Contra-usos e espaço público: notas sobre a construção social dos lugares na Manguetown

Counter-uses and public space: notes on the social construction of places in Manguetown

Contre-usages et espace public: notes à propos de la construction sociale des lieux à Manguetown

CONTRA-USOS E ESPAÇO PÚBLICO:

notas sobre a construção social dos lugares na Manguetown^*

Rogerio Proença Leite

Ao comentar as reformas urbanas de Paris, feitas por Haussmann no contexto do bonapartismo autoritário pós-1848, Walter Benjamin (1985) lembrava que a intenção de adequar a capital francesa às necessidades de circulação que a cidade industrial reclamava foi também uma operação política. O "embelezamento estratégico" de Paris pretendia disciplinar os usos do espaço urbano através da abertura de grandes e largas avenidas que não apenas dificultavam a construção das barricadas operárias como facilitavam a ação da cavalaria de Bonaparte.

Mais de um século depois, as políticas contemporâneas de "revitalização" do patrimônio retomam, em outro contexto e com outras perspectivas, o princípio social higienizador de Haussmann, para adequar as cidades às demandas e aos fluxos internacionais de turismo e consumo urbano. Esses processos atuais, longe das idéias haussmanianas de criar uma imagem moderna da Paris do século XIX, voltam-se hoje a formas de reapropriação cultural das imagens das cidades, objetivando – na maioria das vezes – recriar sentidos e usos dos conteúdos e materiais do passado, aspectos apontados por Harvey (1992) e Featherstone (1995) como típicos da chamada pós-modernidade.

É, portanto, sobre esses processos contemporâneos de "revitalização" urbana que recai a análise desse artigo, tendo como referente empírico o caso do Recife Antigo. Pretendo argumentar que, apesar dessas atuais intervenções terem um caráter visivelmente segregador e socialmente asséptico – aspectos que poderiam concorrer para um esvaziamento do sentido público desses espaços urbanos –, os usos e contra-usos que neles se estruturam concorrem, inversamente, para sua reativação como espaços públicos. Com essa hipótese, parto da premissa que essa reativação dos usos públicos dos espaços urbanos podem ou não resultar na construção de um espaço público, no sentido de se constituir como um local de dialógica interação política e exteriorização dos conflitos e das discordâncias. Todo espaço urbano é antes uma public property (Gulick, 1998): nele podem ser instituídos, ou não, práticas sociais que venham a caracterizar a dimensão propriamente política dos espaços públicos. A partir de Arendt (1987) e Habermas (1996; 1998), gostaria de sugerir que um espaço urbano somente se constitui em um espaço público quando nele se conjugam certas configurações espaciais e um conjunto de ações . Quando as ações atribuem sentidos de lugar e pertencimento a certos espaços urbanos, e, de outro modo, essas espacialidades incidem igualmente na construção de sentidos para as ações, os espaços urbanos podem se constituir como espaços públicos: locais onde as diferenças se publicizam e se confrontam politicamente.¹

Essa distinção entre espaço urbano e espaço público, que já pude desenvolver em trabalho anterior (Leite, 2001), parece-me ainda oportuna por duas razões: primeiro, ela evita uma certa sobreposição conceitual que muitas vezes tem confundido a noção de espaço púbico com a de espaço urbano aberto, muito típica dos estudos em arquitetura e urbanismo. Segundo, ela anuncia uma dimensão propriamente sociológica do espaço público, quando o entendemos a partir dos usos e das ações que lhe atribuem sentidos. Podemos, assim, entender o espaço público como uma categoria construída a partir das interfaces entre os conceitos de esfera pública (do qual retira a categoria ação) e de espaço urbano (do qual retém a sua referência espacial). Embora o espaço público se constitua, na maioria das vezes, no espaço urbano, devemos entendê-lo como algo que ultrapassa a rua; como uma dimensão socioespacial da vida urbana, caracterizada fundamentalmente pelas ações que atribuem sentidos a certos espaços da cidade e são por eles influenciadas. Não sendo necessariamente todo espaço urbano um espaço público, há de se verificar quando um espaço urbano pode ser caracterizado como público. A reativação pura e simples dos usos cotidianos de um determinado espaço urbano não é, assim, característica suficiente, embora necessária, para conferir a um determinado espaço urbano a característica de espaço público. Os processos de gentrification (enobrecimento)² reanimam os usos públicos dos espaços urbanos. Mas, a questão fundamental é saber que tipo de uso público ocorre. Em outras palavras, em que medida esse uso público pode ser caracterizado como construção de espaços públicos, e qual o papel desempenhado pela construção dos lugares nesse processo.

A "revitalização" do Bairro do Recife Antigo

Em 1993, um ano depois de iniciada a Operação Pelourinho,³ em Salvador, a imprensa nacional noticiava que havia chegado a vez do Recife. Seria "revitalizado" naquela cidade exatamente um Bairro que fora, em 1910, reconstruído segundo o modelo da Paris de Haussmann. Entre os meses de abril e maio daquele ano, os jornais divulgavam que estava sendo assinado um acordo com a Fundação Roberto Marinho e a empresa Akzo do Brasil (Tintas Ypiranga) para pintar as fachadas do Bairro do Recife Antigo. O Projeto Cores da Cidade , que no mesmo ano também se iniciava no Rio de Janeiro, foi um dos primeiros resultados práticos da nova etapa de "revitalização" do Bairro. A operacionalização do projeto consistia no sistema de parcerias: a Akzo doava as tintas, os proprietários arcavam com a mão-de-obra, a prefeitura supervisionava as reformas e garantia incentivos fiscais aos proprietários que participassem do projeto, e a Fundação Roberto Marinho (FRM) assegurava a divulgação das reformas em rede nacional de televisão.⁴

O local escolhido não poderia ser mais significativo: elegeram o Bairro do Recife Antigo, ou simplesmente Bairro do Recife, como ponto de partida de um amplo processo de resgate da imagem da cidade. Marco Zero da cidade, o Bairro é uma pequena ilha portuária que foi, no século XVI, uma restinga da cidade de Olinda, em cujo istmo se fixaram os primeiros habitantes portugueses. A pequena "lingüeta" de terra foi o núcleo primitivo da cidade do Recife, cujos arrecifes naturais – que lhe deram o nome – formavam um seguro ancoradouro para as embarcações comerciais. Nascendo às margens de Olinda, então sede da capitania de Pernambuco, o Povoado dos Arrecifes cresceu como um porto de comércio e assim permaneceu, circunscrito à estreita e insalubre faixa de terra, até a vinda dos holandeses que mudaram substancialmente a paisagem urbana e ambiental dos Arrecifes, com a implantação do primeiro plano urbanístico do Recife, que originaria a cidade Maurícia (MauritsStadt). Durante o curto período da ocupação, tanto a cidade Maurícia, como o pioneiro Povoado dos Arrecifes passaram por significativas mudanças, tendo o último um crescimento do seu núcleo urbano ao longo do eixo norte/sul do istmo. São dessa época os conhecidos sobrados magros do Recife Antigo, que se verticalizavam estreitos, comprimidos pelo rio e pelo mar. A abertura de nova ruas, a construção de casarios e sobrados, praças e fortes consolidam pouco a pouco o primeiro movimento da evolução urbana do Recife (Cavalcanti, 1977; Mello, 1933).

Hoje, no entanto, o traçado urbano do antigo povoado não é mais o das ruas estreitas e curvas, onde se apinhavam os sobrados-cortiços. A paisagem que se vê não é holandesa, mas francesa. Mais precisamente a paisagem urbana francesa da belle époque, com duas longas e largas avenidas que rasgam o Bairro do mar ao rio. No lugar dos sobrados-magros, monumentais prédios foram erguidos no difuso estilo eclético, modelo da arquitetura liberal francesa do final do século XIX (Benevolo, 1989). Depois da ocupação holandesa, foi a reforma de 1910, baseada na Paris de Haussmann, a mais complexa intervenção urbanística realizada no Bairro do Recife, cujos resultados desenharam parte da sua atual fisionomia (Lubambo, 1991).

A reforma de 1910 não foi um acontecimento isolado no contexto da história do urbanismo brasileiro. Seguiu uma tendência que se proliferou em todo país, em busca de uma nova imagem de cidade moderna, através das grandes reformas urbanas. A reforma no Recife começou com as obras de modernização do porto, símbolo do progresso econômico e da inserção de Pernambuco na economia internacional. Nesse período, a economia açucareira pernambucana passa por transformações importantes com a substituição dos antigos engenhos pela usina, delineando a composição das novas elites da economia financeira e urbana em Pernambuco (Perruci, 1978).

Sob a responsabilidade da Societé de Construction du Port de Pernambouc, cujas obras foram transferidas depois para a Societé de Construction de Batgnolles (Lubambo, 1991), a reforma concretizava em Pernambuco o ideário modernizante do início do século XX. O plano incluía aterros para ampliação da área do porto, construções de armazéns e – a mais drástica medida – a modificação do traçado urbano do Bairro, com o alargamento da avenida Marquês de Olinda e a criação das avenidas Rio Branco e do Cais para ampliar o fluxo do tráfego em direção ao porto. Com esse novo traçado, o que havia de arquitetura civil colonial veio abaixo, com as inúmeras demolições que marcaram a construção da moderna paisagem do Bairro do Recife. Com a reforma, quase todo o bairro foi demolido, arrasando o que ainda restava de exemplares da arquitetura colonial – inclusive holandesa, para sua reconstrução seguindo o padrão haussmanniano das avenidas largas e retas.

Foi nesse bairro haussmanniano do Brasil que o Plano de Revitalização do Bairro do Recife⁵ veio a ser colocado em prática a partir de 1993, tendo uma justificativa clara: não se tratava apenas de uma proposta de restauração do patrimônio edificado, mas de uma articulada idéia de intervenção urbana na forma de um longo empreendimento. Afinado com os pressupostos do chamado market lead city planning (Vainer, 2000), o plano tinha três objetivos principais, tendo como base operacional um conjunto de três Setores de Intervenção: 1. transformar o Bairro do Recife em um "centro metropolitano regional", tornando-o um pólo de serviços modernos, cultura e lazer; 2. tornar o Bairro um "espaço de lazer e diversão", objetivando criar um "espaço que promova a concentração de pessoas nas áreas públicas criando um espetáculo urbano"; 3. tornar o Bairro um "centro de atração turística nacional e internacional".⁶ Esses objetivos sinalizavam, desde o início, o quanto a proposta estava voltada ao incremento da economia local, pretendendo tornar o Bairro do Recife um complexo mix de consumo e entretenimento. De igual modo, a noção de um espaço de "espetáculo urbano", que iria caracterizar todo o plano, é um indicador importante da presença de uma política de gentrification, na medida em que confirma o foco predominantemente econômico das ações previstas, bem como o tipo de uso esperado para cada uma delas, a partir de redefinições da noção de valor cultural (Menezes, 2000).

O termo gentrification (enobrecimento) é aqui usado no mesmo sentido dado pelos autores Harvey (1992), Featherstone (1995), Zukin (1995) e Smith (1996), que o utilizam para designar intervenções urbanas como empreendimentos que elegem certos espaços da cidade considerados centralidades e os transformam em áreas de investimentos públicos e privados, cujas mudanças nos significados de uma localidade histórica faz do patrimônio um segmento do mercado. A expressão começou a ser usada em 1960, nos Estados Unidos, para designar um modelo de intervenção urbana que se expandia em larga escala em muitas cidades americanas, cuja principal característica era a reabilitação residencial de certos bairros centrais das cidades (Smith, 1996). Empreendimentos semelhantes, embora esporádicos, já aconteciam nas décadas de 1930 e 1940 nos Estados Unidos, seguindo um modelo que Neil Smith chama de embourgeoisement , voltado para os novos empresários e comerciantes (white collars). O deslocamento da população negra e operária dos seus bairros tradicionais, como ocorreu em Georgetown, bairro operário da cidade de Washington (Smith, 1996, p. 37), exemplifica essa tendência que surgiu e se alastrou pelos Estados Unidos e pela Europa no pós-guerra. O termo gentrification, portanto, foi inicialmente utilizado como uma linguagem especializada para designar "reabilitação residencial". Como Smith explica, ele próprio fazia, nos anos de 1970, uma distinção entre gentrification (aplicada à reabilitação do estoque arquitetônico já existente) e "redesenvolvimento" (para referir-se às construções novas). Essa diferenciação, como o próprio autor esclarece, fazia sentido quando as práticas de gentrification ainda não eram operadas como renovação urbana em larga escala. Hoje, essa distinção, como reconhece Smith, já não atende ao caráter expansivo do processo: gentrification tanto pode referir-se à reabilitação de casarios antigos como pode englobar construções totalmente novas.

Não deixa de ser curioso, no entanto, que o termo tenha se sedimentado justamente nos anos de 1960, no rastro dos "distúrbios" sociais pós-1968 e da contracultura urbana. Smith faz uma referência quanto à relação entre o uso do termo e a contracultura em Greenwich Village, em Nova York, mas é David Harvey quem explica essa associação ao comentar os efeitos dos distúrbios urbanos em Baltimore. Segundo Harvey (1992), foi justamente no contexto das manifestações públicas (passeatas, incêndios, saques), depois do assassinato de Martin Luter King, que políticos e empresários começaram a pensar sistematicamente em formas de renovação urbana. Baltimore repetia, pela primeira vez de forma mais metódica, o princípio haussmaniano de pulverizar manifestações públicas e higienizar a cidade, criando a sensação de um local limpo e seguro. Apesar de ser uma experiência típica do capitalismo pós-guerra – claramente identificada pela tendência de disputa das cidades pelo mercado internacional –, as políticas de gentrification podem ser consideradas sucessoras pós-modernas da experiência francesa bonapartista do final do século XIX. A reforma realizada pelo Barão de Haussmann em Paris, com seus quartiers bem demarcados, suas longas avenidas e seus boulevards, fizeram da capital francesa o mais importante modelo de protogentrification (Smith, 1996). A Baltimore "enobrecida" tentou igualmente se opor às manifestações públicas que pareciam tornar suas ruas arenas de guerra, através de intervenções urbanas.

No Recife, para viabilizar a implementação da proposta de "revitalização" urbana, foram estabelecidos alguns "elementos estruturadores", entre os quais se destacavam: "Economia local com função central plena", "Espaço público para reunião e espetáculo", "Manutenção e valorização do patrimônio ambiental e cultural", "Recuperação da imagem do Bairro".⁷ Esses "elementos estruturadores" abrangiam aspectos centrais e convergentes com as políticas de enobrecimento do urbanismo empresarial: a construção de uma nova imagem da cidade, através da valorização dos usos econômicos do patrimônio cultural e da espetacularização do espaço urbano, como forma de reativar os fluxos de investimentos para a economia local. Essa imagem, construída através de uma visão que entende a cultura na perspectiva dos resultados econômicos, e a cidade como empresa, previa a concentração de escritórios de grandes empresas e corporações, reforçando, no Bairro, a "imagem de espaço central e nobre da cidade".⁸

O processo de gentrification que reinventou o Bairro do Recife alterou profundamente a sua paisagem urbana, transformando-a numa espécie de "paisagem cívica" depurada (Menezes, 2002) ao deslocar para a esfera do consumo os sentidos tradicionais da história e da cultura pública. Reconstruído como nova centralidade, o Bairro teve sua memória – inscrita em seu patrimônio edificado e na vida cotidiana dos moradores mais antigos –, subsumida pelas estratégias de marketing urbano, que equipararam o antigo Povoados dos Arrecifes a um shopping center. Hoje, o Bairro ocupa cada vez mais os espaços das narrativas sobre a singularidade do local para a cidade do Recife.

No meu ponto de vista é uma coisa que faltava ao recifense, ao pernambucano, que eu vi muito no sul quando viajava. É o orgulho de ser de tal lugar. E hoje nós temos aqui, você pega um turista, traz pro bairro, você vinha pro Recife, trazia pra Olinda. Não tinha um ponto pra mostrar nossas raízes e hoje esse ponto com certeza é o bairro do Recife. Você traz e tem orgulho de mostrar.⁹

A construção dessa imagem esteve ancorada, desde o início, na idéia de transformação do patrimônio em mercadoria cultural e teve, como principais "sujeitos", os empresários locais associados ao poder público. Em uma reunião que se tornou um marco para a "revitalização" do Bairro, a frase "A arte gera lucros" encerrou um vídeo produzido pela Fundação Roberto Marinho, no qual foram ressaltados os bem-sucedidos investimentos privados na revitalização urbana do SoHo, em Nova York. O vídeo foi peça de abertura do Fórum Bairro do Recife: processo de revitalização e panorama econômico ,¹⁰ uma espécie de convocação geral para bons negócios na mais cobiçada área de revitalização do patrimônio cultural da capital pernambucana. Na ocasião, o SoHo serviu como exemplo de um tipo de empreendimento que soube conjugar restauração arquitetônica e "revitalização" urbana, tornando o patrimônio economicamente sustentado. A utilização quase caricata do velho SoHo não foi apenas um recurso gratuito da competência visual da Rede Globo. Em que pese a sua singularidade, o Plano Revitalização do Bairro do Recife repetiu, a exemplo de outras cidades históricas no Brasil e em outros países, uma tendência que tem se proliferado nas duas últimas décadas, cujo resultado mais visível tem sido uma contínua alteração da paisagem urbana com a transformação de degradados sítios históricos em áreas de entretenimento urbano e consumo cultural. Antigas áreas "marginais" das grandes cidades vão abrigando complexos centros de lazer, com bares, restaurantes, galerias de arte e lojas de artesanato. No Fórum, foram discutidas formas de gestão, assim como o caráter típico de empreendimento que iria caracterizar as intervenções urbanas no Bairro. Nas palavras do então secretário de Planejamento do Município, José Múcio Monteiro:

Eu enxergo o bairro como um shopping que está funcionando a praça da Alimentação, eu vejo o bairro, vejo a Rua do Bom Jesus que é um absoluto sucesso, e enxergo a praça de alimentação de um shopping [...] (PCR/URB/ERBR, 1998b, pp. 15-19).

Um dos resultados práticos do Plano foi a reforma de parte do seu casario, que transformou o lugar em um agitado ponto de encontro, por onde passaram a circular pessoas que nunca antes havia freqüentado o antigo porto. Estrategicamente direcionados para realçar as fachadas restauradas, focos de luz reforçavam a impressão cenográfica das ruas, cujo impacto passou a ser um enorme contraste com todo o resto do Bairro. A partir das 18 horas, o trânsito passou a ser interditado nas principais ruas "revitalizadas" e cavaletes de madeira surgiam, acompanhados de um reforçado esquema de segurança (pública e privada), que ajudavam a transformar esse trecho da cidade em um artificial boulevard. Pouco a pouco as ruas eram tomadas por pessoas e as calçadas pelas mesas dos bares e restaurantes. Estimava-se que, em dias de grandes eventos, mais de 15 mil pessoas circulavam pelas ruas, em busca de lazer e diversão. A prefeitura passou a manter, com o apoio dos empresários locais, uma intensa programação cultural: shows, apresentações de dança, exposições de arte na rua, festivais de seresta. Durante todo o ano, diversas atividades asseguravam a continuidade do pólo de animação cultural, integrando o Bairro à agenda cultural da cidade. No carnaval e nas festividades de São João, uma variada e intensa programação passou a manter o local como uma das mais novas opções para o turista que freqüentava Pernambuco. O desfile de agremiações no Bairro se tornou espetáculo: blocos, troças, reisados, maracatus, caboclinhos davam o tom cultural do Plano de Revitalização.

Enobrecido, o Bairro do Recife tornou-se não apenas um espaço de enorme visibilidade pública: tornou-se igualmente um local de disputa, para onde distintas pessoas convergiam seus esforços de legitimação simbólica da diferença. Todas as reformas empreendidas, tanto no plano urbanístico quanto na programação de eventos, estiveram voltadas para criar um espaço re-localizado da tradição, cujo resultado mais evidente foi a transformação do patrimônio em relíquia (Giddens, 1991). O tombamento do Bairro pelo Instituto do Patrimônio Histórico e Artístico Nacional – IPHAN, em 1998, veio, nesse sentido, não apenas legitimar o processo de gentrification, como também sedimentar uma nova perspectiva de preservação em vigor no Brasil (Leite, 2001b). Atribuindo caráter "simultâneo" à estrutura urbana e arquitetônica do Bairro, o IPHAN reconheceu como patrimônio nacional um sítio urbano eclético, que foi erguido graças à demolição de um antigo bairro colonial, na ampla reforma que ocorreu em 1910, seguindo o modelo das avenidas largas e retilíneas da Paris de Haussmann (Benevolo, 1989; Benjamin, 1985). Pulverizando antigas concepções de identidade nacional, típicas dos processos constitutivos do Estado-nação e das análises sistêmicas sobre a formação das nacionalidades (Leite, 1998), a justificativa para o tombamento destaca, ante a inexistência de uma tradição colonial, aspectos que seriam constitutivos da formação "pluricultural" brasileira. O bairro, tido como um "exemplar íntegro da Paris de Haussmann" foi considerado, assim, "[...] arquivo vivo e único da superposição das várias temporalidades que dominaram a história e a produção artística no Recife e no Brasil".¹¹

Cidade, territórios, lugares

Transformações urbanas raramente resultam de um desenvolvimento imanente da cidade. Creio que o oposto também seja verdadeiro: nenhuma cidade excessivamente planejada e controlada segue invariavelmente o modelo que a gerou. Principalmente como produto cultural, a cidade é sempre o resultado convergente de distintas influências formais e cotidianas. A análise de Simmel (1986; 1997) sobre a objetivação do conteúdo espiritual da cultura reforça o que estou tentado afirmar. Ele fala de um tipo de objeto cultural que não depende direta e exclusivamente de nenhum produtor, alheio às determinações de um único sujeito anímico.

Seria válida esta interpretação também para os cenários enobrecidos pelas políticas de gentrification, em sua monotonia aparentemente homogênea? Parece indiscutível que essa forma de intervenção urbana tem contribuído para criar uma certa rotina estética de uma vida pública que, muitas vezes, é difícil se desenvolver, como afirma Otília Arantes:

[...] a reabilitação de certos bairros, especialmente dos centros urbanos, não passa de uma verdadeira consagração da eternidade da cena – bem polida, limpa, enfeitada, transformada ela mesma em museu (Arantes, 1998, p. 136).

Essa opinião é compartilhada por David Harvey, para quem a estetização da paisagem urbana passa a ser a forma predominante de recuperar o sentido dos lugares e da tradição no contexto da acumulação flexível e da compressão tempo-espaço. A reelaboração das tradições se daria, na visão do autor, mediante uma estetização romântica da cultura, expressa na forma de museus que retomam um passado ilusório e o transformam em mercadoria:

Na melhor das hipóteses, a tradição histórica é reorganizada como cultura de museu, não necessariamente de alta arte modernista, mas de história local, de produção local, do modo como as coisas um dia foram feitas, vendidas, consumidas e integradas numa vida cotidiana há muito perdida e com freqüência romantizada (Harvey, 1992, p. 273).

Harvey reconhece, obviamente, o papel "motivacional da tradição" para os processos identitários. Todavia, para o autor que tematizou sobre os efeitos desregulares da compressão tempo-espaço, estaria cada vez mas improvável a permanência de certos aspectos de continuidade (típica dos lugares) no "[...] fluxo e efemeridade da acumulação flexível" (Harvey, 1992, p. 273).

Creio que não deixam de ter razão as opiniões que ressaltam a monotonia das paisagens enobrecidas, cujos processos de intervenção parecem tornar esses espaços mercadorias equivalentes entre si, numa espécie de "mercado da autenticidade" pela busca da centralidade e originalidade dos bens culturais em disputa no contexto da concorrência "intercidades" (Fortuna, 1997). É nessa direção que Harvey (1992) sugere que a produção social contemporânea do espaço desperta um certo caráter defensivo no qual os vínculos entre lugar e identidade social surgem como uma forma de os indivíduos se situarem neste "mutante mundo-colagem". O quadro dedutível da reflexão de Harvey é sugestivo, porém pessimista: o que resultaria de paisagens urbanas estandardizadas seriam predominantemente lugaresnichos, defensivos e particularistas. Quase um correlato ao que Sennett (1998) chamou de "comunidades destrutivas" para designar as relações públicas que exacerbam intimidadas e tiranizam a vida cotidiana moderna.

Gostaria, entretanto, de levantar a hipótese de que esses lugares – ou "territórios de subjetivação" (Deleuze e Guatarri, 1997) – não resultam necessariamente em configurações restritivas à vida pública. Ainda que sejam uma forma de compensar alguma "sensação de perda", como destacou Jameson (1997) ao afirmar que o passado é reapropriado na forma alterada dos lugares políticos da cultura, é possível repensar a construção desses lugares no contexto urbano contemporâneo a partir dos usos e contra-usos que se faz dos espaços enobrecidos. Nas áreas que passam por processos de gentrification, esses usos podem alterar a paisagem e imprimir outros sentidos às relocalizações da tradição e aos lugares nos espaços da cidade. Essas significações, ou contra-sentidos, que diferem daqueles esperados pelas políticas urbanas, contribuem para uma diversificação dos atuais sentidos dos lugares. Essa polissemia dos lugares é constantemente – mas não invariavelmente – subsumida pelas políticas oficiais de patrimônio, que estriam os centros históricos como "relíquias" (Giddens, 1991). Certeau, ao atribuir a função de "curetagem social" a esses empreendimentos urbanísticos, destacava que a reabilitação do patrimônio "subtrai a usuários o que apresenta a observadores" (Certeau, 1996, p. 195). Essa observação sugere, à primeira vista, que os bairros enobrecidos parecem perder sua potencialidade como espaço público de dissensão política e eqüidade de participação. Uma questão fundamental, entretanto, é saber em que medida essa "desapropriação de sujeitos" não corresponde também a uma reapropriação de outros sujeitos. Se por um lado as práticas de gentrification separam esses lugares dos que neles vivem – na medida em que parecem alienar o patrimônio dos seus usuários através das relações econômicas de consumo –, por outro, é possível que esse mesmo processo amplie as possibilidades interativas (conflitivas ou não) entre aqueles que neles interagem.

O próprio Certeau oferece uma pista para repensar as formas de dissensões sobre os usos do espaço urbano. Ao fazer a distinção entre "estratégias" e "táticas", o autor permite aferir distintas maneiras de atribuição de sentidos. Por "estratégia" entende Certeau um conjunto de práticas que articulam espaço e poder. Como as "paisagens de poder", de Sharon Zukin (2000), elas criam demarcações físicas através das quais o poder se distribui e se consolida:

Chamo de estratégia o cálculo (ou a manipulação) das relações de força que se torna possível a partir do momento em que um sujeito de querer e poder (uma empresa, um exército, uma instituição científica) pode ser isolado. A estratégia postula um lugar suscetível de ser circunscrito como algo próprio e ser a base de onde se podem gerir as relações com uma exterioridade de alvos e ameaças [...] (Certeau, 1994, p. 98).

A "estratégia" como "algo próprio" significa uma autonomia ou uma estabilidade espacial sobre as circunstâncias ou as efemeridades temporais. Ao circunscrever um certo lugar, o qual conquista para si, a estratégia se afirma como poder espacializado e implica a construção de uma visão totalizante, um panóptipo, ou, para compará-lo mais uma vez com Zukin, uma "paisagem de poder". Por outro lado, as "táticas" são movimentos heterogêneos e imprevisíveis em espaços que não lhes são "próprios":

[...] chamo de tática a ação calculada que é determinada pela ausência de um próprio. Então nenhuma delimitação de fora lhe fornece a condição de autonomia. A tática não tem por lugar senão o do outro. [...] a tática é determinada pela ausência de poder assim como a estratégia é organizada pelo postulado de um poder (Certeau, 1994, pp. 100-101).

As "trajetórias táticas" são, portanto, percursos temporais dos destituídos de poder e de um lugar que lhes seja "próprio". Elas ocorrem justamente no interior dos espaços estratégicos, subvertendo sentidos por não serem coerentes com esses espaços. Para manter a comparação com os termos de Zukin, as "táticas" podem ser entendidas como o que é "vernacular" (dos sem-poder) no interior das "paisagens de poder". Para a autora, "[...] a paisagem dos poderosos se opõe claramente à chancela dos sem poder – ou seja, à construção social que escolhemos chamar de vernacular [...]" (Zukin, 2000, p. 84). Uma distinção, porém, subsiste nessa correlação: uma política vernacular no contexto urbano não se limita às ações no tempo, desprovida de referências espaciais. Ao contrário, ela implica uma reapropriação e uma qualificação dos espaços. Quando se fala, por exemplo, em uma arquitetura vernacular, sobressaem-se os usos alternativos de materiais e concepções disponíveis localmente e que se opõem a outros planos que seriam alheios a uma dada realidade.

Adequando essa distinção entre "estratégias e táticas" à problemática do usos políticos do espaço urbano em processos de gentrification, gostaria de sugerir um desdobramento do esquema de Certeau, a partir da contribuição de Sharon Zukin: diria que as "táticas", quando associadas à dimensão espacial do lugar, que a tornam vernacular, constituem-se em um contra-uso capaz não apenas de subverter os usos esperados de um espaço regulado, como também de possibilitar que o espaço que resulta das "estratégias" se cinda para dar origem a diferentes lugares, a partir da demarcação socioespacial da diferença e das resignificações que esses contra-usos realizam.

Nesse sentido, gostaria de analisar, ainda que brevemente, o caso específico da Rua da Moeda, situada no Bairro do Recife, para sugerir como certos contra-usos podem contribuir para politizar "taticamente" uma paisagem urbana também politizada "estrategicamente" pela gentrification, para argumentar que a desapropriação de "sujeitos" não reduz o sentido público do espaço urbano, mas pode representar uma reordenação da sua lógica interativa, a partir das apropriações ("táticas") dos espaços mediante a construção dos lugares.

Rua da Moeda: a construção de um lugar

Nunca houve andar fortuito que conduzisse casualmente o transeunte ao Bairro do Recife. Não se passa pelo Bairro: vai-se a ele. Sua localização no extremo leste da cidade, em uma ilha, quase o desloca dos fluxos rotineiros do andar pelo centro do Recife. É fácil evitar o Bairro, sem transtornos e prejuízos a qualquer itinerário: as vias axiais não impõem um trajeto que obrigue uma passagem pela Bairro, ainda que fugidia ao olhar da velocidade. Quem transita pelo Bairro é porque foi a ele por alguma razão. Das últimas pontes erguidas sobre os rios e mangues avista-se o Bairro. Por elas se alcança a ilha e com um único olhar é possível atravessá-la por uma de suas principais avenidas: das margens do Capibaribe se vê o mar. Mais do que um deslocamento, a travessia pela antiga ponte do Recife, hoje reformada, induz o pedestre a vislumbrar, ainda à distância, quase toda a extensão da ilha, banhada pelo rio Capibaribe. Mas, o percurso pela ponte não permite rememorar o passado sem fixar o olhar no presente: no rio poluído, uma pequena embarcação leva um catador de caranguejo, homem do mangue, que escava da sujeira restos de vida. A Manguetown sobrevive como na canção, cantada entre guitarras e batuques de Maracatu: "Rios, pontes e overdrives – impressionantes esculturas de lama/mangue, mangue, mangue [...]".¹² No Manguelama, ou na ponte que se ergue sobre ele, a vida soa como uma improvisada e transitória rotina diária: como as pontes, está incrustada no mangue, mas não quer com ele se fundir. Por sobre – ou sob – as esculturas de cimento e ferro, a travessia para o Bairro do Recife anuncia uma paisagem feita de espera e persistência.

O processo que deu origem ao pólo Moeda é diametralmente oposto ao do Bom Jesus. Este, local escolhido para ser iniciado o processo de "revitalização" do Bairro, foi detalhadamente planejado. Sendo uma das mais antigas e importantes ruas do Bairro, desde a época de Nassau, a Rua do Bom Jesus – que deu o nome ao mais importante pólo do Bairro – foi o ponto de partida das reformas. Nela foram restauradas as primeiras edificações que, antes ocupadas por velhas prostitutas, passaram a abrigar sofisticados bares e restaurantes. Cavaletes de madeira passaram a circunscrever o pólo Bom Jesus, ordenando o fluxo de carros e pessoas. Como um lugar típico de consumo e lazer, o Bom Jesus tornou-se paradigmático para o processo de gentrification do Bairro: ruas limpas, bem iluminadas, com diversificação de serviços e um eficaz sistema de vigilância. Parte significativa dos recursos públicos e privados foram investidos nesse pólo, tido como catalisador de um projeto mais amplo de "revitalização" urbana de todo o Bairro.¹³

Dos diferentes usos que se desenvolveram no Bairro do Recife, ergueram-se pelo menos quatro espaços de significação e uma zona liminar de passagem: pólo Bom Jesus, pólo Moeda, favela do Rato, largo do Marco Zero e a zona de passagem compreendida pelo eixo entrecruzado de duas grandes avenidas retilíneas: as avenidas Marquês de Olinda e Rio Branco. A Rua da Moeda – objeto desse artigo – nunca existiu inicialmente nos planos de revitalização. Ela estava circunscrita em uma área mais ampla do pólo Alfândega, este sim, um dos pólos de interesse previstos no planejamento estratégico que deu origem ao processo de gentrification . O pólo Moeda surgiu de uma re-siginificação social de um espaço, pelos próprios agentes que o tornaram realidade, ao contrário do Bom Jesus que induziu a presença dos seus usuários pela intervenção urbana realizada. A área do pólo, até o final da última gestão do PFL na prefeitura do Recife, ao final do ano 2000, não teve nenhuma obra de melhoramento em sua estrutura urbana. Era uma parte do Bairro que permaneceu como no passado, antes da "revitalização": edificações deterioradas, iluminação precária, fachadas sem pinturas novas. No entanto, exatamente por isso, tornou-se um espaço ideal para os sentidos que lhe atribuem seus freqüentadores.

Na Rua da Moeda, a sensação não era diferente. Era difícil imaginar que, à noite, essa rua se tornava um lugar: durante o dia ela nada tinha que pudesse configurar um espaço praticado. Como outras ruas do Bairro, limitava-se a ser um estacionamento para os inúmeros veículos que ocupavam a pequena ilha.

Dizer que a Rua da Moeda era – na ausência das pessoas que lhe atribuem sentidos, apenas um espaço urbano – permite visualizar os contrastes práticos das diferenciações conceituais entre espaço urbano e espaço público, feitas na introdução desse artigo. Sem os seus usuais freqüentadores noturnos, a Rua da Moeda apenas potencialmente pode ser compreendida como um espaço público – enquanto categoria sociológica da visibilidade, diferença e conflito estruturada pela presença de ações que atribuem diferentes sentidos aos espaços. Em trabalho anterior (Leite, 2001), pude sugerir que se entendesse por lugar uma determinada demarcação física e/ou simbólica no espaço, cujos usos o qualificam e lhe atribuem sentidos diferenciados, orientando ações sociais e sendo por estas delimitado reflexivamente. Um lugar é, assim, um espaço de representação, cuja singularidade é construída pela "territorialidade subjetivada" (Guattari, 1985), mediante práticas sociais e usos semelhantes. A Rua da Moeda, assim como outras invariáveis espacialidades diurnas do Bairro do Recife, era apenas – na ausência desses sentidos atribuídos – um espaço urbano, como uma public property (Gulick, 1998). O bar Pina de Copacabana, fechado nas primeiras horas do dia, era também uma edificação simbólica, mas, sem os usos, perdia parte da sua eficácia. À noite, quando outras sociabilidades se desenvolviam na rua, esses espaços se emprenhavam de significados: deixavam de ser meros logradouros públicos para se transformarem em lugares.

O pólo Moeda permaneceu como um elo de continuidade de certas práticas e sentidos que já existiam antes da "revitalização". Foi no velho bairro portuário, com sua má fama de local abandonado, perigoso, boêmio e marginal, que se iniciou uma das últimas e mais ricas inovações musicais, culturais e comportamentais de Pernambuco. Refiro-me ao Movimento Manguebeat que, sob a liderança do irreverente Chico Science, morto prematuramente em um acidente de automóvel, renovou a cena musical dos anos de 1990. O Movimento recolocou Pernambuco na dianteira cultural, em um momento em que a cena musical brasileira parecia um tanto estagnada entre grupos de pagode e a chamada axé music. Antropofagicamente fundindo rock, funk, maracatu e embolada, o Manguebeat recuperou o discurso sonoro da cidade, da rua, e de suas contradições mais excludentes. ¹⁴ Ao contrário de fazer uma apologia ufanista da cultura pernambucana, cantava a miséria da periferia da manguetown, ao mesmo tempo em que contribuía para uma nova reapropriação da cultura popular ao revelar influências de figuras meio esquecidas pelos jovens do Recife, como Selma do Coco, Mestre Salustiano e os próprios Maracatus. No início de sua ascendente carreira, era justamente no Bairro do Recife – local de putas e marginais – onde se apresentavam:

[...] já existia [no Bairro] uma ocupação do pessoal alternativo, da cena alternativa: Chico Science, o pessoal das bandas já faziam festas nos cabarés que existiam: o Adílias, Frank, o Bar do Grego, tinha esse público underground.¹⁵

O surgimento do pólo Moeda deveu-se muito à iniciativa de Roger de Renoar. Empresário e animador cultural, Roger é uma dessas pessoas que não apenas formam opinião, como também congregam pessoas e tendências em torno de seus projetos. Carismático e inovador, Roger criou no Bairro do Pina (na Praia de Boa Viagem) uma soparia que foi o "mais mangue dos bares recifenses" (Teles, 2000, p. 305). A soparia virou ponto de encontro dos mangueboys e parada obrigatória para o circuito alternativo da noite recifense. Por razões que não cabe aqui pormenorizar, Roger mudou-se para o Bairro do Recife, à procura de um espaço mais amplo que pudesse abrigar seus novos projetos culturais. Sua ida para a Rua da Moeda, onde abriu o famoso Pina de Copacabana, mudou a paisagem do local. Com ele, vários grupos e pessoas, que antes freqüentavam a soparia, também migraram para o Bairro do Recife, reencontrando um espaço que já retinha enorme carga simbólica, por ter sido um dos primeiros palcos do Movimento Mangue.

A importância de Roger é inegável. Durante a realização da pesquisa, quase todos as pessoas entrevistadas, que exerciam algum cargo da prefeitura relacionado ao Plano de Revitalização, recomendaram que Roger fosse entrevistado, quando o assunto era o pólo Moeda. O local do meu encontro com Roger não poderia ter sido mais adequado: um pequeno boteco, perto da Rua da Moeda, com poucas mesas e uma radiola de ficha tocando músicas que seriam facilmente rotuladas de "brega". Em uma mesa, três jovens tomavam cerveja. Em outra, uma cena típica do velho bairro: um marinheiro, recém-chegado da Venezuela e ainda trajando seu uniforme branco, parecia trocar promessas de amor com uma jovem e bonita prostituta, vestida de saia preta e botas longas. Durante a entrevista, fomos interrompidos muitas vezes, ora pelo som que ficava mais alto, ora pelos inúmeros conhecidos que paravam para cumprimentar Roger: desde homens engravatados que pareciam ter saído de um reunião de negócios, até bêbados que circulavam pelo local. Roger cumprimentava todos, sem distinção. O dono do boteco, outro amigo do entrevistado, talvez notando a dificuldade que tínhamos em prosseguir a conversa, simplesmente desligou a radiola, sem qualquer protesto dos presentes. Em uma longa e agradável conversa, Roger revelou parte da história do pólo Moeda.

O Bairro do Recife sempre foi um lugar que, mesmo antes da revitalização, sempre teve seu charme. O Frank’s Drinks foi uma coisa que marcou o movimento mangue, o Bar do Grego marcou uma época também, dentro da história [...] as primeiras festas de Chico Science foram lá, os primeiros shows. Então, era uma coisa que se misturava: a nova galera que tava saindo à procura de novos lugares, e os marinheiros, e as putas, e essa coisa, já não tinha mais zona, os puteiros sobravam, já tinha tido declínio então, e coincidiu com a história da revitalização, começou meio que botar para fora a galera, o Francis pegou fogo e ficou com essa marca de burguesia aqui. Então esse lado foi uma opção muito legal. Eu pensei em vir para o Bairro mais por esse lado [a entrevista é interrompida por pessoas que vêm cumprimentar Roger] Coincidiu que, minha vinda para cá coincidiu também com a história do investimento que a prefeitura fez, que não é nada boba, depois que Chico morreu, se passou a olhar para esse lado comercial e o lado positivo da história, o lado lucrativo da história do Manguebeat.¹⁶

O depoimento de Roger é elucidativo de um aspecto: a apropriação do conteúdo simbólico existente nas práticas sociais cotidianas (e não apenas no passado histórico edificado, via patrimônio cultural) pelas políticas de gentrification. Em geral, essas políticas investem em áreas carregadas de sentido pela história e pela evolução urbana dos espaços das cidades. Mas é interessante perceber que muitas dessas áreas já sinalizavam sua potencialidade pelos usos e sentidos atuais. O que Roger sugere, ao se referir à apropriação do "lado lucrativo da história do Manguebeat", pode ser, no caso do Bairro do Recife, apenas um aspecto secundário, haja vista o processo ter sido iniciado no pólo Bom Jesus, e a partir de uma perspectiva mais voltada ao patrimônio edificado do que aos usos que o Manguebeat fazia de outras áreas do Bairro. Além disso, o movimento não desenvolveu uma associação com um local específico, mas com a cidade como um todo, a Manguetown. Contudo, não deixa de ser sugestivo o fato de existir alguma forma anterior de valorização dessas áreas, fato que pode evidenciar, ao menos, uma possível influência na percepção dos planejadores sobre a potencialidade comercial das áreas históricas a serem "revitalizadas".

Neste caso, haveria um aproximação com o caso baiano de "revitalização" do Pelourinho, este sim, um exemplo claro de apropriação de uma valorização anterior existente, que justificou, pelo menos em parte, a implantação das políticas de gentrification . Sabe-se que o Pelourinho foi, antes de sua reforma, um local onde os grupos negros de Salvador se encontravam. O que muda, no caso baiano em relação ao do Recife, é que em Salvador a cultura negra é apropriada para legitimar a centralidade do Pelourinho, explorando e pasteurizando turisticamente a imagem de uma negritude integrada como identidade baiana (Pinho, 1998). No caso do Recife, por outro lado, a valorização anterior – que identificava o Bairro com o Manguebeat – não pôde ser incorporada à "revitalização" exatamente porque o espaço social dessa identificação era justamente o Bairro contraenobrecido. Talvez por isso, as manifestações do Manguebeat nunca tenham sido utilizadas como justificativas para as reformas do pólo Bom Jesus, mas associadas ao pólo Moeda, que se mantinha fora do processo de gentrification. Isso não impediu, entretanto, que os principais agentes do Plano de Revitalização (poderes públicos e iniciativa privada) usassem estrategicamente a Rua da Moeda, quando interessava ressaltar a diversidade de eventos oferecidos no Bairro do Recife. Aliás, nada seria mais apropriado para um local que foi tombado¹⁷ por ser "simultâneo" em sua arquitetura, também erguer uma imagem atual de um espaço culturalmente diversificado. No fundo, o que diferencia o Pelourinho do Bairro do Recife parece ser o grau de apropriação e de legitimidade buscado nessas manifestações que já mantinham relações identitárias com esses espaços centrais e com a própria imagem da cidade.

Neste caso, percebe-se que a variável "raça" opera uma distinção fundamental entre a idéia de afro-baianidade e pernambucanidade. Em Pernambuco não há uma hegemonia negra como na Bahia e a idéia de raça parece diluída entre outras categorias indistintas para uma concepção de identidade. O critério racial está praticamente ausente na concepção de pernambucanidade, embora ela seja construída a partir de muitas manifestações culturais negras, como é o caso dos maracatus, cujo significado social tem uma inequívoca centralidade para a cultura pernambucana. Obviamente, não estou afirmando aqui que a questão racial inexiste em Pernambuco, mas apenas enfatizando que, curiosamente, na terra de Gilberto Freyre não existe uma inscrição acentuada da raça no discurso que forja uma idéia de Pernambuco. O que parece muito mais evidente é a tentativa de identificar o Estado a partir de certos conteúdos tradicionais de cultura brasileira autêntica. Durante o carnaval, por exemplo, essa problemática aflora na disputa simbólica pela legitimidade do frevo sobre outros ritmos, e, em particular, sobre a música baiana. A idéia, portanto, mais afluente para uma concepção de pernambucanidade está na apologia das "raízes" culturais, da suposta autenticidade das tradições e manifestações da cultura.

Esta talvez tenha sido uma das razões pelas quais a Rua da Moeda obteve uma certa legitimidade perante a opinião pública mais geral: o pólo adotou em sua variada programação, ao lado de bandas de rock e mangue, uma programação que incluía de modo substancial esses valores da chamada "cultura popular pernambucana". Embora houvesse uma programação oficial de eventos diferenciados para a Rua da Moeda, parece claro que a meta não era apenas incentivar a diversidade, mas uma forma de assegurar as fronteiras e as especificidades de cada pólo. A fragmentação existente no Bairro não resultava, assim, apenas da escolha das pessoas que freqüentavam cada um desses espaços. A assimetria dos usos foi observada pela prefeitura e incorporada à programação diferenciada de eventos que ocorriam em cada pólo. A princípio, o fato de haver programações oficiais distintas para cada público poderia ser interpretado como uma sensata atitude de respeito à diferença, não fosse a enorme discrepância que pautava o tratamento dispensado aos diferentes pólos. Excetuando o próprio pólo Bom Jesus, o resto do Bairro não tinha sido beneficiado por qualquer medida que viesse melhorar a sua infra-estrutura urbana ou o estado de conservação das suas edificações. Havia, contudo, um grande projeto de urbanização a ser implantado na rua da Moeda, mas as características dessas ações estavam voltadas para o mesmo freqüentador do pólo Bom Jesus, seguindo a lógica de mercado que singulariza as práticas de gentrification.¹⁸

O pólo Moeda cresceu em torno do bar Pina de Copacabana. Nele estavam os bares voltados para um público jovem, que formavam o perfil underground do lugar, chamado muitas vezes de "Berlim Oriental". Também existiam cavaletes nesse pólo, colocados com o mesmo pretexto de impedir que algumas áreas de lazer fossem ocupadas pelos veículos. Existia, contudo, diferenças relevantes na função desses cavaletes. A maioria não tinha o mesmo esquema de vigilância do Bom Jesus. Havia, na verdade, uma inversão da lógica dessa vigilância, que podia ser observada, principalmente, em dias de eventos no pólo. A programação cultural, como já se disse, diferia por abrigar as manifestações mais voltadas ao circuito Manguebeat .

No carnaval, quando todas as fronteiras do Bairro ficavam mais fluidas e os cavaletes tornavam-se ineficazes, o RecBeat se mantinha como um diferencial da Rua da Moeda: rock, funk, maracatu, frevo e embolada faziam do Moeda um antropofágico espaço-mangue, com apresentações de grupos e artistas como Lia de Itamaracá, Mestre Ambrósio, Querosene Jacaré, Faces do Subúrbio, Mundo Livre S/A, entre outros, além das participações de Naná Vasconcelos e do irreverente grupo paulistano Karnak. Diferentemente das atrações do palco central do largo do Marco Zero, cuja programação tendia ao gosto médio e mais abrangente dos freqüentadores do Bairro, o pólo Moeda continuava identificado com o chamado circuito "alternativo".

Nas festividades de São João ocorria a mesma diferenciação. Enquanto o eixo Marquês de Olinda-Rio Branco promovia apresentações de quadrilhas e pequenas bandas para que as pessoas dançassem na rua, no pólo Moeda se apresentavam, por exemplo, Selma do Coco, Mestre Salustiano e a Banda de Pífanos de Caruaru, entre outros. Era nessas ocasiões que se observava a inversão no sistema de segurança. Enquanto no Bom Jesus a vigilância ocorria de dentro para fora, ou seja, ela era direcionada para quem não estava no eixo delimitado, no Moeda ocorria o contrário: a vigilância era exercida de fora para dentro, sobre os que estavam no interior do pólo. Os próprios freqüentadores eram constantemente observados enquanto dançavam e se divertiam, muitas vezes em grupo, fazendo cirandas, das quais participava quem desejasse: estranhos, conhecidos, amigos, eventuais turistas de passagem pela cidade. As sociabilidades que no pólo Moeda se estruturavam pareciam, em geral, ter pouco vínculo com a dimensão propriamente econômica do consumo. As pessoas que o freqüentavam pareciam estar ali para "consumi-lo" como símbolo, para trocar significados, mais, enfim, pelo que aquele espaço significava. As diferenças, que se codificavam em cada gesto, roupas e adereços, tornavam mais fluidas as fronteiras simbólicas que separam as pessoas, permitindo interações múltiplas. Era comum ver, neste pólo, uma cena quase cinematográfica: marinheiros recém-chegados de outro país dançavam, à meia luz e ao som de radiola de ficha, com prostitutas que se misturavam aos demais freqüentadores, oferecendo um momento suspeito de volúpia, sem tanta cautela e receio. Meninos cheiravam cola, jovens dançavam reggae e andavam em bandos. Mal iluminado e sem nenhuma obra de restauração, o pólo Moeda conseguiu também "revitalizar" um espaço do Bairro, imprimindo sua própria dinâmica de usos. Os meninos que eram impedidos de permanecer no Bom Jesus sempre ressurgiam no Moeda, surpreendendo o crédulo transeunte que pensava não existir menores em situação de rua no cenário enobrecido. Um dos "pontos de fuga" do Bairro do Recife era exatamente outro pólo que se desenvolveu à revelia do Plano de Revitalização.

O chamado pólo Moeda foi um caso de ocupação espontânea, numa área do Bairro que ainda não tinha sido "revitalizada". Seu surgimento radicaliza o que estou chamando aqui de contrauso, exatamente porque pode ser compreendido como uma resposta às fronteiras "enobrecidas" que demarcavam socioespacialmente o pólo Bom Jesus. Assim, o pólo Moeda seria um contra-espaço: nele, subvertiam-se quase todas as sociabilidades que não podiam ocorrer em outras áreas do Bairro. Da mesma forma como ocorria no Bom Jesus, as fronteiras do pólo Moeda também circunscreviam e definiam um estilo de vida que só poderia ser vivenciado naquele espaço. Dificilmente se via o freqüentador desse pólo na rua do Bom Jesus, mas a recíproca nem sempre era verdadeira, excetuando alguns turistas que desejavam conhecer o Bairro como um todo. Às vezes, essas pessoas cruzavam as fronteiras, embora a maioria dos usuários do Bom Jesus não freqüentasse o Moeda, exatamente porque ela é era antítese do que, em geral, procuravam: segurança para o lazer, em uma rua bem iluminada e vigiada.

O público da Bom Jesus vem para a Rua da Moeda. Olha, o público da Bom Jesus pode até fugir de lá, às vezes, pode até vir. Talvez o turista que vai para lá. Mas o público que vai para lá jamais vem para cá, sem dúvida.¹⁹

Em geral, esse fluxo de pessoas do Bom Jesus para o Moeda ocorria mais em dias de eventos – como a grande festa carnavalesca que passou a acontecer no Bairro –, quando o grande número de pessoas que freqüentava todo o Bairro acabava por pulverizar qualquer espacialidade existente, flexibilizando as fronteiras que demarcavam as identidades socioespaciais. Mas, em dias normais, exatamente quando esses espaços eram ocupados cotidianamente pelos seus freqüentadores usuais, essa fragmentação não apenas era mais nítida como também mais difícil de ser superada. Era pouco provável que qualquer usuário do Bom Jesus, sempre bem vestido e portando códigos corporais estranhos aos freqüentadores do Moeda, adentrassem o pólo, principalmente no trecho mais segmentado do bar do Rainha: um pequeno espaço fora dos cavaletes, mais ainda dentro do pólo Moeda, onde, em torno de alguns pequenos botecos, diferentes "tribos" urbanas se encontravam.

Os estereótipos eram variados: corpos tatuados, cabelos grandes, outros curtos e coloridos, cabeças raspadas, estilo rastafari. Bermudão na altura do joelho, roupas dos anos de 1960. Óculos escuros com aros coloridos, boné com aba virada. São funkeiros, rockeiros, magueboys, skatistas. Estes últimos, vez ou outra, iam em bando até a rua Madre de Deus para fazer suas manobras, sob o olhar da Polícia Militar. O clima era sutilmente hostil a quem quer que não se enquadrasse em algum dos perfis dos grupos, embora fosse possível transitar (quase) normalmente pelo local. Não raramente, ocorriam batidas policiais que já não surpreendia seus freqüentadores.

Dizer que não existiam fronteiras no pólo Moeda é um erro. A diferença é que essas fronteiras tinham outros parâmetros de inclusão e exclusão, quando comparadas às do Bom Jesus. Quando havia o Mercado Mundo Mix no Bairro, eram justamente os freqüentadores do pólo Moeda que capitaneavam o evento, embora muitos dos usuários do Bom Jesus também participassem. Algumas vezes, o mercado aconteceu no antigo prédio da Alfândega, então denominado "Casarão Pop", noutras no Armazém 13, na área dos armazéns abandonados do Cais do Porto. Havia, nessas ocasiões, códigos identitários inscritos nas roupas, nos corpos, no comportamento. Embora a principal atividade do Casarão fosse a própria "feira", na qual de tudo se vendia, as relações que ali se desenvolviam não poderiam ser reduzidas a um simples ato econômico de consumo. A maioria das pessoas não estava naquele ambiente para propriamente comprar alguma coisa. Com um enorme pé direito e em precário estado de conservação, o Casarão tinha sua paredes pichadas ou grafitadas. Inúmeras barracas improvisadas vendiam uma miscelânea de objetos: artesanatos em couro, barro e papel machê, bijuterias, roupas em batique, miçangas, caleidoscópios, discos, fantasias de carnaval, adereços de maracatu e frevo, livros e incensos Hare-Krisna, artigos para decoração e lanches, além de um tatuador de plantão.

Sob uma fraca iluminação, que conferia ao prédio um ar de porão, as pessoas andavam de um lado para o outro. Um palco improvisado servia para apresentações de bandas locais. Era possível sentir um aroma de incenso e maconha que perfumava todo o ambiente. De vez em quando, uma patrulha motorizada da polícia estacionava seu camburão e alguns homens entravam esbaforidos no Casarão, como se quisessem, de qualquer modo, disciplinar o uso daquele lugar. Saíam em seguida em silêncio, sob o olhar malicioso e cúmplice de muitos. Ninguém parecia se importar com aquela visita repentina. Na entrada (ou o que poderia ser também a saída), uma pista de skate continuava a entoar um baque solto, aonde se realizava um áspero balé. Na saída (ou o que poderia ser igualmente a entrada), jovens se amontoavam na rua escura, às margens do Capibaribe, cuja fedentina invadia as narinas causando torpor. Ali, aonde as diferenças se codificavam em cada gesto e as fronteiras simbólicas pareciam se fluidificar, permitindo interações múltiplas, prostitutas se misturavam aos demais freqüentadores, oferecendo seus "serviços" por apenas quinze reais. Em um determinado dia, aconteceu vizinho ao Casarão um luxuoso casamento na antiga Igreja Madre de Deus. Na calçada, mulheres com longos vestidos e homens de terno preto esperavam a noiva, sob o olhar atento de fortes seguranças. Na entrada do Casarão, garotos sem camisa rodopiavam em seus barulhentos skates. O tênue limiar entre aqueles espaços parecia se dissipar quando os skatistas avançavam na direção da Igreja e executavam manobras desafiadoras e arriscadas, seguidas de um grito incompreensível, num singular movimento de codificação da diferença.

Da mesma forma que o pólo "enobrecido" tinha seus ruídos visuais, configurados pelos contrausos, também no eixo do pólo Moeda havia ruídos de "enobrecimento", em meio a paisagem contraenobrecida. O bar Pina de Copacabana tinha, em seu primeiro andar, a Discoteca da Pomba-gira. Subindo uma estreita escadaria, chegava-se a um espaço quase escuro, iluminado por luzes vermelhas, onde casais dançavam salsa, mambo e merengue. Nada mais contra-enobrecido do que esse ambiente. No entanto, a duas quadras da Pomba-gira, dois dancing bar reuniam exatamente o público que normalmente freqüentaria o Bom Jesus. A discrepância entre os ambientes era enorme, e seus freqüentadores, completamente diferentes. Em um deles, instalado em um antigo sobrado de três pavimentos, carros de luxo anunciavam, já em sua entrada, que não se tratava mais de um local do Moeda, ainda que estivesse localizado em sua área. Com um rígido sistema de segurança, a danceteria cobrava cara a entrada. Confundido com um repórter paulista, graças à desenvoltura do meu informante, entrei no recinto sem dificuldade. Estava repleto de gente. No térreo, um grupo de pagode embalava uma estreita pista de dança, que exigia muita paciência para atravessá-la. No andar de cima, mesas, garçons bem vestidos serviam bebidas às pressas, casais namoravam. Gente jovem, em geral branca e aparentando uma elevada posição social. No local, havia, entretanto, outro pavimento. Assim como na Pomba-gira, uma estreita escadaria conduzia o desavisado visitante para uma porta que parecia a de um frigorífico: de metal, com uma pequena e circular janela de vidro, através da qual viam-se luzes fortes e muita fumaça branca. Ao contrário do ambiente rústico e underground do Pina de Copacabana, o último andar do velho sobrado era um espaço sofisticado: um ambiente futurista, com iluminação estroboscópica, música tecno e gelo seco.

Outra área que também retinha ruídos enobrecidos era a dos Armazéns 13 e 14. Destinada a grandes eventos, o público que a freqüentava era mais heterogêneo, não havendo cavaletes: o policiamento, mais uma vez, parecia ter como alvo os próprios freqüentadores. Tanto se podia observar os usuários mais característicos do pólo Moeda como também freqüentadores de ocasião, que iam em busca do show propriamente dito. Os ruídos "enobrecidos" do pólo Moeda guardavam um contraste substancial em relação aos ruídos contra-enobrecidos do Bom Jesus. Estes ocorriam na rua, abertamente, e tinham um sentido contrastivo evidente. Os primeiros, excetuando os shows do Armazém 13 e da área externa do Armazém 14, só permaneciam na rua o tempo necessário das longas filas para adentrar os espaços fechados, onde ficavam confinados e protegidos por fronteiras intransponíveis para muitos (bolhas de alvenaria). Mais do que ruídos, eles podem ser considerados extensões, para outros pontos do Bairro, das sociabilidades que ocorriam no cenário "enobrecido".

Lugares e espaço público: uma breve (in)conclusão

A inteligibilidade das fronteiras que separavam os pólos do Bairro do Recife ultrapassa o falso dilema que busca indagar quem surgiu primeiro, se os usos espacializados ou a programação diferenciada de eventos. Essas variáveis foram concomitantes: os usos inspiraram e demandaram eventos específicos; e estes, por sua vez, contribuíram para a manutenção das fronteiras e usos diferenciados. Dessa convergência entre espaço e ação, estruturam-se – como já sugeriu Antonio Arantes (2000) – manifestações públicas diversas, a partir dos significados que as pessoas atribuem a certos espaço da cidade:

Os habitantes da cidade deslocam-se e situam-se no espaço urbano. Nesse espaço comum, que é cotidianamente trilhado, vão sendo construídas coletivamente as fronteiras simbólicas que separam, aproximam, nivelam, hierarquizam ou, numa palavra, ordenam as categorias e os grupos sociais em suas mútuas relações (Arantes, 2000, p.106)

Existia, no Bairro do Recife, o interesse político de assegurar essa espacialização dos usos que ordenam relações sociais, como forma de garantir algo maior que apenas o respeito pela diferença. Não "misturar", embora nem sempre signifique discriminar, passou a ter, no Bairro do Recife, a conotação de separar. A diferença era admitida e respeitada, desde que cada uma tivesse seu lugar.²⁰ A espacialização segmentada do Bairro "enobrecido" aconteceu, mas não na forma de guetos, mas de lugares: menos rígidos em suas demarcações, mas igualmente marcados pelos sentidos que são atribuídos a certos espaços da cidade. Lugares cujas fronteiras não se mantiveram tão inflexíveis a ponto de anular as possibilidades públicas de se estabelecer zonas de contato e negociação, que qualificariam o espaço urbano do Bairro do Recife como um espaço público.

No Bairro do Recife, a desapropriação de sujeitos através de uma "curetagem social" (Certeau, 1996) resultou em uma reordenação da lógica interativa da vida pública, a partir das diferentes apropriações dos lugares pelas práticas e pelas políticas cotidianas dos usos do espaço urbano. Esses lugares, embora representem formas de demarcação socio-espacial que estriam os espaços da cidade, precisam se contrapor entre si, na afirmação pública do reconhecimento e da sua própria existência e singularidade. Esses lugares, assim, além de desejarem ser representados, como sugere Martín-Barbero, demandam igualmente ser reconhecidos: "[...] tornar-se visíveis socialmente, em sua diferença" (Martín-Barbero, 2000, p. 45). As disputas que incidem sobre essas demarcações socioespaciais urbanas podem resultar tanto em um enfrentamento político mais elaborado quanto na mera contraposição de estilos de vida, marcadas pelas formas cotidianas de ritualizar códigos de conduta. Em ambos os casos, podem ser estabelecidas as bases políticas dos usos públicos dos espaços da cidade, na medida em que práticas e sociabilidades urbanas que demarcam espaços mediante condutas identitárias geralmente evidenciam formas rituais e cotidianas da política como ação simbólica (Leite, 2000).

Redescoberta e reinventada como imagem moderna, a "Paris" pernambucana (e antiga Mauricéia) não eliminou as possibilidades de manifestações e discordância. Embora o conjunto de seus espaços tenha sido transformado em uma "paisagem de poder" (Zukin, 1995), os contra-usos transformaram um espaço moldado predominantemente para as práticas econômicas e simbólicas de consumo e lazer em um espaço político de visibilidade pública e contestação. A Rua da Moeda foi um dos lugares que se formou no Bairro do Recife Antigo, entre outros como a própria Rua do Bom Jesus (típico lugar de consumo e exclusão, sendo a mais "enobrecida" das ruas), a favela do Rato (lugar de refúgio, onde antigos moradores – excluídos dos processos de gentrification – continuaram a residir no Bairro) e o largo do Marco Zero (entre-lugar de encontro, no qual diferentes identidades se formavam, estabelecendo zonas de contato e conferindo visibilidade às distintas formas de inserção social e simbólica no Bairro).²¹

Se podemos finalizar com alguma indicação conclusiva, a partir do caso da Rua da Moeda, diria que os lugares, quando erguidos pelos contra-usos no interior dos processos de gentrification, podem representar formas táticas – espacializadas e simbólicas – de criar singularidades, expressar dissensões e reivindicar direitos. Direitos de pertencer à cidade, de estabelecer itinerários próprios, de fazer do espaço público contemporâneo, enfim, um legítimo espaço político da diferença. Ao contrário de significar uma espécie de "privatização" do espaço público – pelo aparente excesso de segmentação espacializada de modos de conduta pública –, a construção social dos lugares politiza o espaço urbano (qualificando-o como espaço público), na medida em que cada lugar, para se legitimar perante o outro – e a partir do qual se diferencia –, precisa igualmente ser reconhecido publicamente em sua própria singularidade.

Talvez por isso se possa dizer que a lição de Arendt continua válida e atual: o homem público, mesmo entrincheirado em seus lugares, "se dá a conhecer". É na vida pública que as pessoas reafirmam suas diferenças e legitimam suas visões de mundo: o espaço público não se ergue na harmonia das falas, mas na comunicabilidade política do "desentendimento" (Rancière, 1996), da qual emergem diferentes inteligibilidades sobre fatos iguais, e torna factível a possibilidade democrática. Somente no âmbito da vida pública, e nunca na esfera privada, as pessoas compartilham ou disputam realidades, de onde aflora a condição humana da pluralidade, base da difícil convivência social e das relações de poder:

O poder só é efetivado enquanto a palavra e o ato não se divorciam, quando as palavras não são vazias e os atos não são brutais, quando as palavras não são empregadas para velar intenções mas para revelar realidades [...] o poder passa a existir entre os homens quando agem juntos, e desaparece no instante em que eles se dispersam (Arendt, 1987, p. 212).

NOTAS

BIBLIOGRAFIA

RESUMOS / ABSTRACTS / RÉSUMÉS

CONTRA-USOS E ESPAÇO PÚBLICO: NOTAS SOBRE A CONSTRUÇÃO SOCIAL DOS LUGARES NA MANGUETOWN

Palavras-chave

Gentrification; Patrimônio cultural; Espaço público; Lugares; Bairro do Recife

Este artigo analisa as transformações do espaço público na experiência urbana contemporânea, tendo como referente empírico o caso do antigo Bairro do Recife, em Pernambuco. A hipótese do trabalho refere-se à possibilidade dos usos cotidianos e públicos de esses espaços de patrimônio contribuírem na qualificação de certos espaços urbanos como espaços públicos . O argumento central é que os usos e contra-usos dos espaços de gentrification constituem lugares e que estes qualificam os espaços urbanos como espaços públicos, na medida em que os tornam centros de disputas práticas e simbólicas pelo reconhecimento político e pela visibilidade pública das diferenças.

COUNTER-USES AND PUBLIC SPACE: NOTES ON THE SOCIAL CONSTRUCTION OF PLACES IN MANGUETOWN

Key words

Gentrification; Public space; Cultural heritage; Places; Recife quarter.

This article analyses the transformations of the public space in the contemporary urban experience, presenting as an empirical reference the old Bairro do Recife (Recife Quarter), in Pernambuco, Brazil. The hypothesis of this work is concerned with everyday and public uses of these heritage spaces that could contribute to the qualification of certain urban spaces as public spaces. Therefore, the central argument of the article is that the uses and counter-uses of gentrification spaces can constitute places, and that these places qualify urban spaces as public ones, insofar as they promote these space centers as practical and symbolic disputes for political acknowledgment and for the public visibility of differences.

CONTRE-USAGES ET ESPACE PUBLIC: NOTES À PROPOS DE LA CONSTRUCTION SOCIALE DES LIEUX À MANGUETOWN

Mots-clés

Gentrification; Patrimoine culturel; Espace public; Lieux; Quartier de Recife.

Cet article analyse les transformations de l’espace public dans le cadre de l’expérience urbaine contemporaine, ayant pour référence empirique le cas de l’ancien Quartier de Recife , dans l’État de Pernambuco, Brésil. L’hypothèse de travail se réfère à la possibilité des usages quotidiens et publics de ces espaces du patrimoine de contribuer à la qualification de certains espaces urbains en espaces publics. L’argument central est que les usages et contre-usages des espaces de gentrification constituent des lieux et que ceux-ci qualifient les espaces urbains comme espaces publics, dans la mesure où ils deviennent objets de conflits pratiques et symboliques pour la reconnaissance politique et pour la visibilité publique des différences.

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1

Dados os limites naturais desse artigo, essa distinção aqui proposta está apenas brevemente apresentada. Maiores considerações podem ser consultadas em Leite (2001).

2

A tradução desse neologismo, derivado do inglês

gentry , é ainda controverso no Brasil, razão pela qual utilizo aqui o termo original. Silvana Rubino e Pedro Maia Soares, tradutores de Sharon Zukin, no Brasil, da coletânea

O Espaço da diferença (Campinas, Papirus, 2000), organizada por Antonio Arantes, adotam a expressão "enobrecimento" para o termo. De outro lado, a tradução brasileira para o livro de David Harvey,

The condition of postmodernith (

Condição pós-moderna, São Paulo, Loyola, 1992), optou por utilizar o sofrível termo "gentrificação" para o correspondente em inglês. No entanto, o tradutor Julio Assis Simões manteve o termo original em inglês na sua versão para o livro do Mike Featherstone,

Consomer culture & postmodernism (

Cultura de consumo e pós-modenismo, São Paulo, Studio Nobel, 1995). Apesar de estar de acordo que o melhor termo em português ainda seja "enobrecimento", optei por manter o termo original na língua inglesa por se tratar de uma expressão nova, cujo problema de tradução ainda não está solucionado. Além disso, o termo "enobrecimento", embora pareça ser o mais adequado, retém ainda uma imprecisão: refere-se ao "nobre" como categoria de sujeitos de um processo que é em geral, e particularmente no Brasil, relacionado mais a uma estratificação social por renda do que por um sistema de

status.

3

A "Operação Pelourinho", como ficou conhecido o ambicioso projeto de recuperação de um dos mais expressivos conjuntos arquitetônicos do período colonial brasileiro, foi uma experiência precursora das práticas de

gentrification no Brasil. Situado no centro histórico da cidade de Salvador, capital do Estado da Bahia, o Pelourinho sofreu uma reforma "relâmpago" quando em 1992 o governo do Estado abriu licitação para que empresas privadas realizassem a reforma em um prazo de 150 dias para a conclusão das obras (Fernandes

et al., 1995, p. 47). Realizada em curto espaço de tempo, a reforma foi duramente criticada em vários aspectos, a começar pelo fato de ter sido executada praticamente à revelia das instâncias municipais e federais de preservação.

4

Iniciado no Rio de Janeiro, o

Projeto Cores da Cidade desenvolveu o

Projeto Corredor Cultural, que recuperou parte das fachadas da rua Sete de Setembro, entre 1993 e 1994 (Finguerut, 1995, p. 53).

5

Agência de Desenvolvimento Econômico do Estado de Pernambuco – AD/Diper,

Plano de revitalização

- Bairro do Recife , Planejamento Urbano e Economia, Recife, 1992, vol.1, p.37.

6

Idem,

ibidem.

7

Idem, pp. 37-39.

8

Idem, p. 41.

9

Depoimento de Fernando Andrade, então coordenador executivo do Escritório de Revitalização do Bairro do Recife. Entrevista concedida ao autor, na cidade do Recife, em 11 de abril de 2000.

10

Realizado no dia 2 de fevereiro de 1998 e promovido pela prefeitura da cidade do Recife em parceria com a Associação dos Empresários do Bairro do Recife – ASBAR, o evento reuniu empresários e políticos locais. Na ocasião, foi celebrado o novo acordo com o

Projeto Cores da Cidade, agora também com a participação do Programa BID/Ministério da Cultura, para ampliação e consolidação da "revitalização" do Bairro. Na ocasião, foi amplamente discutida a idéia de transformação do Bairro em um

mix que diversificasse as atividades de comércio e serviços, como num

shopping center. (PCR/URB/ERBR,

Fórum Bairro do Recife , Recife, mimeo., 1998).

11

PCR/URB/ERBR,

Revitalização do Bairro do Recife, Proposta de Tombamento do Núcleo Original da Cidade do Recife – "Dentro de Portas", Recife, 1998.

12

Trecho da música "Rios, Pontes & Overdrives", de Chico Science e Fred 04. Cf. Chico Science & Nação Zumbi,

Da lama ao caos, Sony Music Entertainment.

13

Para uma maior compreensão das especificidades das práticas sociais da Rua do Bom Jesus, consultar Leite, 2001; 2002.

14

Para mais detalhes sobre o

manguebeat, consultar o bom livro do jornalista José Teles,

Do frevo ao manguebeat, São Paulo, Editora 34, 2000.

15

Depoimento de Noé Sérgio, arquiteto da prefeitura da cidade do Recife. Entrevista concedida ao autor, na cidade do Recife, em 13 de abril de 2000.

16

Depoimento de Roger de Renoar, animador cultural e então proprietário do bar Pina de Copacabana. Entrevista concedida ao autor, na cidade do Recife, em 14 de abril de 2000.

17

Ministério da Cultura, Portaria n° 263 de 23 de julho de 1998, do Ministro Francisco Weffort, publicado em

Diário Oficial da União em 24 de julho de 1998.

18

A área que compreende a Rua da Moeda está circunscrita ao chamado pólo Alfândega, área que estaria para "revitalizada" em uma nova etapa do

Projeto

de revitalização , com recursos do Programa Monumenta/BID. Pelo plano, estariam previstas obras de recuperação do antigo prédio da Alfândega, onde seria instalado um

shopping cultural. A Rua da Moeda seria transformada em um

boulevard, fazendo parte do trajeto do corredor cultural que interligaria os espaços enobrecidos do Bairro até o pólo Bom Jesus. Caso essa nova etapa venha a acontecer, muito provavelmente as sociabilidades da atual Rua da Moeda desaparecerão ou migrarão para outra localidade do Bairro.

19

Depoimento de Roger de Renor. Entrevista concedida ao autor, na cidade do Recife, em 14 de abril de 2000.

20

Nesse sentido, é elucidativa a fala de Fernando Andrade, então coordenador executivo do Escritório de Revitalização do Bairro do Recife. "[...] no carnaval atual nós fizemos uma [programação] aqui na rua do Bom Jesus, fizemos um carnaval na rua da Moeda, esses distintos, lógico. Mas são tipos de pessoas diferentes, de gostos diferentes. Lá, é um pessoal mais mangue [...]. O bom do bairro é esse. É um bairro eclético, é um bairro que tem mais de um pensamento. Então tem lugar para todo tipo de cabeça. [...] Exatamente sem querer discriminar ninguém, simplesmente porque se criou um público naquela área da Rua da Moeda com uma mentalidade diferente do público que está aqui [no pólo Bom Jesus]. Então, nós não queremos é que ele tenha lá, juntar tudo bem, mas se eles estão lá, são pessoas excelentes, aqui também, mas têm uma cabeça diferente daqui. Você não pode misturar, infelizmente". Indagado se esse excesso de espacialização de atividades não resultaria na criação de guetos, Fernando Andrade refutou: "Não foi feito para isso, tá? Primeiro, esse pólo Alfândega, pólo Moeda, como chamam, ele foi criado espontaneamente [...] se é espontâneo é do povo, então porque não incentivar? E eu não acredito que vamos criar guetos dentro do bairro aqui não. Tanto que o trabalho que nós fazemos com os empresários, donos dos estabelecimentos, é como um todo. Eu reuni o pessoal da Bom Jesus, da Rua da Moeda, e eu sempre incentivo que a ABR, a associação de empresários, seja uma associação de todo um bairro. Infelizmente ela só trabalha direcionada para o pólo Bom Jesus". (Depoimento de Fernando Andrade. Entrevista concedida ao autor, na cidade do Recife, em 11 de abril de 2000).

21

Tenho tentado explorar, separadamente, alguns desses

lugares : no presente artigo, dedico-me à Rua da Moeda e Rua do Bom Jesus; em "Localizando o espaço público: lugares, política e desentendimento", a ser publicado em coletânea organizada por Antonio Arantes (Ed. da Unicamp), tento analisar as implicações das sociabilidades do largo do Marco Zero na construção do espaço público; e, em "Consumo

mix da tradição", artigo em preparação para a Revista do Condephaat, busco analisar as tensões e especificidades da rua Bom Jesus e da favela do Rato. A análise integral do conjunto desses

lugares encontra-se em Leite (2001).

*

Este artigo é uma versão concisa e modificada de parte do quarto capítulo da tese de doutorado

Espaço

público e política dos lugares , por mim defendida no IFCH/Unicamp, 2001, sob a orientação de Antonio Arantes. A pesquisa contou com financiamento PICDT/CAPES, FINEP/PRONEX e apoio do CEMI/Unicamp. Uma versão preliminar deste texto foi apresentada no X Encontro de Ciências Sociais do Norte e Nordeste, na cidade de Salvador, Bahia. Gostaria de agradecer aos colegas e pareceristas anônimos da RBCS pelas críticas e sugestões à primeira versão desse artigo, que foram – em sua grande maioria – aceitas e incorporadas ao texto.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  05 Fev 2003
• Data do Fascículo
  Jun 2002