceitar o objetivismo na ética, ao menos até que tudo o mais tenha fracassado. Não é o momento de defender o objetivismo ético de modo geral; mas deve-se chamar a atenção para o fato de que é difícil evitá-lo nesse caso. Isso porque, como já observei, não podemos duvidar que a existência de duas normas para a vida de homens e mulheres produz injustiças; isso fica claro logo que nos voltamos para uma sociedade mais tradicional que a nossa. E não podemos entender porque isso acontece se nos detivermos apenas nos desejos das pessoas. Já argumentei que isso se dá porque os desejos em questão são afetados pelas normas em questão. Mas, nesse caso, parece haver outra razão, já que, uma vez que chegamos à conclusão de que há injustiça, há grandes implicações que disso resultam. As injustiças em questão não são pequenas; se as tomamos seriamente, nós nos comprometemos a fazer críticas sérias às instituições sociais e às atitudes que ajudam a criá-las e a sustentá-las. Como poderíamos fazê-lo com base nos desejos das pessoas? Mesmo que enriquecidos com informação, em que medida os desejos poderiam ter essa autoridade? Uma crítica em larga escala de um fato fundamental e generalizado da vida social somente pode ganhar bases sólidas se fundada no modo como as pessoas realmente são e se sustentar que a vida social não corresponde ao modo como as pessoas realmente são.12

Uma objeção interessante surge nesse ponto. Poderíamos rejeitar as visões que apelam ao desejo informado sem aceitar a noção de natureza humana. Isso porque podemos aceitar que haja objetivamente bens importantes para as pessoas, mas relutar em aceitar uma noção ulterior e mais exigente — a de natureza humana. Essa objeção, parece-me, resulta de se ver o emprego ético da noção de natureza humana como pertencendo a uma tradição comprometida com coisas como o pensamento essencialista, o que pode ser independentemente visto como dúbio ou controverso; assim, talvez pareça melhor nos afastarmos dessa tradição como um todo. Eu não segui essa opção por acreditar que a tradição da natureza humana é mais complexa do que geralmente se pensa, e que quando propriamente compreendida ela não se expõe às objeções usuais. Mesmo que esse projeto não possa ser levado a cabo aqui, parece-me haver boas razões para não nos contentarmos com noções menos robustas que a de natureza humana.

Alguns podem aceitar o que foi dito até aqui mas não ir adiante pela percepção de uma certa futilidade no problema. Toda sociedade conhecida precisa ter normas diferentes para as vidas do homem e da mulher. Nenhum fato social mais básico pode ser imaginado. Além disso, é um fato que interfere de diversos modos em todos os fatos sociais menos básicos. O que nos faz pensar que temos alguma possibilidade de contornar o modo como as vidas de homens e mulheres se desenvolveram e perguntar-se como elas seriam se as atividades humanas não fossem divididas conforme o sexo? Quem assim objeta dirá que é teoricamente fútil tentar estabelecer aqui como as pessoas "realmente" são: mesmo que o possamos fazer em algumas áreas, certamente não o podemos nessa, na qual as concepções que as pessoas têm de suas vidas são moldadas pela divisão básica em atividades produzidas por diferentes normas para os sexos. E a isso corresponde a futilidade prática de se tentar fazer algo com respeito à situação. Poderíamos esperar corrigir injustiças de um tipo mais manejável. Mas, quando consideramos injustiças dessa escala, seria romantismo pensar que pudéssemos mudá-las.

E esse sentimento de futilidade que explica, me parece, porque tantas pessoas ignoram ou aquiescem a essas injustiças em sua própria sociedade. A dificuldade, porém, é certamente exagerada por ambos os lados. O reconhecimento das dificuldades práticas encontradas aqui não nos deveria levar nem à complacência nem a uma superestimação irreal do que podemos pessoalmente alcançar. No entanto, a objeção da dificuldade teórica é mais séria.

Uma objeção familiar é a de que nada há que corresponda à noção de natureza humana que supomos invocar. Não há urna base imutável de fatos sociais a respeito dos seres humanos, fatos que sejam verdadeiros para qualquer um sem se reportar a perspectivas culturalmente produzidas. Isso porque nossa própria cultura afeta tão profundamente o modo como nos consideramos a nós mesmos e ao outro que é inútil tentar produzir uma teoria objetiva da natureza humana; tudo que podemos ter sucesso em fazer é projetar nossas preocupações próprias e restritas num cenário mais amplo. É importante notar que esse tipo de objeção tem tido bastante aceitação por autoras feministas que, ao invés de basear todo e qualquer argumento feminista no apelo à natureza humana, tendem a desacreditá-la. É de fato fácil encontrar exemplos do recurso à natureza humana em autores do passado, principalmente filósofos políticos, que se revelam bem pouco plausíveis. As mulheres foram vistas como defeituosas em nome de teorias da natureza humana que são manifestamente enviesadas em favor dos homens. (Rousseau talvez seja o exemplo mais flagrante de ausência de autocrítica nisso). A resposta dada a isso por muitas feministas tem sido a de tornar relativista a teoria da natureza humana, ajustando-a à teoria política correspondente. Assim, os pensadores políticos masculinos do passado formula uma teoria da natureza humana para fundamentar suas teorias, as feministas formulam sua própria, e assim por diante. Num livro recente, Alison Jaggar expõe abertamente teorias diversas (feminismo liberal, feminismo radical e assim por diante) cada qual com uma correspondente teoria da natureza humana. Nessa perspectiva, pode-se escolher entre as teorias com base em razões diversas, uma das quais é a plausibilidade da teoria da natureza humana correspondente. No entanto, dá-se inteiramente por suposto que não há fatos sobre a natureza humana aos quais se possa apelar para decidir entre teorias.13

Porém, isso é certamente equivocado como uma resposta a teorias passadas da natureza humana. É claro que Aristóteles, e alguns pensadores mais recentes, sustentaram argumentos "fatuais" a respeito da inferioridade das mulheres que manifestamente se originam em outros preconceitos, e que o que eles dizem sobre a natureza humana para sustentar tais argumentos é uma transparente racionalização. Mas então eles estão errados; estão fazendo algo de um modo enviesado que poderia ser melhor realizado se não fosse tão tendencioso. Na medida em que discordamos, como fazemos, de pessoas como Aristóteles e Rousseau sobre como são as mulheres, o remédio é refinar o que eles fazem, para não nos recolhermos à posição de não podermos fazê-lo melhor.14 As feministas têm sido imprudentes ao aceitarem tão prontamente o relativismo nessa questão e ao se retirarem da discussão sobre a natureza humana ao invés de continuá-la.15 Um relativismo consistente sobre isso, por exemplo, enfraquece tanto a causa feminista pela reforma social quanto a crítica incisiva a pensadores do passado.

Em segundo lugar, argumentei pela necessidade da noção de natureza humana, para enfrentar seriamente o problema que nos ocupa. Assim como não podemos nos limitar ao âmbito dos desejos das pessoas, já que eles podem ser afetados pelas normas em questão, não podemos também nos limitar ao nível de uma teoria da natureza humana que se associe e dependa de uma teoria ou perspectiva política. Se aceito uma teoria da natureza humana mas reconheço que essa aceitação depende de minha posição de, vamos dizer, uma feminista liberal, então eu aceito que a minha posição quanto à natureza humana é apenas uma dentre muitas alternativas a escolher. Claro que minha escolha depende de numerosos fatores e pode ser feita com bases racionais e não por capricho, mas ainda assim é uma questão de escolha. Mas então não falamos mais da natureza humana, mas de outra coisa; a natureza humana é o modo como somos, e nós não podemos escolher como somos.16 E, nessa questão, devemos apelar a nada menos do que o modo como somos. Quando julgamos que há injustiça em uma sociedade mais tradicional que a nossa, afirmamos que os arranjos sociais não correspondem ao modo como essas pessoas são — e não que eles não correspondam ao que essas pessoas querem, ou quereriam se lhes fossem dadas certas informações, nem que eles não correspondam ao modo como nós (feministas liberais, por exemplo) julgamos que as pessoas são. A idéia crucial é que há algo errado, e que esse erro não depende do que essas pessoas eventualmente queiram, ou pensem, ou de que outras teorias nós decidamos manter em relação a elas. É evidente que nem sempre precisamos dispor dessa idéia para julgar um dado estado de coisas como injusto, mas nesse caso é difícil evitá-la.

Necessitamos recorrer, então, a algo que possa decidir entre as diversas teorias morais e políticas, e não a algo que é em si mesmo um produto da teoria que eventualmente sustentemos. A isso obviamente não se segue que aquilo a que recorremos é um relato "livre de valores" ou "valorativamente neutro", ou do domínio das ciências "duras", sobre os seres humanos. Uma das razões da disposição das feministas para relativizar as teorias da natureza humana de acordo com teorias morais e políticas específicas é a de que elas conceberam a alternativa como sendo uma teoria "puramente fatual" e científica. E no que se refere à esta teoria, há problemas de primeira grandeza.

Sabemos, somente de olhar as tentativas, que é muito difícil produzir uma visão científica e valorativamente neutra das vidas de nossa própria espécie de um modo que independe de fatores culturais. A biologia pode nos contar algo a respeito do coração ou do fígado de um indivíduo, mas não encontramos um modo claro de resolver a disputa a respeito dos padrões sociais e sexuais da espécie homo sapiens que seja independente de valores culturais, e nem de refinar seus termos. Nós somos primatas, mas os primatas desenvolveram padrões sociais de vida completamente opostos, de modo que a biologia parece não aprofundar a controvérsia sobre se somos naturalmente monogâmicos, promíscuos, etc., mais do que podemos ler num romance de Updike. É evidente que há fatos aqui; mas seria grotesco pensar que podemos apelar ao estado presente do que sabemos desses fatos para aprendermos algo a respeito de nosso estado presente de seres dotados de cultura.17

O que precisamos, portanto, é de uma noção de natureza humana que nos conte sobre nós mesmos — não apenas a biologia, mas algo em que a ética possa contribuir. A natureza humana, no modo como a entendo, não é "livre de valores"; isso nós descobrimos empiricamente, mas não fazendo ciência e sim examinando a vida humana e os valores nela contidos. Mas tampouco é uma noção já dotada de conteúdo moral; ela nos dá uma base para nossos julgamentos morais, mas não é em si uma noção moral.18 Essa concepção da natureza humana tornou-se recentemente mais respeitável na ética; ela não é mais excluída automaticamente como uma confusão entre "fatos" e "valores". Mas aplicá-la seriamente é outro problema, e várias objeções são ainda comumente tidas como contrárias a isso. Argumentou-se com freqüência que não temos razão para pensar que uma concepção desse tipo seja possível, a não ser que nos comprometamos com uma visão teleológica do mundo e das funções dos seres humanos nele; e que, mesmo se uma perspectiva como assim fosse correta, ela impossibilitaria nossa opções éticas de um modo inaceitável. Eu argumentei em outro lugar que essas objeções não são bem-sucedidas.19 O apelo à natureza humana na ética nada tem a ver com teleologia (esse apelo aparece na ética antiga em conjunção com uma variedade de visões sobre a teleologia, incluindo sua completa negação). Também não depende do suporte de nenhuma teoria de tipo metafísico. Como vimos, é um apelo que emerge de um modo bastante direto da reflexão ética. Ele é apenas um apelo a como as pessoas são, baseado na recusa de se tomar o nível dos desejos expressos das pessoas como o mais fundo que podemos alcançar.

 

III

Mas mesmo que aceitemos isso, ainda nos resta um problema sério: nós podemos pensar que, se o apelo à natureza humana não é inutilmente vago, um apelo a um mero ideal edificante, ele deve então nos oferecer um padrão razoavelmente específico para o curso da vida humana. Mas, se pensamos assim, temos um problema inquietante no contexto presente dos papéis sexuais.

Um julgamento a respeito da injustiça feita às mulheres numa sociedade tradicional surge como um caso de um padrão mais geral: quando criticamos as duas normas efetivas numa dada sociedade, a razão disso é essas normas ignorarem o fato de que homens e mulheres são realmente similares no aspecto que importa. E se isso se baseia na natureza humana, parece que estamos apelando, para além das duas normas efetivas, a uma norma única ideal, uma norma "andrógina" ou unissex. E como não há limites óbvios previamente dados aos modos como sociedades mais tradicionais que a nossa nos dêem material para críticas, parece que alcançamos um argumento aplicável em princípio a todas os papéis sexuais. Se avançamos esse argumento chegamos à conclusão de que todas as normas sexuais devem ser rejeitadas, já que elas falsificam e distorcem a natureza que compartilhamos. Há um único ideal de vida humana até onde vai nossa natureza; toda divisão existente de atividades por sexo é criação das normas sociais.

Não é difícil encontrar exposições dessa perspectiva em escritoras feministas, como por exemplo: "os papéis masculinos/femininos não são nem resultados inevitáveis de uma diferença "natural" ou biológica entre os sexos, nem modos socialmente desejáveis de socialização das crianças nas sociedades contemporâneas"20. A partir de Stuart Mill essas escritoras estão prontas a admitir que nós temos uma escassa idéia por ora do que esse ideal unissex se tomará nos pormenores, mas elas não têm dúvida de que uma diferenciação sexual de atividades é imposta à nossa natureza, e não parte dela.

No entanto, autoras mais recentes, também feministas, têm-se interrogado a respeito desse modo de proceder como um todo. Assim, Elizabeth Wolgast afirma que nem todos os aspectos dos papéis sexuais nos são impostos: uma sociedade unissex, livre de papéis sexuais, não encontra ressonância em nossa natureza, diz ela, e fala ainda do respeito que nós devemos à nossa natureza ao reconhecer diferenças essenciais baseadas em, mas não limitadas por, diferenças biológicas.21 Deve-se notar que essa é uma disputa entre pessoas que aceitam, todas, o apelo à natureza humana objetiva como uma base para a crítica das duas normas efetivas em nossa sociedade. Elas dão, no entanto, respostas diferentes à questão "qual é o modo de vida ideal que responde apenas à natureza humana?" Algumas feministas afirmam que esse ideal é unissex: papéis sexuais são aprendidos e o podem ser de diversos modos. Outras argumentam que nós deveríamos ter duas normas ideais e não uma; que as diferenças biológicas entre homens e mulheres trazem com elas diferenças de instinto, necessidades e modos de se ver a vida, e que negar isso é zombar da biologia . Nós somos uma espécie dentre as outras; em todas as outras espécies as diferenças biológicas trazem com elas diferentes padrões sociais. Além disso, padrões sociais distintos podem ainda gerar diferentes tipos de virtude em homens e em mulheres; se o papel das mulheres de mãe as leva, por exemplo, a exceder os homens nas qualidades de cuidar e nutrir, porque não valorizar isso, lado a lado com as qualidades diversas que os homens têm? Um único ideal específico para ambos os sexos não leva em conta o que é caracteristicamente diferente e valioso na perspectiva feminina.

Esse debate a respeito de nossa natureza parece ser tristemente insolúvel. Ambos os lados podem reconhecer a evidência biológica pelo que ela vale; mas cada um dá a ela um significado diferente. Ambos podem reconhecer que do modo como as coisas são os papéis sexuais em nossa sociedade (e ainda mais em sociedades mais tradicionais) emperram injustamente a vida de pessoas; mas um dos lados irá afirmar que devemos nos livrar dos papéis sexuais como um todo, e o outro, que nós devemos ajustá-los. Tudo indica que é difícil chegar a uma consideração decisiva sobre se a natureza humana nos provê de uma ou duas normas ideais para as vidas humanas.22 Encontramos as opiniões refletidas divididas entre uma única norma ideal unissex e duas normas ideais. Elas têm implicações bastante diversas na prática. Uma norma ideal unissex não basearia nenhum tratamento diferencial meramente na diferença entre os sexos; atividades e papéis seriam divididos o menos possível pelo sexo. Um proponente das duas normas ideais toleraria e reforçaria alguns papéis sexuais, como por exemplo, mães cuidando das crianças, e insistiria no tratamento diferencial para as mulheres baseado em necessidades diferenciadas. A natureza humana parece compatível com dois ideais conflitantes para os seres humanos; mas se nós decidirmos em outras bases a respeito dos ideais conflitantes parece que perdemos toda a vantagem de recorrer à natureza humana para começar.

O problema aqui surge ao se esperar que a noção da natureza humana em si nos proveria de um ideal para a vida humana. Argumentei em outro trabalho (ver nota 19) que concebemos mal a função da natureza humana na ética se esperamos que ela produza uma forma ideal de vida específica. A natureza humana não nos impõe um leque específico de coisas a fazer e um modo de viver; antes, ela funciona de modo menos específico e mais negativa como uma limitação a formas de vida e regras éticas propostas. No caso da questão em tela, esse ponto aparece com clareza. Apelamos à natureza humana mais a fundo que o nível dos desejos efetivos; mas se esperamos que isso nos leve a um ideal específico descobriremos que todos os problemas não resolvidos a respeito da importância da biologia para a nossa concepção de natureza humana reaparecem na na noção mesma de natureza humana. Seríamos nós essencialmente uma espécie bissexuada, como afirma Wolgast? Ou será esse um fato a nosso respeito que não tem necessariamente conseqüências morais específicas? No momento em que procuramos por um ideal específico, nós devemos encontrar uma situação cara aos corações dos antigos céticos: há disputa, ela não é resolvível, e a pessoa que analisa a questão tende a acabar por suspender o juízo. (E, como ela deve agir, ela o fará de acordo com sua própria perspectiva, mas não confiando racionalmente nela).

Mas porque deveríamos esperar que a nossa noção da natureza humana seja capaz de nos levar a uma norma específica ou a duas normas específicas para a vida humana? Sabemos que não podemos derivar um modo de vida ou um leque único de virtudes da noção de natureza humana somente. As dificuldades surgem aqui do problema comum de tentar trabalhar até o esgotamento a noção de natureza humana, de procurar o que não poderia ser contida nela. E no caso presente fica especificamente óbvio que não sabemos que conclusão precisa poderíamos obter para a vida humana partindo do comportamento social dos primatas e outros fatos da biologia; como poderia a noção interveniente de natureza humana resolver nosso problema como um passe de mágica?

Deveríamos rejeitar as duas normas sociais efetivas que dividem as atividades pelo sexo sem objetivar a qualquer norma ideal específica. Conhecemos o bastante sobre a natureza humana para saber que mesmo se tivéssemos uma idéia completa a seu respeito isso não determinaria em detalhe que modos de vida deveríamos levar. Portanto, o fato de que aqui precisamos apelar para a natureza humana não é afetado pelo fato de que sabemos deprimentemente pouco a seu respeito. Podemos empenhar-nos por uma norma ideal sem nos comprometermos de antemão com a forma que ela vai assumir. O argumento em que me concentro de fato envolve rejeitar a discriminação existente relativa à educação, com base em que homens e mulheres são similares no aspecto relevante. O melhor caminho seria proceder inteiramente desse modo, sempre referindo-nos a determinadas capacidades. Uma vantagem da abordagem paulatina do problema, como essa, é que ela refere as afirmações que fazemos sobre a natureza humana quase que diretamente a afirmações particulares sobre injustiças na sociedade real. Essa é justamente a perspectiva retrospectiva que enfatizei. Desse modo, é porque podemos ver a injustiça da discriminação de oportunidades educacionais baseada no sexo (ao menos em sociedades mais tradicionais que a nossa) que também podemos ver que a natureza humana sustenta oportunidades iguais de educação para homens e mulheres, já que não há base relevante para a negação disso. Essa afirmação não se baseia num prévio compromisso com um modo de vida ideal e unissex específico para homens e mulheres, e portanto não é afetada por afirmações que podem ser feitas em outras áreas com respeito ao fato de homens e mulheres terem necessidades distintas.

Desse modo nós expandimos nosso conhecimento da natureza humana e de nossas necessidades e desejos naturais com base em nosso reconhecimento do que há de errado quando a sociedade impõe duas normas efetivas para homens e mulheres. Esse é o único caminho que temos para descobrir a natureza humana, e nossa única esperança de desenredar, até onde podemos, fatos bastante gerais a respeito de nossa natureza a partir de suas manifestações específicas e culturalmente diferenciadas. Por que deveríamos pensar que há um caminho mais rápido e melhor para esse conhecimento? Por que supor que podemos saber agora se há um modo de vida ideal, natural, unissex, com todas as divisões sexuais de papéis e atividades colocadas do lado da imposição cultural, ou se a biologia penetra na cultura e nos dá duas normas de vida inevitavelmente diferenciadas para homens e mulheres? De fato o progresso em investigações sérias das capacidades particulares de homens e mulheres tem sido freqüentemente bloqueado pelo prévio compromisso com uma ou outra dessas concepções. Argumentei que nossos julgamentos a respeito da injustiça concernentes a papéis sexuais são sistematicamente retrospectivos: freqüentemente ficamos confusos ou incertos a respeito de nossa própria sociedade, mas somos capazes de discernir mais nitidamente os erros em uma sociedade mais tradicional que a nossa. E há uma boa razão para isso: são aqueles que não têm mais que conviver com uma restrição particular ligada ao sexo que podem rejeitar racionalmente a afirmação de que essa restrição se fez necessária por corresponder a diferenças naturais.

 

IV

Essa ênfase na perspectiva retrospectiva elimina problemas comuns, mas será que ela nos dá uma base muito estreita para fazer julgamentos a respeito de injustiças em nossa própria sociedade? Se nós podemos discernir claramente a injustiça apenas em práticas em que não estamos envolvidos, estaremos sempre um passo atrás, incapazes de criticar racionalmente as injustiças de práticas das quais ainda sofremos? Essa é uma questão importante e difícil; ao fugirmos de uma dogmatização prematura não queremos acabar excessivamente céticos. O melhor caminho para evitar ambos os enganos me parece ser o de enfatizar a natureza paulatina daquilo que ganhamos na perspectiva retrospectiva. Mais que ter uma perspectiva completa da injustiça de gênero em um dado momento, temos uma variedade de perspectivas, em diferentes níveis e de diferentes instituições. Nossa apreensão da injustiça originada pela norma sexualmente dividida em que vivemos é construída pelas percepções que temos da injustiça de várias outras normas com que não mais convivemos, acrescentada à nossa capacidade usual de fazer inferências, generalizações, e assim por diante. E isso me parece estar condenado a ser menos seguro que nossa captação da injustiça passada. Mas não é necessário que isso nos leve a uma visão por demais cética se dermos uma atenção adequada as diferentes fontes e aos diferentes níveis da injustiça passada e à nossa capacidade de tratá-los racionalmente.

O apelo à natureza humana foi desacreditado pela sua associação a tradições autoritárias e a pretensões de produzir padrões específicos de organização da vida humana que logo de início nos fornecem respostas para questões difíceis. Argumentei que, uma vez que nós nos livramos de concepções errôneas, o apelo parece mais modesto, mas ainda nos fornece a base para o progresso e o avanço. Essa é uma clara vantagem sobre outras visões, por exemplo a que apela a direitos, — embora eu enfatize que não argumentei aqui contra esses modos de tratar a questão.23 Nós começamos pela noção não-específica que temos da natureza humana, obtida negativamente mediante nosso reconhecimento das várias injustiças que surgem como resultado de papéis sexuais impostos. Nós a especificamos melhor ao considerar as várias capacidades e os modos de vida que nela podem coexistir. Isso porque uma consideração da história nos dá motivo para pensar que o problema de normas ideais unissex versus normas sexualmente divididas dificilmente se resolverá apenas nos termos em que o concebemos agora. É mais provável que ele se dissolva em muitos problemas menores e mais manejáveis a respeito das variadas capacidades de homens e mulheres. E suspeito que o progresso aqui refletirá, por um longo tempo, o fato de que nosso melhor caminho para descobrir a natureza humana consiste em refletir sobre os equívocos e as racionalizações daqueles que a conceberam mal.

 

 

* © The United Nations University 1993. Traduzido de Manha Nussbaum e Amartya Sen (orgs.), Quality of Life, com a permissão da Oxford University Press. Tradução de Clarice Cohn.
1 Wolgast, Elizabeth. Equality and the Rights of Women. Ithaca, NY, Cornell University Press, 1980.         [ Links ] Cap . Se a sociedade é vista diretamente como uma coleção de indivíduos, as crianças aparecem como anomalias. Cf A. Sen, "Economics and the Family" in Resources, Values and Development (Oxford, Blackwell, 1984).         [ Links ]
2 É evidente que há outras divisões que se salientam na vida cotidiana e que tendem a cruzar com a divisão sexual de atividades: riqueza e pobreza, por exemplo. (...) A experiência passada e presente, porém, nos mostra que normas de atividade sexualmente divididas aparecem às pessoas como particularmente salientes mesmo antes de uma reflexão explícita sobre a questão, talvez ainda mais vivamente por causa da importância das distinções que as cruzam.
3 Veja adiante a respeito de "tradicional" e "liberal". "Tradicional" não implica desenvolvimento cultural ou econômico; assim, os Estados Unidos da América na década de 1950, eram, a meu ver, uma sociedade muito tradicional.
4 Uma situação que estava bastante viva quando eu me graduava em Oxford. O passado recente de uma sociedade é freqüentemente um bom exemplo de sociedade tradicional. De resto, podemos supor que em sociedades tradicionais algumas mulheres recebem educação e almejam uma carreira; mas elas precisam escolher entre o papel masculino (carreira) e o papel feminino (domesticidade). Isso não afeta os papéis: o fato de que algumas poucas mulheres possam tornar-se "homens honorários" não afeta a existência das duas normas.
5 Política 1268 b38-41. Essa passagem é discutida no artigo de Martha Nussbaum "Non Relative Virtues: An Aristotelian Approach" (in Nussbaum e Sen, op. cit.). Na Política 1252 a34-b6 Aristóteles critica também os não-gregos por tratarem as mulheres como os escravos, não reconhecendo as diferenças naturais entre eles. Ele considerava sua própria sociedade como sendo menos tradicional do que outras e do que a de seu próprio passado.
6 Ou seja, a felicidade em uma visão subjetiva moderna do que ela seja, que tem prevalecido na maioria das discussões éticas: avalia-se se uma pessoa é feliz pelo que ela pensa disso, e a felicidade pode ser momentânea, temporária etc. Parece-me que a noção de felicidade como uma vida satisfatória e bem vivida, uma noção objetiva bem trabalhada nos éticos clássicos, tem maior base em nosso pensamento ético do que a maioria dás discussões éticas supõe, mas eu não persistirei nesse ponto aqui.
7 Veja J. Elster, "Sour Grapes" in A. Sen e B. Williams (orgs.). Utilitarianism and Beyond (Cambridge Universitaty Press, 1982).         [ Links ]
8 Para evitar mal entendidos: é evidente que há várias áreas nas quais o apelo a direitos ou à autonomia não necessita envolver nada semelhante a isso; eu afirmo simplesmente que esse parece ser o caso com respeito à questão que estou discutindo.
9 Vários autores perceberam que deve haver algo especial nos papéis e normas sexuais para que eles criem injustiça, quando outras normas e papéis baseados em convenções não necessariamente o fazem. Mas sobre isso esses autores tendem a recorrer diretamente a alguma teoria para explicar o que há nos papéis sexuais que produz injustiças, como por exemplo: "O problema não está em os papéis sexuais e a divisão sexual do trabalho restringirem a liberdade, mas em serem utilizados em sociedades patriarcais para oprimir as mulheres" (Francine Rainone e Janice Moullton "Sex Roles and the Sexual Division of Labor" in M. Vetterling-Braggin (org) 'Feminity', 'Masculinity' and 'Androgyny'. Totowa, NJ, Rowman e Littlefield, 1982.         [ Links ] Quero evitar essa abordagem e prestar maior atenção à questão de quais são as noções que nós realmente temos, a que recorremos de fato quando percebemos injustiça sendo gerada por normas sexualmente divididas e não por outras normas.
10 As atitudes passadas podem, é evidente, ser recriadas indiretamente: se o governo restringe oportunidades para a discussão e a reflexão públicas, destrói evidências do passado liberal, etc., por tempo suficientemente longo, as pessoas podem ser reconduzidas a seu estado cognitivo prévio.
11 É possível desenvolver este ponto de modo a mostrar como as sociedades liberais podem reivindicar justificadamente estarem aprimorando nossa concepção do que é natural, mesmo que um tradicionalista possa afirmar que mudanças em uma direção liberal são inaturais. A reflexão racional pública, mais do que a aquiescência tradicional, tende mais a produzir um entendimento e uma explicação para o que é rejeitado e o que é aceito a respeito da natureza humana. Sou grata a Michael Walzer por enfatizar que a teoria da natureza humana deve ser não só crítica mas também explicativa do que ela substitui.
12 Isso poderia, é claro, ser baseado em preocupações morais como, por exemplo, com a violação de direitos. Porém, como sugerido acima, parece-me que nesse caso isso não é o fundamental; essa preocupação baseia-se em último caso em crenças sobre o que seja a natureza das pessoas.
13 Jaggar, Alison. Feminist Politics and Human Nature. Totowa, NJ, Rowman e Allanheld, 1983. Cf. p. 170: "Os valores que identificam cada um dos grupos de feministas são conceitualmente conectados a suas visões características da natureza humana".         [ Links ] De acordo com Jaggar os valores políticos e a concepção de natureza humana de um indivíduo se ligam formando um todo.
14 Jaggar, op. cit., afirma que as críticas feministas da filosofia política produzida por homens "tornará necessária uma reconstrução não apenas da filosofia política mas da ciência humana como um todo e talvez ainda das ciências físicas". Mas falar de reconstrução sugere um compromisso, mais que um repúdio, com a tradição passada, e isso é incompatível com um relativismo radical. Jean Grimshaw (Feminist Philosophers. Brighton, Harvester Press, 1986,         [ Links ] cap. 3) faz algumas críticas pertinentes a este respeito.
15 Algumas feministas argumentam a esse respeito que a noção de objetividade é em qualquer ciência um produto do pensamento masculino; as mulheres devem produzir sua própria ciência e não podem recorrer a nenhuma das ciências de nossa tradição como sendo uma referência neutra. Este modo de pensar põe as mulheres de fora de qualquer debate corrente ou passado e as abandona à discussão entre elas mesmas sem referência a quaisquer regras metodológicas existentes. Desse modo, não é claro porque qualquer pensamento corrente deveria levar isso a sério.
16 De modo mais preciso: não podemos escolher totalmente o modo como somos, embora isso inclua certamente aspectos sobre os quais não podemos fazer nada e aspectos que podemos desenvolver ou manipular.
17 Embora esse seja um pseudo-exercício que muitos gostam de realizar, veja-se a popularidade de formas redutivas da sociobiologia. Como em geral ignoram cruamente os valores sexistas que introduzem na biologia, essas formas de reducionismo desacreditaram injustamente tentativas sérias de levar a sério a biologia na ética. Veja M. Midgley, Beast and Men. (Brighton, Harvester Press, 1979).         [ Links ]
18 Hilary Putnam (...) observa que a natureza humana pode figurar em vários tipos diferentes de noções. Do modo como a uso, ela é uma noção empírica: refere-se ao que percebemos de nós mesmos e refinamos de um modo constante enquanto aprendemos mais sobre as várias formas de vida social. Deve-se distingui-la da natureza humana como uma noção conceituai, sobre o que é compartilhado e óbvio e a que se pode recorrer num modo de vida distintamente humano — e também da natureza humana como uma noção moral: uma idéia normativa com um papel determinado em uma teoria ética.
19 Eu examinei o recurso à natureza humana na ética antiga, e nos entendimentos (e desentendimentos) modernos dela, em "Naturalism in Greek Ethics", Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 4, 1988.         [ Links ] Cf. ainda Martha Nussbaum "Aristotle on Human Nature and the Foundations of Ethics" (em vias de publicação) e "Non-Relative Virtues" (in Nussbaum e Sen, op. cit.); e também o trabalho de Christopher Gill "The Human Being as an Ethical Norm" in C. Gill (org), The Person and the Human Mind (Oxford University Press, 1990).         [ Links ] Nós convergimos por direções diferentes para uma crítica de certas suposições, melhor articuladas por Bernard Williams em Ethics and the Limits of Philosophy (London: Fontana, 1985).         [ Links ]
20 Ferguson, An. "Androgyny as an Ideal for Human Development". In Vetterling-Braggin, M et al. (org.). Feminism and Philosophy. Totowa, NJ. Littlefield, Adams, 1977, p.45.         [ Links ] Cf. ainda p.56, na qual Ferguson afirma que, em comparação com qualquer teoria universal estática do que um "relacionamento natural" entre homens e mulheres deva ser, "parece ser mais plausível assumir que a natureza humana é plástica e maleável, e que homens e mulheres desenvolvem suas identidades sexuais, o sentimento de si mesmo, e suas motivações, reagindo às expectativas sociais que a eles se impõem". Nas páginas 61-2 ela afirma: "Há boa evidência de que bebês humanos são bissexuais, e aprendem uma identidade masculina ou feminina específica apenas por imitação e identificação com modelos adultos...nessa análise, se a divisão sexual do trabalho fosse destruída, o mecanismo que treina meninos e meninas a desenvolver identidades sexuais heterossexuais seria também destruído". Sobre a "androginia" como um ideal veja ainda Joyce Trebilcot, "Two Forms of Androgynism", in Vetterling-Braggin et. al., op. cit., pp. 70-8,         [ Links ] e ainda Vetterling-Braggin "Femininity", pp. 161-9;         [ Links ] veja também M.A. Warren "Is Androgyny the Answer to Sexual Stereotyping?" in Vetterling-Braggin "Femininity", pp. 170-86.         [ Links ]
21 Wolgast, Equality, 108: "Um arranjo [no qual os papéis de homens e mulheres não serão distinguíveis] possivelmente não encontra ressonância em nossa natureza — pelo contrário, nossa natureza pode constituir um obstáculo", e p. 110: "quando se trata dos papéis sexuais e de sua justiça, nós deveríamos tentar compreender o respeito que devemos à nossa natureza." Cf. Mary Midgley e Judith Hugues, Women's Choices London. Weidenfeld and Nicholson, 1983,         [ Links ] onde se fala da "extraordinária suposição de que tudo que é físico (toda a 'estrutura genética e morfológica') poderia ser diferente, e ainda assim tudo que é mental permaneceria o mesmo". Midgley e Hugues são, no entanto, cautelosos em inferir a legitimidade dos papéis sexuais da universalidade das diferenças sexuais.
22 Podemos tentar encontrar essa consideração em um caso específico no qual o lado que se escolhe faz diferença na decisão. Um papel central foi tomado nesse debate pelo caso na Corte Suprema Gedulding v. Aiello (Cf. Wolgast, Equality, 88-90;         [ Links ] Midgley e Hugues, Women's Choices 160-1),         [ Links ] no qual a corte decidiu que não há discriminação condenável contra mulheres num programa de seguros que não cobre a gravidez; este simplesmente excluiu pessoas grávidas, e excluiria igualmente homens grávidos, se houvesse algum. Aqueles que apóiam a perspectiva das duas normas ideais concluem que isso é o que acontece se passa para um ideal unissex. Uma vez que só mulheres engravidam, elas têm necessidades diferentes que devem ser atendidas por um ideal distinto para a vida feminina. No entanto, mesmo isso dificilmente é decisivo; o outro lado poderia dizer que o que ocorreu de errado é que o ideal em questão não era de modo algum unissex, mas apenas o velho e tradicional ideal masculino; afirmar que as mulheres têm necessidades especiais, por exemplo na gravidez, é exatamente o que se necessita para fazer com que o ideal, de tradicionalmente masculino, tome-se unissex.
23 o artigo lúcido e vigoroso de Onora O'Neill "Justice, Gender, and International Boundaries" (in Nussbaum e Sen, op. cit.) é um exemplo excelente de uma abordagem diferente, mais kantiana.

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