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Revista Brasileira de Ciências Sociais

Print version ISSN 0102-6909

Rev. bras. Ci. Soc. vol.24 no.70 São Paulo June 2009

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69092009000200009 

ARTIGOS

 

Dimensão intersubjetiva da auto-realização: em defesa da teoria do reconhecimento*

 

The intersubjective dimension of self-realization: in defense of acknowledgement theory

 

La dimension intersubjective de l'autoréalisation: en défense de la reconnaissance

 

 

Ricardo Fabrino Mendonça

 

 


RESUMO

O presente artigo busca discutir a teoria do reconhecimento, defendendo, na linha de Taylor e Honneth, uma perspectiva centrada na noção de auto-realização. Enfocando as propostas de Fraser e Markell, procura-se contestar três grandes ressalvas dirigidas ao chamado paradigma identitário do reconhecimento: 1) a de que ele essencializa identidades; 2) a de que lhe faltam mecanismos para distinguir reivindicações justificáveis das injustificáveis; e 3) a de que lutas por reconhecimento visariam apenas a uma valorização de grupos sociais. Acredita-se que essas críticas partem de um uso distinto da noção de reconhecimento que o reduz a uma luta cultural voltada à valorização de identidades. Defende-se que a atenção ao foco intersubjetivo das propostas de Taylor e Honneth ajuda a contestar essas críticas.

Palavras-chave: Reconhecimento; Intersubjetividade; Auto-realização; Honneth; Lutas Sociais.


ABSTRACT

This paper seeks to discuss the theory of recognition and to defend, as Taylor and Honneth do, a perspective steered by the notion of self-realization. Dealing with the propositions of Fraser and Markell, it aims at challenging three major criticisms directed to the so-called identity model of recognition: 1) the critique that it essentializes identities; 2) the critique that it lacks mechanisms for distinguishing warranted claims from unjustifiable demands; and 3) the critique that struggles for recognition would only seek a valorization of social groups. These criticisms are based on a distinct notion of recognition, which reduces it to a cultural struggle for the valorization of identities. The paper argues that an attention to the intersubjective grounds of Taylor's and Honneth's propositions helps to undermine these criticisms.

Keywords: Recognition; Intersubjectivity; Self-realization; Honneth; Social Struggles.


RESUMÉ

Cet article aborde la théorie de la reconnaissance, en défendant une perspective centrée sur la notion d'autoréalisation, suivant la thèse de Taylor et Honneth. En analysant les propositions de Fraser et Markell, trois objections fréquemment dirigées contre le "modèle identitaire" de la reconnaissance sont contestées : 1) la réification des identités ; 2) le manque de mécanismes de différenciation entre les demandes justifiables et les injustifiables ; 3) celle selon laquelle la lutte pour la reconnaissance ne chercherait que la valorisation des groupes sociaux. Nous sommes persuadés que ces critiques se sont basées sur un usage restreint du concept de la reconnaissance, en le réduisant à une dispute culturelle pour la valorisation d'identités. Dans cette perspective, nous nous appuyons sur l'approche intersubjective des réflexions de Taylor et Honneth.

Mots-clés: Reconnaissance; Intersubjectivité; Autoréalisation; Honneth; Conflits sociaux.


 

 

A teoria do reconhecimento tem se firmado como um frutífero quadro conceitual para compreender as lutas sociais. Ela oferece uma matriz interpretativa atenta à dimensão moral dos conflitos sociais e capaz de perceber a complexidade de tais conflitos, em suas dimensões materiais, simbólicas e legais. A noção de reconhecimento traz a intersubjetividade para o cerne da justiça e destaca o caráter relacional e agonístico da construção da sociedade.

No entanto, alguns autores operam com a palavra reconhecimento de modo distinto, como se ela fosse um novo nome para lutas simbólicas ou um novo jeito de falar de lutas pela valorização de identidades. Seja para defender uma noção alternativa de reconhecimento – como o fazem Nancy Fraser e Anna Galleotti – ou para criticá-la – como o faz Patchen Markell –, o que se vê é uma descaracterização das idéias que Taylor e Honneth buscam em Hegel para renovar a teoria crítica. O reconhecimento é visto simplesmente como a luta de grupos minoritários para alterar sentidos partilhados ou valorizar especificidades culturais.

O objetivo deste artigo é contestar algumas das críticas que emergem desse uso esvaziado da teoria do reconhecimento. Procuramos mostrar que o reconhecimento não é apenas uma estratégia cultural para a valorização de identidades grupais. É essa visão que leva alguns autores a criticar Honneth e Taylor por re-essencializar identidades, fomentar a idéia do self-soberano e negligenciar o fato de haver reivindicações socialmente injustificáveis.

Nesse sentido, iniciaremos com uma breve contextualização da teoria do reconhecimento e destacaremos algumas críticas a ela. Ater-nos-emos a um dos pontos do debate entre Honneth e Fraser e à proposta de acknowledgment advogada por Markell. Em seguida, buscaremos evidenciar como algumas das críticas ignoram o alicerce intersubjetivo da teoria do reconhecimento e formularemos nossas respostas a partir do próprio marco do reconhecimento.

Importante deixar claro, desde já, que o presente artigo não se propõe a escrutinar todas as dimensões do debate acerca do reconhecimento e nem a afirmar que todos os elementos das propostas de Taylor e Honneth são inquestionáveis.1 Mais modesto, o texto busca refletir sobre a definição da idéia de reconhecimento, algo que é alvo não apenas de contendas teóricas, mas das próprias lutas por reconhecimento (Kompridis, 2007, p. 277).

 

As bases do reconhecimento em Taylor e Honneth

A emergência da idéia de reconhecimento na teoria política contemporânea está ligada aos estudos sobre multiculturalismo. Foi marcante, nesse sentido, a palestra proferida por Charles Taylor na inauguração do Princeton University's Center for Human Values, em 1990, na qual ele mostrou a riqueza da idéia de reconhecimento intersubjetivo para lidar com os dilemas entre igualdade e diferença. Pouco depois, em 1992, Axel Honneth publica Kampf um Anerkennung (Luta por reconhecimento), obra em que busca atualizar alguns insights hegelianos por meio da psicologia social de Mead.

Desde então, a filosofia política tem sido palco de um frutífero debate. A palestra de Taylor foi publicada em um livro editado por Amy Gutmann e analisada por autores de peso como Habermas, Walzer e Appiah. Em 1995, Nancy Fraser se insere no debate, confrontando a idéia de reconhecimento com a de redistribuição. A mesma autora desenvolve esses insights iniciais em um coerente quadro filosófico que vai se delineado em finais da década de 1990. Também importante nessa trajetória foi um colóquio realizado em Londres em 1999, que contou com a participação de Scott Lash, Mike Featherstone, Zygmunt Bauman, Stuart Hall e Boaventura Santos, além de Honneth e Fraser.2 Os anos 2000 assistem não só ao aprofundamento do debate entre Fraser e Honneth, mas às significativas contribuições de James Tully (2000, 2004), Anna Galeotti (2002) e Patchen Markell (2000, 2003, 2006). Também trazem novo fôlego as idéias de Zurn (2003, 2005), Kompridis (2007), Seglow (2009), Forst (2007), Caillé (2008) e Feldman (2002). No Brasil, além de aplicações e leituras do conceito, é importante mencionar o rico trabalho de Jessé Souza (2006, 2003) que investiga a Invisibilidade da desigualdade brasileira e a Construção social da subcidadania.3

Não é nosso intuito, aqui, explicar detalhadamente as bases conceituais e proposições de cada um desses autores. Para tanto, há extensa e consolidada literatura,4 sendo que também já nos dedicamos a essa empreitada em outros artigos (Mendonça, 2007; Mendonça e Ayirtman, 2007). É importante, todavia, situar alguns elementos fundamentais da teoria do reconhecimento a fim de facilitar a compreensão das críticas a ela dirigidas e das respostas que propomos.

Como já mencionado, o precursor da teoria do reconhecimento é o filósofo Charles Taylor (1994) que revisita a obra de Hegel para propor uma renovada teoria da justiça. Taylor (1997, 1994) está essencialmente preocupado com os processos de construção do self, defendendo que os indivíduos dependem do reconhecimento intersubjetivo para se auto-realizarem. Em uma arqueologia filosófica, o autor demonstra como o mundo ocidental construiu uma "noção multifacetada de self" (Taylor, 1997, p. 273). Noção essa que é atravessada por categorias como a racionalidade, a autonomia, a interioridade e a autenticidade, que foram construídas filosófica e praticamente ao longo de séculos. Caras aos indivíduos ocidentais, essas categorias teriam possibilitado tanto a universalização da noção de dignidade, como o surgimento da idéia de que os indivíduos precisam ser verdadeiros consigo próprios. A idéia é a de que todos merecem respeito, mas cada um tem uma identidade singular que ganha sua forma moral em associação com o ideal de autenticidade (Thompson, 2006, p. 23).

Segundo Taylor (1994), o reconhecimento envolve, portanto, um misto de políticas universais e políticas da diferença. Para alcançar a possibilidade de auto-realização, as pessoas lutam, simultaneamente, por dignidade e para que suas particularidades sejam reconhecidas. Fazem-no em esferas íntimas e públicas de interação social. Taylor sugere que, nessas lutas, a diferença profunda deve ser submetida a comparações de modo a promover fusões de horizontes, no sentido gadameriano do conceito. Isso depende da interação permanente com o outro.

Tal como Taylor, Axel Honneth (2001a, 2003a, b e c) também embasa sua proposta na filosofia de Hegel, recorrendo, especificamente, aos seus escritos no período de Jena. Seu modelo teórico assinala a gramática moral que rege os conflitos sociais, buscando ultrapassar a idéia de que tais lutas são simplesmente governadas pela razão instrumental e pelo desejo de autoconservação. Para Honneth, é por meio do reconhecimento intersubjetivo que os sujeitos podem garantir a plena realização de suas capacidades e uma auto-relação íntegra, uma vez que as identidades são construídas relacionalmente.

Segundo o filósofo alemão, o reconhecimento constrói-se em três domínios: o amor, os direitos e a estima social. Das relações emotivas fortes adviria um misto de dependência e autonomia, essencial para que os sujeitos desenvolvam sua autoconfiança. Os direitos, por sua vez, garantiriam uma universalização da dignidade, fomentando o auto-respeito, na medida em que possibilita aos sujeitos verem-se como dignos do mesmo respeito que os demais. Por fim, a possibilidade de estima social está enraizada na comunidade de valores e diz respeito à apreciação das potenciais contribuições sociais e das realizações de indivíduos. Tal possibilidade está no cerne da noção de auto-estima e da construção da solidariedade.5

Na sociedade moderna, as condições para a auto-realização individual só estão socialmente asseguradas quando os sujeitos podem experienciar o reconhecimento intersubjetivo não apenas de sua autonomia pessoal, mas também de suas necessidades específicas e capacidades particulares (Honneth, 2003b, p. 189).

Honneth (2003a) afirma que o não-reconhecimento nesses três âmbitos se manifesta por meio da violência física, da denegação de direitos e da desvalorização social de certos sujeitos por seus atributos e modos de vida. Essas formas de desrespeito impedem a auto-realização do sujeito, mas também podem fomentar uma reflexividade, que nasce da indignação moral. Tal compreensão reflexiva pode ser coletivizada e se desdobrar em lutas sociais por reconhecimento, que são essenciais para a evolução moral da sociedade.

É na força emancipatória da interação que Honneth deposita suas esperanças de um mundo melhor. Aos moldes frankfurtianos, ele procura uma instância intramundana de transcendência, encontrando nas lutas por reconhecimento uma possibilidade efetiva de transformação da realidade (Alexander e Lara, 1996). Essas lutas levariam à edificação de padrões de interação mais propícias à auto-realização, suscitando ganhos em termos de individualidade e inclusão (Honneth, 2003b, p. 187).

Esta é a base da eticidade formal proposta por Honneth, sendo que sua concepção de boa vida não se apresenta como um fim preestabelecido. Trata-se de precondições que podem garantir a integridade dos sujeitos e que se transformam historicamente. Atualmente, essas precondições envolveriam o amor, os direitos e a estima, ainda que outras dimensões possam surgir. Honneth (2003b) cogita, por exemplo, que o reconhecimento dos sujeitos como membros de um grupo cultural pode transformar-se em uma quarta dimensão. A questão é que essas dimensões devem conduzir à auto-realização, o que transcende especificidades culturais.

 

A crítica à autodeterminação em Fraser e Markell

As propostas de Taylor e Honneth estão centradas na auto-realização e na identidade. No cerne das preocupações deles, estão a formação do self e sua capacidade de manter uma relação saudável consigo mesmo. Para ambos os filósofos, há uma gramática moral que rege os conflitos sociais, levando sujeitos a contestar significados, valores e padrões interativos desrespeitosos, visto negarem a possibilidade de auto-realização.

Essa centralidade da identidade e da auto-realização na teoria do reconhecimento é alvo de muitas críticas. Nancy Fraser (2000, 2001, 2003a) opõe-se, diretamente, a esse paradigma identitário e clama por uma reformulação da idéia de reconhecimento a partir da noção weberiana de status. Ela propõe uma guinada da eticidade hegeliana para a moralidade kantiana, afirmando que o reconhecimento deve combinar-se à redistribuição como dimensões analiticamente distintas da justiça.

Na visão dela, a justiça deve ser medida não pela auto-realização, como sugere o paradigma identitário, mas pela paridade de participação. Este seria o critério moral para julgar os conflitos sociais. De acordo com Fraser, a justiça social não deve se ligar a uma concepção específica de bem viver. De caráter deontológico, ela deve ser norteada pelo certo, em vez do bom; pela moral, em vez da ética; pela paridade de participação, em vez da auto-realização.

Para Fraser, perspectivas focadas na identidade seriam erros teóricos e políticos, que

[...] servem não para promover a interação respeitosa em contextos crescentemente multiculturais, mas para simplificar e reificar drasticamente grupos identitários. Elas tendem a encorajar o separativismo, a intolerância e o chauvinismo, o patriarcalismo e o autoritarismo (Fraser, 2000, p. 108).

Nessa visão, colocar a identidade no cerne da teoria do reconhecimento impede Honneth e Taylor de discernirem as lutas justificáveis das injustificáveis (Fraser, 2003a). A perspectiva deles careceria de um critério de justiça que se sobrepusesse aos anseios dos sujeitos por realizarem seus desejos. Se a questão é garantir a auto-realização dos sujeitos, qualquer reivindicação poderia ser tautologicamente defendida como importante desde que almejada pelos sujeitos. Como argumentar, por exemplo, contra grupos extremistas e fundamentalistas que atrelam sua realização à eliminação de outros grupos? Como negar-lhes o direito de "auto-realizarem-se" se a justiça e a evolução moral da sociedade estão ligadas à auto-realização? Como criticar as ações deles se o desrespeito é pensado não em termos de padrões institucionalizados de desvalorização cultural, mas como o sofrimento de ver sua autenticidade negada?

Se a crítica de Fraser é estrutural e advoga uma grande reformulação na teoria de reconhecimento, as idéias de Patchen Markell (2000, 2003, 2006) negam a própria validade da luta por reconhecimento. A tese de Markell é a de que o ideal de reconhecimento (recognition) está ligado a uma busca de autoconhecimento que é bastante perigosa. Os sujeitos procurariam compreender quem são e lutariam para promover o reconhecimento respeitoso desse ser. Essa visão trataria a identidade como algo que precede a ação dos sujeitos em face de outros.

De acordo com Markell, a luta por reconhecimento seria, portanto, uma aspiração à soberania; à capacidade de definir-se como ser independente e autodeterminante. Isso se deve, segundo ele, à forma como os propositores do reconhecimento tratam a questão, percebendo-a como um bem reivindicado, perseguido e almejado por atores políticos (Markell, 2006, p. 33). Ao vislumbrar um futuro "em que identidades antes negligenciadas, suprimidas e subvalorizadas sejam própria e publicamente reconhecidas" (Markell, 2003, p. 56), Taylor, por exemplo, acabaria por reproduzir o anseio por soberania que ele mesmo critica. Ele reencontraria a possibilidade de soberania na correspondência entre a ação dos sujeitos e quem eles realmente são.

Para Markell, o problema do reconhecimento é esta sempre presente aspiração por soberania. Com Sófocles, ele lembra que o desejo de auto-suficiência pode conduzir à tirania. Paradoxalmente, a busca por reconhecimento acabaria por produzir não-reconhecimento, na medida em que gera subordinação. Ao procurar uma sensação de maestria e invulnerabilidade, algumas pessoas cerceiam as possibilidades de vida de outras; "e é o caráter explorador dessa relação, em vez de uma falta de correspondência entre o modo como as pessoas são vistas e quem elas realmente são, que a faz injusta" (2003, p. 23). A injustiça, nesse viés, encontra suas raízes nos privilégios e nas subordinações que emergem da busca pela agência soberana.

Para se contrapor a essa visão, Markell (2003, 2006) propõe um enfoque centrado na idéia de ação e na compreensão de que os indivíduos não detêm o controle sobre suas identidades. Ele recorre a Hannah Arendt e às tragédias gregas para mostrar que as identidades se produzem ao longo da ação, podendo assumir rumos inesperados. Ele ressalta, assim, a dimensão construtiva dessas lutas: por meio delas, identidades não seriam conhecidas, mas moldadas e resignificadas (Markell, 2000).

A proposta de Markell é a de uma mudança no conceito de reconhecimento que, na língua inglesa, é captada por uma alteração de recognition para acknowledgment:

Acknowledgment é em primeiro lugar autodirigido (em vez de dirigido ao outro); seu objeto não é a própria identidade de alguém, mas sua condição e circunstância ontológica básica, particularmente sua própria finitude; essa finitude deve ser entendida como uma questão dos limites práticos que se enfrenta diante de um futuro contingente e imprevisível, não como uma questão de impossibilidade ou injustiça no conhecimento dos outros; e, finalmente, acknowledgment envolve reconciliar-se com, em vez de buscar superar, o risco de conflito, hostilidade, mal-entendido, opacidade e alienação que caracteriza a vida (2003, p. 38).

A idéia é a de que a subordinação social só pode ser superada se os atores sociais admitirem sua própria condição e pararem de buscar a soberania. O objetivo, para ele, não pode ser a valorização de uma identidade, já que essas se recriam de modos imprevisíveis o tempo todo. Mais do que valorizar oprimidos, seria preciso desconstruir as estruturas sociais que reforçam os privilégios de certos grupos. "Aceitar a existência dos outros [...] faz, da imprevisibilidade e da falta de maestria, inevitáveis condições da agência humana. Tal reconhecimento [acknowledgement] é uma parte crucial da justiça" (Idem, p. 180). Lutas sociais deveriam aspirar não a levar ao conhecimento do outro quem se é, mas a gerar uma reflexão sobre auto-entendimentos.

 

A importância da intersubjetividade

Embora coerentes e interessantes, as críticas de Fraser e Markell negligenciam um aspecto central nas teorias de Taylor e Honneth: a intersubjetividade. Ao ressaltar o foco desses filósofos na identidade e na auto-realização, eles parecem esquecer a dimensão intersubjetiva que alicerça a teoria do reconhecimento. Esvaziando o conceito a uma simples luta cultural por autodeterminação, Fraser e Markell descaracterizam a teoria de Taylor e Honneth e constroem perspectivas menos audaciosas do que as deles para revigorar a teoria crítica contemporânea.

Nas teorias de Honneth e Taylor, o reconhecimento é uma luta intersubjetiva. Isso tem uma série de implicações. Admitir que se trata de uma luta é assumir que o reconhecimento não pode ser concedido, alcançado ou doado. O reconhecimento não está restrito a fins específicos, nem é limitado a conquistas na esfera de direitos garantidos pelo Estado. Ele não é um prêmio final que liberta grupos oprimidos. A luta por reconhecimento pode ter muitas manifestações diferentes, na medida em que ela não é nada mais do que um processo permanente em que a sociedade reflexivamente se transforma e altera padrões de relação social. Como lembrado por Tully (2004, p. 89), essas lutas assumem muitos formatos, desde o "vai-vem cotidiano de comunicação, interpretação, negociação e ação" até formas mais organizadas, como "as negociações legais, políticas e constitucionais em legislaturas, cortes e referendos" ou "campanhas de desobediência civil".

Admitir que se trata de uma luta intersubjetiva é assumir que ela se constrói na relação com o outro. É perceber que os objetivos, as estratégias e as próprias identidades não estão postos de antemão, mas se constroem na ação conjunta. A idéia chave para a teoria do reconhecimento é, portanto, a de relação e não as de autodeterminação e soberania, como Fraser e Markell dão a entender.

Essa idéia ajuda a contestar o suposto perigo essencializador do reconhecimento, primeiro ponto que gostaríamos de abordar. Não só Fraser e Markell, mas também James Tully (2000), afirmam que a busca pela auto-realização pode gerar um aprisionamento de identidades, que se desdobra em sectarismos (Fraser, 2003a), na auto-afirmação dominadora (Markell, 2003) e na busca de um telos voltado para uma essência (Tully, 2000). Não julgamos, contudo, que um modelo de reconhecimento guiado pelo ideal da auto-realização leve, por definição, à intolerância, ao sectarismo e à dominação intragrupal (Zurn, 2003, p. 531).

Nesse sentido, ressaltamos que a defesa da noção gadameriana de fusões de horizontes evidencia o cuidado de Taylor de evitar a proposição de um comunitarismo sectário. Aliás, vale lembrar que o filósofo canadense vê a fragmentação da comunidade política como uma patologia da modernidade. Tanto que ele se opõe, política e teoricamente, às iniciativas nacionalistas que buscavam a independência do Quebec, como bem analisado por Mattos (2006). A proposta dele é a de "vencer a fragmentação pela fomentação de um senso de ação política comum" (Mattos, 2006, p. 102). Cabe ressaltar, ainda, a base pragmatista da filosofia de Taylor, sendo implausível supor que a identidade precederia a ação na teoria dele. A idéia de que a identidade se refaz na ação, defendida por Markell (2003), não só está presente em Taylor, como é uma das bases de seu pensamento.

Também na obra de Honneth, o foco na dimensão intersubjetiva das lutas por reconhecimento demonstra a cautela do autor em se distanciar de uma postura reificadora e essencialista. A idéia de que os sujeitos constroem-se em relação lhe é muito cara. A busca por reconhecimento não envolve, por definição, a projeção de uma imagem coerente e acabada de self em um telos de realização. A possibilidade de auto-realização só se faz possível como um projeto sempre inacabado e dialógico. É no jogo recursivo e sem fim do encontro com o outro que as identidades se constroem e que a própria idéia de auto-realização se configura.

Isso posto, lutas por reconhecimento, como lutas intersubjetivas, só podem ser pensadas sem um final. Trata-se de processos abertos, revisáveis e contínuos (Kompridis, 2007; Tully, 2000, 2004). Para que fique claro que tais lutas não implicam a reificação de identidades é preciso enfatizar que ela não tem um objetivo final. O reconhecimento não é algo que se conquista de uma vez por todas, nem um bem a ser distribuído. Conflitos acerca de reconhecimento não podem ser resolvidos, por exemplo, apenas com políticas estatais que valorizem minorias. Lutas por reconhecimento fazem parte da própria ação democrática, devendo ser permanentes e abertas (Thompson, 2006). Se Honneth, seguindo Hegel, fala da existência de um telos, é preciso perceber sua base na teoria democrática de Dewey, o que mostra que esse telos é uma constante busca. Ele assume o formato de uma espiral, que se transforma continuamente.

Isso nos dirige a uma segunda crítica que, a nosso ver, encontra pouco fundamento, qual seja: a idéia de que o reconhecimento não é um operador suficientemente acurado para distinguir as demandas justas das não justificáveis (Fraser, 2003a; Benhabib, 2002; Kalyvas, 1999). Fraser (2003a), por exemplo, defende que somente seu modelo de status poderia oferecer um critério para avaliar as lutas justificáveis, isto é, aquelas que conduzem à paridade de participação.

Essa crítica incorre, todavia, em uma série de equívocos. Ela pressupõe, em primeiro lugar, que o critério da paridade é eticamente neutro (Kompridis, 2007; Thompson, 2006; Honneth, 2003b). Como bem apontado por Pinto (2008, p. 41), assim como a noção de "boa vida", tal princípio é negociado historicamente. A crítica presume, em segundo lugar, a possibilidade de antever quais ações levarão à paridade de participação. Ela sugere, em terceiro lugar, que esses autores defenderiam um relativismo em que tudo seria válido na defesa da identidade. Honneth é categórico quando afirma que "é óbvio que não podemos endossar qualquer revolta política como tal – que não podemos considerar toda demanda por reconhecimento como moralmente aceitável" (2003b, p. 172).

O maior equívoco de Fraser é, contudo, e em quarto lugar, assumir que, na visão de Taylor e Honneth, a luta por reconhecimento seja uma simples promoção pública da forma como se quer viver. Nesse ponto, ela é acompanhada por Markell. Os autores desconsideram o caráter mútuo do reconhecimento, que é essencial na compreensão da justificabilidade de demandas.

É preciso entender que lutas por reconhecimento são intrinsecamente intersubjetivas. Para Honneth, "reconhecimento e respeito são atitudes morais que nós somos mutuamente obrigados a adotar, porque elas possibilitam as condições com base nas quais nós mantemos, conjuntamente, nossa integridade como seres humanos" (1997, p. 316). Lutas não são, pois, somente uma busca por soberania e autodeterminação. Elas requerem a consideração do outro. Se a auto-realização é uma contínua construção dialógica, ela não pode ser entendida nem como imposta de fora nem como a mera expressão de desejos individuais. Ela depende de um diálogo – ou multiálogo, como prefere Tully (2004) –, em que os atores envolvidos operam em conjunto, sendo transformados pela simples existência do outro.

Isso fica muito claro quando se presta atenção à influência que Mead exerce sobre Honneth. O sociólogo norte-americano afirma que,

Do mesmo modo sociopsicológico que um indivíduo humano se torna consciente de si-mesmo, ele também se torna consciente de outros indivíduos; e sua consciência tanto de si mesmo como de outros indivíduos é igualmente importante em seu próprio desenvolvimento pessoal e para o desenvolvimento da sociedade ou do grupo social ao qual ele pertence (Mead, 1934, p. 253).

Fica patente que a luta por reconhecimento demanda um reconhecimento do outro. Ela não é uma simples defesa de uma entidade preconcebida. Ela é um produto da relação e essa relação requer a consideração do outro. Honneth evidencia esse aspecto ao abordar o segundo domínio do reconhecimento. O sujeito só pode ver-se respeitado porque é alvo dos mesmos direitos que atribui aos outros. Como percebe Thompson, em sua análise da teoria do reconhecimento, a "razão pela qual eu devo ser respeitado é uma razão para que todo mundo também seja respeitado" (2006, p. 48).

Mead defende que a democracia depende de uma premissa segundo a qual "o indivíduo só se mantém como cidadão no grau em que reconhece os direitos de todos os outros que pertencem a essa mesma comunidade" (1934, p. 286). Em Mead, a cidadania transforma o sujeito em membro da comunidade política na medida em que esse membro internaliza as atitudes dos outros e controla sua conduta a partir dessa trama intersubjetiva. No interior de uma democracia, os indivíduos só podem se realizar se reconhecem os outros como pertencentes a uma comunidade partilhada. Desse modo, "as mudanças que fazemos na ordem social em que estamos implicados envolvem mudanças em nós mesmos" (Idem, p. 309).

Honneth constrói sua idéia de reconhecimento a partir dessas premissas. Em sua perspectiva:

Somente demandas que potencialmente contribuem para a expansão das relações sociais de reconhecimento podem ser consideradas normativamente embasadas, na medida em que apontam na direção de um incremento no nível moral da integração social (Honneth, 2003b, p. 187).

Demandas válidas devem ser produzidas em uma relação intersubjetiva que leve em consideração o outro. Isso demonstra a injustificabilidade, por exemplo, de reivindicações como as de fundamentalistas e neonazistas. Honneth (Idem, pp. 121-122) critica, explicitamente, as formas de identity politics que perseguem seus objetivos por meios que fomentam a exclusão social. Elas não são reivindicações por reconhecimento, porque não reconhecem os outros atores sociais no interior da gramática que propõem. Não se trata de lutas morais por reconhecimento, mas da propulsão dos próprios anseios por soberania. Nessa perspectiva, a auto-realização só se desenvolve dialogicamente em um processo mútuo que afeta a própria identidade daquele que reivindica algo.

Forst (2007, p. 298) capta bem essa questão ao destacar que a reciprocidade é o a priori básico da justificação de demandas. "Não deve haver relações políticas e sociais que não possam ser recíproca e genericamente justificadas para todos aqueles que fazem parte de um contexto sociopolítico" (Idem, p. 295). Em Honneth, a injustiça está ligada à injustificabilidade normativa de algumas formas de relações sociais, sendo que a desconsideração dos outros em demandas não geraria uma evolução moral, mas a reafirmação de injustiças.

O terceiro e último aspecto que gostaríamos de abordar se liga à interpretação de que Honneth e Taylor definiriam reconhecimento em termos da valorização positivada de identidades.6 Fraser (2003a) ironiza a idéia de que todos possam ser estimados, enquanto Markell (2003) teme que a busca pela valorização de cada identidade esteja no próprio cerne da subordinação social. Essa crítica só faz sentido se o reconhecimento é visto como luta unilateral (isto é, não intersubjetiva) pela valorização de um grupo em sua essencialidade. Nota-se que, nesse ponto, o principal alvo de Fraser e Markell é a noção de estima que Honneth coloca como fundamental em sua teoria da justiça.

No entanto, Taylor e Honneth não definem a política do reconhecimento como uma política de valorização de identidades grupais. Como já destacado, Taylor (1994) afirma que culturas não devem ser valorizadas aprioristicamente, mas submetidas a um processo comparativo em que horizontes se fundem. Honneth, por sua vez, diz explicitamente que considera a "restrição do conceito de reconhecimento às demandas feitas por minorias culturais como algo altamente problemático" (2003b, p. 160). Seu modelo não busca promover a valorização de grupos culturais, até porque a estima que ele tem em mente se destina a indivíduos por suas realizações e por suas contribuições sociais (Seglow, 2009).

A proposta de Honneth é diferente da de Galeotti (2002, p. 18), que transforma em sinônimos politics of recognition e identity politics, defendendo tratar-se de conflitos voltados para a valorização de identidades minoritárias. Honneth não diz que todos devem ser igualmente estimados por todos. "Em vez disso, ele insiste que a estima seja 'simétrica', o que quer dizer que cada indivíduo tem uma chance igual de ser estimado" (Thompson, 2006, p. 76). A idéia é que cada um possa vir a ser estimado por seus feitos e eventuais contribuições sociais.

No centro da idéia de estima defendida por Honneth está a defesa de que os sujeitos não querem se ver como partes indiferenciadas de uma massa amorfa e homogênea. Por isso, a simples garantia de direitos não é a totalidade do reconhecimento. "Nem todas as formas de protesto coletivo se conformam à lógica de reivindicações de direitos; nem todas objetivam assegurar a 'identidade política permanente ou status constitucional' de grupos subordinados" (Patrick, 2002, p. 37). Sentir-se estimado tem uma dimensão política para além da posse de direitos.

Sujeitos precisam ver-se como indivíduos específicos capazes de serem estimados. Isso não quer dizer que devam ser apreciados porque são membros de uma determinada etnia ou grupo social, mas que o pertencimento a esses grupos não pode implicar uma prévia negação de estima:

[...] um ambiente sócio-cultural que é hostil à consideração do que um faz como significativo é desmoralizante. Por causa do modo como podem minar a auto-estima, padrões sistemáticos de depreciação apresentam uma ameaça não somente à felicidade ou identidade, mas à agência dos afetados (Anderson e Honneth, 2005, p. 137).

Diferentes sociedades, todavia, valorizam diferentes contribuições de modos distintos. E Honneth (2001b, 2003b), recorrendo a Dewey, mostra como a divisão do trabalho é fundamental para criar uma cooperação social em que cada indivíduo se sente motivado a participar da construção conjunta da sociedade.7

Lutas por estima buscam deslocar os quadros interpretativos vigentes para que outras atividades e contribuições sejam percebidas como estimáveis e para que pessoas sistematicamente desrespeitadas sejam vistas como passíveis de estima. O que é valorizado muda ao longo do tempo, e Honneth "espera que, à luz dos horizontes de valor pluralizados das sociedades contemporâneas, todos tenham a chance de ganhar estima" (Thompson, 2006, p. 93). O reconhecimento revela-se na construção de gramáticas morais em que a conquista do valor se apresente como possibilidade.

 

Considerações finais

O presente artigo buscou ressaltar a centralidade da noção de intersubjetividade na teoria do reconhecimento tal como proposta por Taylor e Honneth. Para tanto, fizemos uma sucinta apresentação das teses centrais desses autores e discutimos algumas críticas a eles. Defendemos que algumas críticas que embasam os modelos alternativos advogados por Fraser e Markell esvaziam a teoria do reconhecimento, descaracterizando o oponente que buscam desqualificar.

Nesse sentido, procuramos responder a três grandes críticas dirigidas à teoria do reconhecimento: 1) a de que ela pode essencializar identidades, gerando sectarismos e uma luta dominadora por soberania; 2) a de que faltam a esta teoria mecanismos para distinguir reivindicações justificáveis das injustificáveis; e 3) a de que a o reconhecimento visaria apenas a uma valorização de grupos sociais. Defendemos que a atenção ao foco intersubjetivo de Taylor e Honneth ajuda a contestar essas críticas. A dimensão relacional da identidade explicita que essas lutas: 1) conformam-se continuamente ao longo das ações reivindicatórias; 2) não visam à autodeterminação unilateral do ser, mas propõem gramáticas morais aplicáveis também aos outros; e 3) não aspiram simplesmente à autovalorização, mas à transformação da sociedade para que a estima seja simétrica.

Com essas respostas, não afirmamos que Fraser e Markell negligenciem a dimensão intersubjetiva dos conflitos sociais. Fraser defende abertamente que o reconhecimento seria uma condição intersubjetiva para a paridade de participação, e Markell mostra como as identidades se transformam de maneiras imprevisíveis na interação com o outro. A questão é que, na ânsia por propor alternativas à teoria do reconhecimento, eles negligenciam as bases intersubjetivas e pragmatistas dos escritos de Taylor e Honneth, o que retira a força de suas proposições.

Ressaltamos, ainda, que o presente artigo não se debruçou sobre todas as dimensões do debate do reconhecimento. Salientamos, especificamente, que não enfocamos, aqui, a crítica freqüentemente dirigida a Taylor e a Honneth de negligenciarem a questão da justiça distributiva. Compreendemos, contudo, que também a referida crítica nasce da adoção de uma perspectiva diferente de reconhecimento. Ainda que Taylor (1994, 1997) não discuta a questão material explicitamente e que Honneth (2003a) não a aborde em profundidade em Luta por reconhecimento, entendemos que as perspectivas de ambos os autores podem ser empregadas para pensar questões distributivas (Mattos, 2006; Mendonça, 2007). Lembramos que Jessé Souza (2006) tem Taylor como um dos pilares de sua profunda análise das desigualdades sociais brasileiras. A trajetória acadêmica de Honneth, desde os anos de 1980, também é centralmente marcada por uma análise crítica do capitalismo, das relações de trabalho e das desigualdades sociais (Smith, 2009; Honneth, 2001a, 2003b; Hartmann e Honneth, 2006).8 Ainda que vejamos problemas em suas propostas distributivas, julgamos inadequado afirmar que ele desconsidera a questão. Julgamos, ainda, que essa inadequação nasce de uma compreensão distinta de reconhecimento, que, como analisado ao longo do presente artigo, reduz o reconhecimento a uma luta cultural.

As diferenças entre Honneth e Taylor também não puderam ser tratadas aqui por razões de escopo e foco. Apesar das diferenças, entendemos que o ponto comum entre eles (isto é, a ligação que propõem entre auto-realização e justiça social) é extremamente rico. Essa ligação oferece uma contribuição importante na revitalização da teoria crítica. Uma revitalização cujos embriões se insinuavam nas obras de Hegel e dos pragmatistas norte-americanos (sobretudo Dewey e Mead), mas que só se fizeram compreender com as transformações das sociedades contemporâneas. Uma revitalização que ainda requer, contudo, pesquisas empíricas que evidenciem o valor dessas categorias na compreensão de conflitos sociais e da transformação reflexiva da sociedade.

 

Notas

1 Duas recentes edições do European Journal of Political Theory (vol. 6, n. 3, 2007 e vol. 8, n. 1, 2009) mostram que o debate acerca da noção encontra-se vivo e é repleto de nuanças.

2 Cf. Lash e Featherstone (2001).

3 Para mais alguns exemplos de pesquisadores brasileiros que lidam com a teoria do reconhecimento, ver Mattos (2006), Feres Júnior (2006), Neves (2005), Bernardino (2002), Costa (2002), Lopes (2000), Marques (2003), Assis (2006), Cruz (2007), Garcêz (2008), Mendonça (2007).

4 Para didáticas e competentes apresentações das idéias de Taylor, Honneth e Fraser, ver, por exemplo, Thompson (2006), Mattos (2006) e Souza (2000).

5 É importante ressaltar que, embora Honneth, às vezes, fale de grupos, sua idéia de estima está centrada no indivíduo (Thompson, 2006; Neves, 2005). Isso fica claro em seus textos mais recentes que focam na idéia de achievement (realização) e a ligam à esfera do trabalho.

6 A bem da verdade, há defensores do reconhecimento que o transformam em uma valorização simbólica de indivíduos e/ou grupos, como Galeotti (2002) e Caillé (2008).

7 Esse é um dos pontos que alicerça a discussão de Honneth sobre a justiça distributiva nas sociedades capitalistas contemporâneas. A esse respeito, ver Honneth (2001a e b; 2003b) e Zurn (2005).

8 Honneth é enfático quando argumenta que não há discordância entre ele e Fraser acerca da necessidade de atenção à justiça distributiva: "A crescente tendência ao empobrecimento de amplas parcelas da população; a emergência de uma nova 'subclasse' que não tem acesso a recursos econômicos e socioculturais; o persistente aumento da riqueza de uma pequena minoria – todas essas manifestações escandalosas de um capitalismo quase totalmente incontrolado faz parecer auto-evidente que deve ser dada máxima prioridade à perspectiva normativa da justa distribuição de bens essenciais" (Honneth, 2003b, p. 112).

 

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Artigo recebido em agosto/2008
Aprovado em fevereiro/2009

 

 

* Agradeço aos integrantes do Grupo de Pesquisa em Mídia e Esfera Pública (UFMG) e do Grupo de Pesquisa em Comunicação, Internet e Democracia (UFBA) pelas contribuições que fizeram a uma versão preliminar deste artigo. Sou particularmente grato a Rousiley Maia, Wilson Gomes, Sivaldo Silva e Francisco Marques. Também sou grato a John Dryzek, Claus Offe e Selen Ayirtman pelos comentários e discussões que contribuíram para a elaboração deste artigo. Agradeço, por fim, aos revisores anônimos de RBCS por suas sugestões, bem como à Fapemig e à Capes pelo auxílio sob a forma de bolsas.rsal).