Do essencialismo ao não essencialismo? reflexões sobre a identidade cultural do MST

From essentialism to non essentialism? reflections about cultural identity of MST

Do essencialismo ao não essencialismo? reflexões sobre a identidade cultural do MST

From essentialism to non essentialism? reflections about cultural identity of MST

Fábio Souza da Cruz

Doutor em Comunicação Social pela PUC-RS e professor da UCPel

RESUMO

O trabalho apresenta um estudo envolvendo um movimento social, o MST (Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra), e as noções de identidade cultural. A investigação desenvolve um breve exercício de contextualização do movimento através de sua história, seu relacionamento com o poder e sua estrutura nos dias atuais. Com relação aos marcos teórico-metodológicos, a pesquisa adota os pressupostos de Kathryn Woodward (2000), Stuart Hall (2002) e Zygmunt Bauman (2005) e os discursos dos integrantes do movimento retirados do estudo de recepção realizado por Cruz (2006). Como discussão central, pretende-se analisar os desafios do MST em tempos de globalização.

Palavras-chave: Movimentos sociais; Globalização; Identidade cultural; MST.

ABSTRACT

The work presents a study involving a social movement, the MST (Portuguese acronym for Movement of the Agricultural Landless Workers), and the slight knowledge of cultural identity. The inquiry develops a brief exercise combining the meaning of the movement through its history, its relationship with the power and its structure in the current days. In regard to theoretical-methodological landmarks, the research adopts pressupositions of Kathryn Woodward (2000), Stuart Hall (2002) e Zygmunt Bauman (2005) and speeches of people from the movement, taken from Cruz' study of reception (2006). As central quarrel, it is intended to analyze the challenges of the MST in globalization times.

Keywords: Social movements; Globalization; Cultural identity; MST.

Este artigo pretende investigar a identidade cultural de um movimento social brasileiro que, como tal, possui relações sociais, políticas, econômicas e culturais particulares, o Movimento dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra, o MST. Trataremos, especificamente, da formação de sua identidade, bem como das possíveis mudanças sofridas pelos agricultores sem-terra em tempos de modernidade tardia (Hall, 2002).

Em linhas gerais, o MST consiste em um movimento social formado por agricultores que surge em 1984, na cidade de Cascavel, no estado do Paraná. Insatisfeitos com os rumos da política para o homem do campo, os integrantes do movimento, oriundos das mais diversas partes deste mosaico social que é o Brasil, emergem, assim, como novos atores na luta pela terra, reivindicando a implantação de uma reforma agrária digna e justa.

Por outro lado, hoje, as questões ligadas ao processo de globalização apresentam consequências das mais variadas sobre os sujeitos sociais. Investigar como se situa o MST nesse processo consiste na principal meta deste estudo. Sendo assim, a investigação partirá de um exercício de contextua-lização da história do MST, relacionando a questão agrária no Brasil e a política brasileira a partir de 1984, o ano de fundação do movimento. Como eixo central, a pesquisa fará uma articulação entre os pressupostos teórico-metodológicos de Stuart Hall (2002), Kathryn Woodward (2000) e Zygmunt Bauman (2005). Para desenvolver a análise com base nos discursos e na autoafirmação dos integrantes do MST, foram usados neste artigo alguns trechos de entrevistas do estudo de recepção realizado no assentamento Pitangueiras, localizado no interior de Canguçu (RS)¹.

Cabe ressaltar que este trabalho não tem como intenção a generalização de resultados a partir de uma pesquisa bibliográfica. O que se pretende, por ora, é apresentar as percepções a respeito da referida proposta de estudo com base em uma amostra de entrevistados, além do já mencionado estudo bibliográfico.

O MST e a trajetória de luta pela terra

O MST foi gestado a partir de 1979 motivado por inúmeros acontecimentos, dentre eles "o aspecto socioeconômico das transformações que a agricultura brasileira sofreu na década de 1970" (Stedile e Fernandes, 2001, p. 151). O que acontecia, então, era um processo de modernização das tecnologias no campo, ao mesmo tempo em que se mantinha a concentração de terra; o que, consequentemente, acarretava a exclusão social.

Tendo sua origem vinculada principalmente às lutas que aconteceram no Rio Grande do Sul, Santa Catarina, Paraná e Mato Grosso do Sul, o movimento também deve muito de sua força à Comissão Pastoral da Terra (CPT)², que surgiu em 1975, em Goiânia, capital do estado de Goiás.

Com a frase "Ocupação é a única solução" (Stedile e Fernandes, 2001, p. 52), o MST foi oficializado no mesmo período em que o país lutava pela volta da democracia, em 1984, durante o primeiro Congresso Nacional dos Trabalhadores Sem-Terra, em Cascavel (PR). Clamando por uma reforma agrária urgente, o MST foi além: criticou o Estatuto da Terra³ e sugeriu a criação de novas leis.

Em seu primeiro discurso, na madrugada de 22 de abril de 1985, logo após o falecimento de Tancredo Neves, dentre outras medidas, o presidente José Sarney (1985-1989) prometeu implantar a reforma agrária no país, o que não ocorreu. Esse governo marcou um período de ocupações de sedes do Instituto Nacional de Colonização e Reforma Agrária (Incra), além da formação de uma série de acampamentos e assentamentos⁴.

Mais tarde, em 1989, durante o período das eleições presidenciais no país, a nova palavra de ordem do movimento, "Ocupar, resistir e produzir", foi definida (Stedile e Fernandes, 2001, p. 53). Nesse mesmo ano, a vitória de Fernando Collor de Mello (1990-1992) sobre Luiz Inácio Lula da Silva indicaria um futuro difícil para o MST. O presidente eleito entrou para a história como o que menos assentou famílias e como o que mais reprimiu os sem-terra. Nesse período, não só a Polícia Federal invadiu secretarias estaduais do MST e roubou documentos, como também executaram-se processos judiciais e pedidos de prisão contra membros do movimento. Com um governo marcado pela corrupção, Collor sofreu o processo de impeachment em 1992. Assumiu, então, o seu vice, o mineiro Itamar Franco (1992-1994), que, dentre os presidentes da república, foi o primeiro a receber o MST.

Como presidente do Brasil, Fernando Henrique Cardoso (1995-2002) assentou milhares de famílias; no entanto, a política neoliberal de seu governo manteve a pobreza no campo. Dentre outros fatores, tal política acabou engrossando os chamados cinturões de miséria no meio urbano.

A esperança de novos rumos para o MST surgiu através da eleição de Luiz Inácio Lula da Silva à presidência, em outubro de 2002. Apesar disso, o que se seguiu foi uma política agrária que, comparada ao momento anterior, teve poucas mudanças significativas, o que gerou frustração entre os sem-terra.

O movimento atua em 23 estados e envolve mais de 1,5 milhão de pessoas; possui 300 mil famílias assentadas e 80 mil vivendo em acampamentos. A direção nacional do MST é formada por 21 membros; conta com cerca de quatrocentas associações de produção, comercialização e serviços, 49 cooperativas de produção agropecuária, 32 cooperativas de prestação de serviços, duas cooperativas regionais de comercialização e três cooperativas de crédito, além de 96 pequenas e médias agroindústrias, que processam frutas, hortaliças, leite e derivados, grãos, café, carnes e doces (Morissawa, 2001)⁵.

Aliada à produção está a educação. Cerca de 160 mil crianças estudam, da primeira à quarta série do ensino fundamental, nas 1.800 escolas públicas dos assentamentos. Aproximadamente 30 mil jovens e adultos frequentam o curso superior através do programa de alfabetização, desenvolvido em conjunto com a Organização das Nações Unidas para a Educação, a Ciência e a Cultura (Unesco) e universidades⁶.

O MST apresenta "laços imaginários" (Silva, 2000, p. 85) como "a bandeira, o hino, as palavras de ordem, as ferramentas de trabalho [...] [e o] uso do boné" (Stedile e Fernandes, 2001, p. 132). Essas "marcações simbólicas" e identitárias são, para Woodward, os meios pelos quais se dá

sentido a práticas e a relações sociais, definindo, por exemplo, quem é excluído e quem é incluído. É por meio da diferenciação social que essas classificações da diferença são "vividas" nas relações sociais (2000, p. 10).

No que se refere à bandeira, esta se torna símbolo do movimento a partir de 1987. Conforme dados do site do MST, cada cor e figura possui um significado:

cor vermelha: representa o sangue que corre em nossas veias e a disposição de lutar pela Reforma Agrária e pela transformação da sociedade; cor branca: representa a paz pela qual lutamos e que somente será conquistada quando houver justiça social para todos; cor verde: representa a esperança de vitória a cada latifúndio que conquistamos; cor preta: representa o nosso luto e a nossa homenagem a todos os trabalhadores e trabalhadoras que tombaram, lutando pela nova sociedade; mapa do Brasil: representa que o MST está organizado nacionalmente e que a luta pela Reforma Agrária deve chegar a todo o país; trabalhador e trabalhadora: representa a necessidade da luta ser feita por mulheres e homens, pelas famílias inteiras; facão: representa as nossas ferramentas de trabalho, de luta e de resistência⁷.

Entretanto, a principal marca dos sem-terra é criada a partir de uma ausência: a de não possuir terra. O MST batalha pelo direito à terra, ao trabalho e à sobrevivência. Sem isso, o agricultor perde a sua dignidade, dando-se por vencido. Em sua luta histórica para reafirmar a sua identidade, por vezes, ocorrem conflitos⁸. Nessa árdua caminhada, o movimento "propõe ser um 'igual' numa sociedade marcada por clivagens da desigualdade socioeconômica e político-cultural" (Gohn, 2000, p. 154), as quais implicam exclusão.

Já em termos fonográficos, no ano de 1998, o movimento gravou o seu primeiro CD, cuja temática das músicas reflete as alegrias e tristezas do MST, assim como também narra a sua história de luta pela terra. Os trabalhadores sem-terra e os nomes da música popular brasileira estão entre os participantes. A música é um fator que sempre esteve inserido na história do movimento. Nas ocupações, comemorações de conquistas de terras, marchas, manifestações de outros tipos e, até mesmo, nas prisões, cantadores, poetas, animadores e músicos se fazem presentes.

Destaca-se também a exposição sobre o MST, organizada pelo fotógrafo brasileiro Sebastião Salgado, na década de 1990, intitulada Terra, a qual percorreu o mundo num total de oitocentas cidades. No material do evento, havia também um CD com quatro músicas interpretadas pelo cantor e compositor Chico Buarque de Holanda, além de alguns cartazes e um livro com as imagens da exposição.

Com relação ao setor de comunicação, o MST produz mensalmente o jornal Sem-Terra e uma revista, igualmente intitulada Sem-Terra. O primeiro possui 24 anos de existência e se destina a "ser um veículo de informação e formação dos Trabalhadores Rurais Sem-Terra". Além disso, tem como objetivo também divulgar ao público em geral as causas do movimento e seus desdobramentos.

A revista Sem-Terra existe há oito anos. Com tiragem de 10 mil exemplares, possui cerca de sessenta páginas e apresenta periodicidade bimestral. A publicação tem como público-alvo a sociedade como um todo e objetiva a discussão das questões do campo, além de abordar outros tópicos de abrangência nacional e internacional.

No MST, são desempenhadas atividades de assessoria de imprensa próprias. Ademais, o movimento detém rádios comunitárias e programas em emissoras radiofônicas locais, espalhadas por boa parte do país. Tais veículos divulgam notícias, recados e informações. Os sem-terra também possuem um site, cujo endereço é http://www.mst.org.br.

Depois de passar por várias fases no que se refere à sua organização e construção, o MST chega aos dias de hoje tendo a reforma agrária como uma de suas principais bandeiras de luta. No entanto, essa não é mais a sua única preocupação: reivindicam ainda crédito, escola, saúde e moradia. O movimento busca, portanto, o exercício da democracia, da cidadania e da participação dos trabalhadores enquanto construtores de suas próprias histórias e da sociedade em que estão inseridos. Essa atividade responde à decisão de que a batalha dos sem-terra não termina com a conquista da terra.

Pressupostos teórico-metodológicos da pesquisa: as questões de identidade

O conceito de identidade está sendo amplamente discutido nas ciências sociais; porém, ainda habita um patamar instável. Stuart Hall (2002, p. 8) ao tratar sobre o tema, afirma lidar com tendências muito recentes e ambíguas, caracterizando esse conceito como "demasiadamente complexo, muito pouco compreendido na ciência social".

As identidades culturais não são unificadas, centradas e inerentes aos indivíduos. A modernidade tardia e os processos de globalização as dispersam.

O sujeito, previamente vivido como tendo uma identidade unificada e estável, está se tornando fragmentado; composto não de uma única, mas de várias identidades, algumas vezes contraditórias e não resolvidas (Hall, 2002, p. 12).

Bauman (2005, p. 19) também aponta a instabilidade e a dificuldade do sujeito moderno em assegurar uma identidade unificada e centrada:

As "identidades" flutuam no ar, algumas de nossa própria escolha, mas outras infladas e lançadas pelas pessoas em nossa volta, e é preciso estar em alerta constante para defender as primeiras em relação às últimas.

Sujeito moderno: da formação à fragmentação

Os estudos de identidade, através da perspectiva dos estudos culturais, sempre tomam como lugar de fala as questões identitárias do indivíduo pós-moderno. Não é por acaso, já que a grande questão é discutir a "crise de identidade", a ideia de o sujeito pós-moderno estar "descentrado", fragmentado e composto por várias identidades.

Para uma melhor compreensão de como ocorreu a concepção do sujeito pós-moderno, faz-se necessário uma revisão das três concepções de sujeito formuladas por Hall (2002), bem como seu mapeamento da forma pela qual o sujeito foi enquadrado através do pensamento moderno. Hall divide a identidade em três concepções: sujeito do Iluminismo, sujeito sociológico e sujeito pós-moderno.

O sujeito do Iluminismo é aquele que se contrapôs à visão teocrática a qual se vivenciava antes do século XVIII. Era um indivíduo "totalmente centrado, unificado, dotado de capacidades de razão, de consciência e de ação" (Hall, 2002, p. 10). Esse sujeito, também considerado como "indivíduo soberano", representou uma ruptura com o passado. "As transformações associadas à modernidade libertaram o indivíduo de seus apoios estáveis nas tradições e nas estruturas" (Hall, 2002, p. 25).

Segundo Hall, foi o filósofo francês René Descartes que introduziu na filosofia a ideia de uma subjetividade racional. Descartes deslocou Deus do centro do universo e colocou o homem no Seu lugar com a expressão "Penso, logo existo". "Desde então, esta concepção do sujeito racional, pensante e consciente, situado no centro do conhecimento, tem sido conhecida como o 'sujeito cartesiano'" (Hall, 2002, p. 27). Esse sujeito cartesiano é visto como possuidor de uma identidade centralizada. Além disso, Hall utiliza o sujeito cartesiano como sendo ele o primeiro a portar, definitivamente, uma identidade.

As noções de individualidade vinham para se contrapor à ordem social, econômica e religiosa do período medieval. No entanto, "à medida em que as sociedades modernas se tornavam mais complexas, elas adquiriam uma forma mais coletiva e social" (Hall, 2002, p. 29). Devido às mudanças ocorridas no estado moderno (como o aglomerado de burocracias), o indivíduo passou a ser "visto como mais localizado e 'definido' no interior dessas grandes estruturas e formações sustentadoras da sociedade moderna" (Hall, 2002, p. 30). Hall expõe dois eventos importantes para essa transformação do sujeito moderno: a biologia darwiniana (o sujeito não era só razão, mas também "natureza") e principalmente o surgimento das novas ciências sociais. A crítica da sociologia em relação ao sujeito cartesiano acabou por desenvolver a ideia de como o indivíduo forma sua subjetividade através de suas participações sociais. A interatividade entre o sujeito e a sociedade deu início à concepção do "sujeito sociológico" de Hall.

O fato de que projetamos a "nós próprios" nessas identidades culturais, ao mesmo tempo que internalizamos seus significados e valores, tornando-os "parte de nós", contribui para alinhar nossos sentimentos subjetivos com os lugares objetivos que ocupamos no mundo social e cultural. A identidade, então, costura (ou, para usar uma metáfora médica, "sutura") o sujeito a estrutura (Hall, 2002, pp. 11-12).

Na medida em que a sociologia expunha esse modelo sociológico interativo, na metade do século XX, a literatura já surgia com uma espécie de profecia à identidade pós-moderna. Em Baudelaire ou Kafka encontra-se notoriamente a figura da alienação e do isolamento, "colocado contra o pano de fundo da multidão ou da metrópole anônima e impessoal" (Hall, 2002, p. 32). Ainda que a arte transcenda a realidade em certas situações, os autores não estavam completamente equivocados em refletir sobre o sujeito da modernidade tardia. As constantes mudanças estruturais e institucionais levaram as antigas identidades ditas estáveis a se fragmentarem, e, não obstante, o sujeito não é mais visto como composto de uma única identidade, mas sim de várias, "algumas vezes contraditórias ou não resolvidas" (Hall, 2002, p. 12).

Para além da fragmentação, essa ideia da identidade moderna também sofreu deslocamentos; foi contrariada e questionada em diferentes períodos. Stuart Hall esboça cinco grandes avanços pelos quais o sujeito cartesiano é "descentrado". Marx faz o primeiro grande "descentramento", ao contrapor a ideia de que "há uma essência universal de homem", pelo fato que ele apenas age "com base em condições históricas criadas por outros e sob as quais eles nasceram, utilizando os recursos materiais e de cultura que lhes foram fornecidos por gerações anteriores" (Hall, 2002, pp. 34-35). Outro "descentramento" vem da teoria freudiana dos processos simbólicos do inconsciente, os quais possuem uma estrutura diferente da razão. A partir dessa teoria, a racionalidade não mais pressupõe a ideia de possuir uma identidade fixa e unificada (sujeito de Descartes). Freud, dessa forma, formatou a identidade como algo sempre "em processo", "em formação", com uma essência imaginária ou fantasiada.

O linguista francês Ferdinand de Saussure faz o terceiro "descentramento", ao argumentar que as pessoas não são autores dos significados e das afirmações expressadas pela língua. Trata-se de um sistema social e não individual. As pessoas se expressam com os símbolos presentes no contexto linguístico. Os significados não são fixos e, como no caso da identidade, a construção se dá por meio de relações de similaridades e diferenças a outros signos.

Outro "descentramento" destacado por Hall está presente no trabalho de Foucault, cuja preocupação gira em torno do chamado "poder disciplinar". Esse poder caracteriza-se pelas instituições reguladoras da sociedade moderna que se desenvolveram no século XIX: oficinas, quartéis, escolas, prisões, hospitais etc. O movimento feminista dos anos 1960 foi o quinto "descentramento", uma vez que questionava a distinção entre o público e o privado.

O nascimento da política de identidade, em que cada movimento "apelava para a identidade social de seus sustentadores" (Hall, 2002, p. 45), é um fator relevante a ser destacado. No próximo item, os aspectos formais da construção da identidade cultural serão apresentados. Segundo Hall, tal fenômeno pode ser analisado como um sistema de significação social, e por isso pode ser comparado com a lógica da linguística.

Por conceitos de identidade e diferença

Woodward argumenta que "a identidade é relacional" (2000, p. 9). Sua existência só é possível quando há algum fator externo para se contrapor, outra identidade para se diferir. Defendendo a mesma hipótese, Silva coloca a identidade e a diferença em um mesmo patamar. A identidade, numa visão simplista, pode remeter a uma autoafirmação. "A identidade assim concebida parece ser uma positividade ('aquilo que sou'), uma característica independente, um 'fato' autônomo" (Silva, 2000, p. 74). Da mesma forma, a diferença é uma afirmação sobre o "aquilo que o outro é", levando-nos a perceber que ambas são autorreferenciadas.

A identidade e a diferença participam de uma relação de dependência; porém, "a forma afirmativa como expressamos a identidade tende a esconder essa relação". Só se faz afirmações identitárias quando a diferença existe.

Em um mundo imaginário totalmente homogêneo, no qual todas as pessoas partilhassem a mesma identidade, as afirmações de identidade não fariam sentido (Silva, 2000, p. 75).

Portanto, nota-se que a identidade é uma negação a outras identidades, ou seja, as diferenças.

A sociedade está na maior parte do tempo estabelecendo um jogo de classificações, hierarquias. A identidade está sempre ligada ao binarismo "nós/eles". "Afirmar a identidade significa demarcar fronteiras, significa fazer distinções entre o que está dentro e o que está fora" (Silva, 2000, p. 82). Segundo Derrida (apud Woodward, 2000), em oposições binárias um termo sempre se sobressai. Um deles adquire uma carga negativa, e a outra, uma positiva. Tomando como base que "as classificações são feitas a partir do ponto de vista da identidade" (Silva, 2000, p. 82), o sujeito, de certa forma, tende a privilegiar sua identidade, e por isso existe a tendência de ver as diferenças como um "produto derivado da identidade" (Silva, 2000, p. 75) e não da forma estudada aqui, como a identidade produzida através da diferença. Porém, Derrida, como um pós-estruturalista, questionou as ideias de Saussure e Lévi-Strauss, criticando a exatidão, a ideia fixa de significação e a rigidez das oposições binárias, sugerindo que

o significado está presente como um "traço"; [...] é produzido por meio de um processo de diferimento e adiamento, o qual Derrida chama de différance. O que parece determinado é, pois, na verdade, fluido e inseguro, sem nenhum ponto de fechamento (Woodward, 2000, p. 53).

Esses aspectos não foram valorizados por acaso: as identidades adquirem sentido e se representam por meio de sistemas linguísticos e simbólicos (Woodward, 2000). É através da diferença (fronteiras demarcadas simbolicamente em relação a outros) que a identidade, numa perspectiva não essencialista, é concebida. Fala-se aqui em não essencialismo, pois o conceito essencialista de identidades se baseia na noção do sujeito cartesiano, o qual possui uma identidade fixa e inalterável. Porém, ao mesmo tempo em que uma identidade busca opor-se à outra, também reivindica aquela identidade verdadeira e autêntica.

Para compreender como a identidade não essencialista funciona nesse quadro contraditório entre as diferenças e a tentativa de autenticação, Woodward propõe um sistema de classificação baseado em dez questões:

(1) Para entender como a identidade funciona, precisamos conceitualizá-la e dividi-la em suas diferentes dimensões. (2) Com frequência, a identidade envolve reivindicações essencialistas sobre quem pertence e quem não pertence a um determinado grupo identitário, nas quais a identidade é vista como fixa e imutável. (3) Algumas vezes essas reivindicações estão baseadas na natureza. [...] Mais frequentemente, entretanto, essas reivindicações estão baseadas em alguma versão essencialista da história e do passado, na qual a história é construída ou representada como uma verdade imutável. (4) A identidade é, na verdade, relacional, e a diferença é estabelecida por uma marcação simbólica relativamente a outras identidades [...] (5) A identidade está vinculada também a condições sociais e materiais. Se um grupo é simbolicamente marcado como o inimigo ou como tabu, isso terá efeitos reais porque o grupo será socialmente excluído e terá desvantagens materiais. [...] (6) O social e o simbólico referem-se a dois processos diferentes, mas cada um deles é necessário para a construção e manutenção das identidades. [...] (7) A conceitualização da identidade envolve o exame dos sistemas classificatórios [...] (8) [...] algumas diferenças podem ser obscurecidas [...] (9) As identidades não são unificadas. Pode haver contradições no seu interior que têm que ser negociadas [...] (10) [...] Precisamos, ainda, explicar por que as pessoas assumem suas posições de identidade e se identificam com elas. Por que as pessoas investem nas posições que os discursos da identidade lhes oferecem. (Woodward, 2000, pp. 13-15).

Essas características presentes no conceito da identidade não essencialista podem ser facilmente comparadas à definição de comunidades imaginadas (Hall, 2002). Embora trabalhadas através de uma perspectiva das identidades nacionais, não exclui as características de identidades culturais, tema sobre o qual se desenvolve nesse trabalho.

As identidades nacionais não pertencem à natureza essencial do indivíduo, "mas são formadas e transformadas no interior da representação" (Hall, 2002, p. 48). Mais forte do que o pertencimento a uma certa nação, ou a um certo grupo, é a ideia de como ele foi criado, baseado em um sistema de representação cultural. Bauman (2005) acompanha a mesma via de Hall; todavia, divide o conceito de comunidade em duas categorias: "de vida" e "de destino"⁹. As primeiras são aquelas "cujos membros 'vivem juntos numa ligação absoluta'" (Bauman, 2005, p. 17), enquanto as outras são formadas a partir de ideias e princípios. Segundo o autor, "a questão da identidade só surge com a exposição a comunidades da segunda categoria" (2005, p. 17), devido à variedade de princípios e ideias presentes nelas, e, muitas vezes, tendo sempre que manter as escolhas do grupo em constante remanejo.

Hall caracteriza a cultura nacional como um discurso e expõe cinco elementos principais: a narrativa da nação (como as histórias sobre a nação são contadas, através dos meios de comunicação, literatura etc.); a ênfase nas origens, na continuidade, na tradição e na intemporalidade; a invenção da tradição (ritos e simbolismos buscando "implementar" certos comportamentos à população); o mito fundacional (história que dita a origem da nação, num passado distante, um tempo mítico); e o povo puro ou original.

Apesar das diferenças explícitas de um povo, a nação, através dos elementos discursivos citados, "busca unificá-los numa identidade cultural, para representá-los todos como pertencendo à mesma família nacional" (Hall, 2002, p. 59). Essa unificação pode afetar a singularidade cultural de um determinado grupo, tornando-o marginalizado. Os movimentos sociais surgem nesse contexto¹⁰, definidos por uma política de identidade marcados

por uma preocupação profunda pela identidade: o que ela significa, como ela é produzida e como é contestada. [...] Essa identidade torna-se, assim, um fator importante de mobilização política (Woodward, 2000, p. 34).

A identidade cultural, portanto, mostra-se mais como um fator de luta, um modo como um determinado grupo quer ser representado.

É preciso compreender a identidade cultural como um produto discursivo contextualizado em questões históricas e institucionais. É uma "suturação à estrutura" (Hall, 2000), uma negociação entre as origens com o objetivo do grupo, "aquilo que ele quer ser" (esse se sobressai em relação ao outro). As identidades

emergem no interior do jogo de modalidades específicas de poder e são assim mais um produto da marcação da diferença e da exclusão do que signo de uma unidade idêntica (Hall, 2000, p. 109).

Mas, como ficam as identidades culturais dos grupos marginalizados em tempo de globalização? Se o "Estado não tem mais o poder ou o desejo de manter uma união sólida e inabalável com a nação" (Bauman, 2005, p. 34), os grupos constituídos por meio da diferença mantêm uma unificação? Hall (2002) propõe três possíveis consequências que as identidades sob a globalização: 1) as identidades estariam se desintegrando em consequência da homogeneização global; 2) as identidades nacionais e outras identidades locais estariam sendo reforçadas por resistir a globalização; 3) identidades híbridas estariam tomando lugar das identidades nacionais.

Segundo Bauman, nessa época de modernidade fluida, manter uma mesma identidade por muito tempo ou por toda a vida, é arriscado. "As identidades são para usar e exibir, não para armazenar e manter" (2005, p. 96). Somos diariamente seduzidos e/ou forçados a assumir outras identidades, e para assegurarmos alguma preexistente, é preciso entrar no jogo e moldá-la.

Análises

As indagações acerca da identidade e da diferença, serão, neste item, relacionadas com as posições políticas e discursivas do MST. Os aspectos que o movimento assume em tempos de globalização também serão abordados.

É de senso comum o fato de o MST ser um movimento à margem da sociedade. O que não se reflete, entretanto, é que essa posição "à margem" pode ser a única saída para uma demarcação das diferenças. Os sem-terra se opõem ao modelo político vigente e à "elite rural": este é o fator primordial para a existência da identidade cultural do MST; é a diferença do movimento.

A conquista da terra é o ideal do movimento; porém, não ter terra caracteriza sua identidade. O movimento precisa desempenhar e assumir essa identidade, fazer dela uma tarefa e um objetivo. Bauman (2005, p. 55) compara a construção identitária à tarefa do bricoleur¹¹, ou seja, está mais para "como alcançarei meus objetivos com os recursos disponíveis", do que somente "como alcançarei isto".

Os integrantes do movimento geralmente buscam reivindicações essencialistas para legitimá-los. Referências históricas de lutas pela terra, dos movimentos sociais e fatos marcantes como a Revolta de Canudos liderada por Antônio Conselheiro (Cruz, 2006, p. 146), são discursos em que "a história é construída ou representada como uma verdade imutável" (Woodward, 2000, p. 14). O integrante Paulo, em defesa do movimento, pontuou esses aspectos, citando o líder religioso de Canudos que "desde aquele tempo 'já incomodava o sistema vigente'" (Cruz, 2006, p. 146). Paulo utiliza a história em favor do movimento, e compara aqueles que os oprimem com as forças militares e coercitivas do passado, "listando uma série de conflitos envolvendo a questão do poder pela terra entre o 'povo pobre' e o 'povo rico' até chegar aos dias atuais" (Cruz, 2006, p. 147). Contudo, não se pode afirmar que a identidade cultural do MST é essencialista: como toda comunidade imaginada (Hall, 2002, p. 50), o movimento é esculpido por seus integrantes por meio de discursos, histórias e demais simbolismos. Muitos deles passaram uma parte da sua vida no meio urbano, com trabalhos na indústria ou no comércio; contudo, o desemprego e as dificuldades encontradas nas cidades levaram-nos a vestir a camiseta e o boné e a levantar a bandeira do movimento. Segundo Hobsbawm (apud Canclini, 2005, p. 44), "a maior parte das identidades coletivas são mais camisa do que pele", ou seja, não essencialistas, mesmo que em alguns momentos sejam exaltados fatores essenciais como o trabalho e a dignidade.

O MST tem desvantagens sociais e materiais, como prevê Woodward no seu quinto ponto classificatório a respeito das identidades. Isso se dá devido à classificação do grupo "como inimigo ou como tabu" em função das marcações simbólicas do movimento, como as ocupações de terra e os discursos contrários aos interesses dos grandes proprietários rurais. A intenção é, como afirmou o integrante do movimento Paulo, sobre a necessidade de "radicalizar" as ações para o MST ganhar visibilidade, "mexer com o poder" (Cruz, 2006, p. 168). Outro integrante do movimento, Jair, diz ter consciência de que as ações do grupo podem causar antipatia perante à sociedade; todavia, "não existe outra maneira de o movimento ser visto e, ao mesmo tempo, gritar pelos seus ideais de luta". Para ele, infelizmente, de uma forma ou de outra, sempre existirão pessoas descontentes com os sem-terra e suas causas (Cruz, 2006, p. 151).

O sem-terra não luta apenas para possuir uma terra, mas contra a desigualdade, a política neoliberal, a exclusão (Cruz, 2006). Essas mobilizações caracterizam a política de identidade do movimento, e é mediante esses fatores que as pessoas exercem identificação e fazem parte do grupo.

A globalização também é tema de oposição do movimento. As empresas multinacionais e a interferência dos países desenvolvidos no território brasileiro são duramente criticadas. Dentre as três consequências do efeito da globalização sobre as identidades, cunhados por Hall (2002), o MST parece se enquadrar naqueles grupos os quais teriam identidades reforçadas devido à repulsão ao fenômeno globalizante; porém, esse quadro sofre alteração. Opor-se à modernidade fluida não é compatível com uma identidade fixa e imutável (Bauman, 2005), e o MST já passa a se hibridizar e a tencionar-se para o ramo do agronegócio, cujos desenvolvedores dessa atividade representam uma diferença em relação aos sem-terra.

À guisa de conclusão

Por meio de um estudo bibliográfico sobre as identidades culturais e uma revisão histórica do MST, foi feita uma breve exposição de como a identidade cultural do movimento se situa nos dias atuais.

O objetivo foi possível através da mobilização das noções sobre identidades culturais de Woodward (2000), Hall (2002) e Bauman (2005), para compreender como o movimento constrói sua identidade e como a legitima; de que forma as pessoas que o integram identificam-se com o grupo; em que medida as diferenças influenciam na constituição da identidade; e, por fim, a forma pela qual a globalização altera a perturba essas definições.

Percebeu-se que a diferença tem um papel crucial na formação identitária do grupo; porém, nem a identidade ou a diferença sustentam uma unidade. Devido à fluidez da modernidade, as identidades também participam da fusão. Mas essas são, até o fim, sustentadas como se fossem fixas, através da busca pela verossimilhança no discurso essencialista.

Não se pode mais afirmar com convicção que o MST possui uma identidade cultural unificada. Assim como as identidades nacionais, é lícito supor o fato de o movimento acompanhar a corrente das identidades pós-modernas, fluidas e fragmentadas. A globalização não fortalece mais o movimento. O descontentamento com a política atual, originalmente apoiada pelo MST, só tende a mostrar a impossibilidade de se opor com tamanha veemência à modernidade tardia. A tendência é exercer uma constante negociação com as diferenças. E se essas diferenças são fluidas e mutantes, é imprescindível acompanhar a correnteza e adaptar as identidades, a fim de assegurar os objetivos do movimento social e defender-se das identidades impostas.

Outros materiais

• BAUMAN, Z. 2005. Identidade: entrevista a Benedetto Vecchi. Rio de Janeiro: Jorge Zahar.
• CANCLINI, N. G. 2005. Diferentes, desiguais e desconectados Rio de Janeiro: Ed. UFRJ.
• CRUZ, F. S. 2006. A cultura da mídia no Rio Grande do Sul: o caso MST e Jornal do Almoço. Porto Alegre: Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul.
• FERNANDES, B. M.; STEDILE, J. P. 2001. Brava gente: a trajetória do MST e a luta pela terra no Brasil. São Paulo: Fundação Perseu Abramo.
• GOHN, M. G. 2000. Terceiro setor e MST: impacto sobre o futuro das cidades e do campo. Petrópolis: Vozes.
• GÖRGEN, S. A. 1987. Os cristãos e a questão da terra São Paulo: FTD.
• ____ (org.). 1991. Uma foice longe da terra: a repressão aos sem-terra nas ruas de Porto Alegre. Petrópolis: Vozes.
• HALL, S. 2000. "Quem precisa da identidade?". In: SILVA, T. T. (org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes.
• ____. 2002. A identidade cultural na pós-modernidade Rio de Janeiro: DP&A.
• MORISSAWA, M. 2001. A história da luta pela terra e o MST São Paulo: Expressão Popular.
• SILVA, T. T. 2000. "A produção social da identidade e da diferença". In: SILVA, T. T. (org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes.
• WOODWARD, K. 2000. "Identidade e diferença: uma introdução teórica e conceitual". In: SILVA, T. T. (org.). Identidade e diferença: a perspectiva dos estudos culturais. Petrópolis: Vozes.
• <http://www.mst.org.br/historico/bandeira.html>. Acesso em 3 mai. 2009.
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1

Os depoimentos foram recolhidos para o desenvolvimento do trabalho de Cruz (2006), que estudou a relação entre o MST e o programa

Jornal do almoço, da RBS TV.

2

Segundo Stedile e Fernandes (2001, p. 19), a CPT é um "organismo pastoral da Igreja Católica, vinculado à Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB). [...] Embora iniciada no Norte e no Centro-Oeste, estendeu suas atividades para quase todos os estados do Brasil. Atua em todas as dioceses em que há problemas de terra".

3

Lei "que possibilita a desapropriação por interesse social, sem pagamento prévio em dinheiro" (Görgen, 1987, p. 19).

4

Segundo Stedile e Fernandes (2001), foi durante a segunda metade da década de 1980 e da seguinte que o MST criou o maior número de assentamentos.

5

Tais empreendimentos geram emprego, renda e impostos, beneficiando, indiretamente, cerca de setecentos pequenos municípios no interior do Brasil.

6

Não obstante, o MST mantém também cursos de formação de professores e técnicos em administração de assentamentos e cooperativas, para colaborar com o trabalho desenvolvido nos próprios assentamentos.

7

Disponível em <

http://www.mst.org.br/historico/bandeira.html>. Acesso em 3 mai. 2009.

8

Nesse sentido, um dos mais violentos conflitos da história do MST deu-se no ano de 1996, num episódio que ficou conhecido como o Massacre de Eldorado dos Carajás. O embate, que ocorreu na cidade paraense de Carajás, resultou na morte de dezenove trabalhadores rurais e 81 feridos, dos quais 69 eram do movimento e doze eram policiais militares.

9

Bauman cita, para fazer essa distinção, a fórmula de Siegfried Kracauer.

10

Aliás, surgiram nesse contexto. Woodward (2000) fala em "novos movimentos sociais" para expressar a ideia de política de identidade. "Novos movimentos sociais" foram aqueles que apareceram nos anos 1960, com destaque ao movimento estudantil de 1968 e aos movimentos feministas.

11

Termo usado por Lévi-Strauss para designar aquele "que constrói todo tipo de coisas com o material que tem à mão" (Bauman, 2005, p. 55).

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  04 Nov 2010
• Data do Fascículo
  2010