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Revista Brasileira de Ciências Sociais

Print version ISSN 0102-6909

Rev. bras. Ci. Soc. vol.26 no.75 São Paulo Feb. 2011

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69092011000100005 

ARTIGOS

 

Banquete de homens: sexualidade, parentesco e predação na prática da prostituição feminina*

 

Banquet of men: sexuality, kinship, and predation in female prostitution practice

 

Banquet d'hommes: sexualité, parenté et prédation dans la pratique de la prostition féminine

 

 

José Miguel Nieto Olivar

 

 


RESUMO

Com base num diálogo sobre sexualidade, parentesco e corpo, propõe-se uma reflexão etnograficamente baseada na natureza das relações de prostituição. Durante dois anos acompanhei o cotidiano de quatro prostitutas militantes do movimento da categoria, e mantive também contatos com muitas outras prostitutas e atores relacionados, tanto na capital gaúcha, como na Colômbia e em outras partes do Brasil. Destacam-se a forte tensão entre "dispositivos" de parentesco e de sexualidade, entre processos de individuação e de construção de alianças, e a frequente ideia de guerra e predação que certa prostituição assume na vivencia social. Além disso, evidencia-se, no olhar diacrônico, processos intensos de fabricação e transformação dos corpos e das relações.

Palavras-chave: Prostituição; parentesco; corpo; sexualidade; Porto Alegre.


ABSTRACT

What we propose here is an ethnographically based reflection on the nature of prostitution relations. Its substrate is a dialogue amongst anthropological reflections on sexuality, kinship, and body. For two years, I accompanied the daily life of four prostitutes who are militants of the category's movement and maintained contact with many other prostitutes and related actors in Brazil. One of our results is the strong biographic tension between kinship "devices" and sexuality, individuation processes and alliance (and affinity) constructions, and the war and predation tone - prior to reciprocity and mercantilization - that prostitution takes in social life. Besides that, in an diachronic view, intensive body-relation fabrication and transformation processes are evident.

Keywords: Prostitution; kinship; body; sexuality; Brazil.


RÉSUMÉ

Ayant pour base un dialogue sur la sexualité, la parenté et le corps, cet article propose une réflexion fondée de manière ethnographique sur la nature des rapports de prostitution. Pendant deux ans, j'ai suivi le quotidien de quatre prostituées, militantes du mouvement de leur groupe. J'ai aussi fait contact avec plusieurs autres prostituées et acteurs qui s'y rapportaient, aussi bien dans la capitale, Porto Alegre, qu'en d'autres régions du Brésil et en Colombie. L'article met l'accent sur la forte tension entre les "dispositifs" de parenté et de sexualité, entre les processus d'individuation et de construction d'alliances, et l'idée fréquente de guerre et de prédation qu'une certaine prostitution assume dans les rapports sociaux. À part cela, l'on perçoit, dans le regard diachronique, des processus intenses de fabrication et de transformation des corps et des relations.

Mots-clés: Prostitution; Parenté; Corps; Sexualité; Porto Alegre.


 

 

Nos veneran si nos ven brillar al fondo y en lo oscuro, pero nos aplastan si pretendemos asomarnos a la luz del día. No olvides, niña, la gran verdad del amor de café: las putas estamos siempre en guerra.
- ¿En guerra contra quién, madrina? - pretendía ignorar Sayonara.
- Contra todos, niña. Contra todos.
LAURA RESTREPO, La novia oscura.

 

Introdução

Terminam os anos de 1980. As quatro mulheres estão por volta dos 30 anos de idade e se afiançam profissionalmente como prostitutas de rua. A figura do cafetão/marido todo-poderoso, sedutor e violento ocupa um lugar especial na configuração dos seus universos, assim como a polícia brutal, corrupta e tão próxima. Lidam com uma guerra constante, dia após dia, com um ofício ainda extremo, ainda maldito, ainda sagrado, já maravilhoso... As "profissionais do sexo" começam a aparecer com timidez e correção política. Aliás, serão elas quatro protagonistas, co-construtoras, artesãs das mudanças que no seu trabalho acontecerão nos anos vindouros.

Tento olhar para essas quatro prostitutas militantes - Nilce, Soila, Dete e Janete -, na sua passagem pelos anos de 1980, em toda sua "singularidade e positividade" (Rago, 2008), policiando-me em qualquer tentativa de "epistemologia negativa" ou de comparação por igualação (Strathern, 2006).1 Não é meu desejo cristalizar suas vozes em uma "explicação científica" e coesa das narrativas (Velho, 1995), nem congelar todas as possíveis interpretações e "reconfigurações" (Ricoeur, 1994). Só escolhi um viés dos muitos possíveis. Interessa-me especialmente pensar como era esse fazer-se mulher prostituta naquelas ruas naqueles anos. Como, a partir de quais relações, fabricavam-se esses gêneros, qual era a natureza dessas relações? Qual a forma do sexo para as trabalhadoras do sexo? Qual a forma das relações afetivas e familiares na fabricação das políticas do amor pago?

Pretendo apresentar os contornos de uma relação que me pareceu fundamental na experiência dos corpos de toda uma geração de prostitutas porto-alegrenses que hoje beira os 45 ou 50 anos de idade, assim como na forma em que a prostituição de rua de baixa renda em Porto Alegre se configurou. É uma relação central na construção da prostituição vivida pelas quatro protagonistas dessa história e narrada pelo Movimento organizado da categoria. São os contornos de uma guerra sexual (Rubin, 1999) e urbana (Arantes, 2000a e b) da qual "o programa" é metonímia possível.2 Olho para essa guerra a partir de uma perspectiva de gênero.3

De um lado do conflito está o que se percebe como uma multiplicidade radical de fluxos desejantes femininos (Rago, 2008) considerados à margem de discursos sociais hegemônicos (camadas médias, Estado, masculinidades prestigiosas), e que encontra lugar no guarda-chuva chamado prostituição. "Nós". De outro, "a sociedade": forças de territorialização normalizante, cuja prática tende à cristalização extensiva das experiências. Trata-se das forças do "biopoder" (Foucault, 2008), que ora reprimem ora estimulam certas formas de vida (e não outras), certos corpos (e não...), certos usos do sexo. Nas palavras de Deleuze e Guattari (2008), a "forma-Estado", o "juízo de Deus", que se constrói a partir do controle, da produção absolutista dos interstícios.

Pretendo não falar de blocos de pessoas rigidamente posicionadas em lugares determinados, umas contra as outras (policiais contra prostitutas, por exemplo); mas de forças. Pretendo apresentar uma relação de perspectivas não cristalizadas em identidades fixas (Guattari, 1981; Strathern, 2006; Fausto, 2000; Viveiros de Castro, 2002). Perspectivas, claro, que agem em corpos e instituições, em práticas visíveis e sensíveis. Perspectivas corporificadas por pessoas concretas, às vezes de maneira fugaz, outras com uma duração assustadora, dependendo das relações estabelecidas, das possibilidades ou dos interesses.

 

Programa não é sexo

Eu, como muitas pessoas que se aproximam ao tema da prostituição pelo caminho dos estudos de sexualidade, assumia que se alguma coisa a mulher prostituta faz é trepar, transar, ter sexo. Afinal elas, além de serem mulheres urbanas contemporâneas, são, hoje no Brasil, "profissionais do sexo". Seja como opressão seja como transgressão sexual, vincular sexualidade e prostituição é uma operação naturalizada para muitos de nós. O programa,4 então, seria uma prática sexual, e a prostituta (aquela eterna abstração) teria em um dia 5, 10, 15, 30 relações sexuais (aquela eterna...) com 5, 10, 15, 30 homens (aquela...).

Mas um dia, sentado na sala do Núcleo de Estudos da Prostituição (NEP)5 com Dete e Soila, então com 45 e 43 anos respectivamente, tais reticências acabaram de vez. Desde o início da pesquisa eu me interessara pela sexualidade dessas mulheres, por seu erotismo, pelas maneiras como no percurso da vida foram construindo e sentindo seus corpos (trajetórias corporais). É 24 de maio de 2007, tínhamos passado nove meses nos conhecendo e nos apaixonando; falamos confortavelmente sobre sexo. Aparece o assunto do sexo anal. Pergunto então se elas "dão o cu". Não, em geral não... - diz Soila. Mas dá? - pergunto. Dou, claro, mas não transando - afirma [não transando? - penso - Tem como "dar o cu" sem ser transando?]. Ahhhh eu já gosto é no amor! No programa não gosto. Já dei, mas não gosto - revira com força Dete. Então pergunto sinceramente confuso: Mas Sô, como assim "não transando"? E o programa não... Ela me interrompe com um olhar de lástima. Mas tu não entendeu nada, né Miguel? - conclui taxativa.

Atento a essa lógica, fui percebendo que havia uma complexa conceitualização, uma política corporal e sexual, que distinguia totalmente sexo e programa, presente nas narrativas biográficas dessas quatro protagonistas que se fizeram prostitutas no início dos anos de 1980, assim como nas falas de outras mulheres prostitutas de minha etnografia. Além disso, tal distinção vinculava-se a outras que eu vinha tentando compreender desde as trajetórias e os processos de corporificação específicos dessas mulheres. O que fazer com essa afirmação radical? "Sexualidade" seria o melhor patamar teórico para uma aproximação das práticas corporais que essas mulheres estavam narrando? Ou melhor, é legítimo incluir, sempre, a experiência corporal do programa na categoria "sexualidade", mesmo elas afirmando que não se tratava de sexo?

* * *

Se assumirmos o princípio antropológico de que as coisas são culturalmente construídas, podemos pensar que elas próprias e não só sua expressão e simbolização têm existências diversas nos diferentes tempos e lugares. Trata-se de uma versão "radical" do construtivismo social (Vance, 1999). Em contrapartida, na middle-grounded version parece estar aceita a suposição de que, parafraseando Strathern (2006), no fundo, os problemas de todo mundo são os mesmos, naturais ou sociais, e que as sociedades, analogamente às pessoas, têm como tarefa inventar as mais diversas soluções. A perspectiva antropológica de da autora antecipa a aparição da diferença: não a limita à resolução dos problemas, mas a leva à própria problematização. As sociedades, como as pessoas, criam problemas, eles mesmos, os mais diversos (Strathern, 2006, pp. 63-71).

Influenciado por essa postura "radical", optei por potenciar etnograficamente a afirmação em questão. Três movimentos entrelaçados evidenciaram para mim a categoria "parentesco" e colocaram em questão a validade absolutista da categoria "sexualidade".6 O primeiro veio pela própria história da fabricação desses corpos e dessas prostituições no Centro de Porto Alegre nos anos de 1980. O segundo, pela revisão teórica da proposta de Foucault sobre o "dispositivo da sexualidade". Já o terceiro, vindo de um campo em que os estudos de parentesco são centrais e altamente sofisticados - a etnologia amazônica - trata da reflexão sobre tipos de relações e as operações práticas/corporais para a sua atualização.

A leitura de "programa não é sexo" trouxe algumas evidências quando olhado através das narrativas vitais dessas mulheres (primeiro movimento). A família/unidade produtiva, antes que qualquer primado do indivíduo/subjetividade, constituía o eixo dominante na construção dos corpos e na orientação de suas práticas corporais. Encarava-se a prostituição como um negócio familiar, e era importante que assim fosse, já que essa era a nova tecnologia de produção que se juntava ao saber médico e à ação policial. Fazer-se esposa de alguém e fazer-se prostituta não eram processos entre os quais seria possível traçar qualquer fronteira, como sugeriria a hipótese da "dissociação".7 Fazer-se esposa de, amante de, e trabalhadora de, constituíam experiências necessariamente interdependentes.

A família, ser de família, ser esposa, ter um marido/cafetão, estava na base da maneira pela qual o sexo, o amor, o trabalho se construíam. A perspectiva da família androcentrada, heteronormativa, monogâmica e monodomiciliar (as duas últimas para a mulher), como poderosa força integradora das vontades, impunha-se sobre certa perspectiva individualizante na trajetória das mulheres (nos quatro casos existe um relativo desprendimento individualista dos núcleos familiares de criação e, posteriormente, a aventura mais ou menos solitária no mundo e a conformação de novas redes de filiação feminina), e que alguns anos depois ganharia protagonismo.8

Sabemos por Foucault (segundo movimento), e por uma extensa corrente de pensadores sociais que com ele têm dialogado (como Rubin, 1999; Weeks, 1988; Parker et al., 2008; Correa, 1996; Duarte, 1999), que o conceito de sexualidade não se reduz a um conjunto estável e universal de práticas corporais. Falar de sexualidade é discutir uma política muito específica de gestão de corpos, pessoas e relações, central na fundação e na expansão da modernidade ocidental. Uma política vinculada ao primado do indivíduo, do prazer erótico, do casal burguês, da produtividade, dos saberes científicos sobre "si" e sobre o corpo (Foucault, 1988, p. 100).

Na memória de Soila, Nilce, Dete e Janete sobre aqueles anos, vemos claramente uma lógica familiarista e produtiva fechada sobre si mesma. Não existia no seu cotidiano nenhum aparato científico iluminando seus sexos e seus Édipos, não iam ao psicólogo, dificilmente visitavam o médico e a notícia da Aids era ainda incipiente. Diante da irrelevância do tema da sexualidade, elas eram estimuladas a falar sobre família/trabalho (e talvez pecado?), isto é, suas narrativas pertenciam mais a um universo orientado pelos "dispositivos da aliança", do que pelas sexualidades modernas.

O dispositivo de aliança se estrutura em torno de um sistema de regras que define o permitido e o proibido, o prescrito e o lícito; o dispositivo de sexualidade funciona de acordo com técnicas móveis, polimorfas e conjunturais de poder. O dispositivo da aliança conta, entre seus objetivos principais, o de reproduzir a trama de relações e manter a lei que as rege; o dispositivo de sexualidade engendra, em troca, uma extensão permanente de domínios e de formas de controle. Para o primeiro, o que é permanente é o vínculo entre parceiros com status definido; para o segundo, são as sensações do corpo, a qualidade dos prazeres, a natureza das impressões [...]. Enfim, se o dispositivo de aliança se articula fortemente com a economia devido ao papel que pode desempenhar na transmissão ou na circulação das riquezas, o dispositivo de sexualidade se liga à economia através de articulações numerosas e sutis, sendo o corpo a principal - corpo que produz e consome. (Foucault, 1988, p. 101)

Mesmo que se faça o exercício analítico de privilegiar a "aliança", a imagem é distorcida, borrada. Não só por mal pulso do pesquisador, mas porque as imagens apresentadas são, fundamentalmente, narrativas de diferenciação e transformação intensiva num mundo social extremamente complexo. Num tempo que privilegia a imagem, sua classificação é confusa. Não é vídeo; não é quadrinho. Como o próprio Foucault sugere e como as narrativas evidenciam, os dois dispositivos não mantêm uma relação autoexcludente; podem coexistir, sobrepor-se momentaneamente, substituir-se e atualizar-se. A aliança garantia melhores condições econômicas, mas anulava a possibilidade da propriedade feminina, por exemplo, ao tempo em que, sendo prostituição o trabalho em questão, se desenvolvia uma série de mecanismos de sujeição e estimulação do corpo como matéria de produção.

Não se trata simplesmente de substituir sexualidade por aliança (tirar duas fotos ou fazer uma transição em vídeo), mas de entender como os processos de corporificação dessas mulheres estavam inscritos, circulavam, transitavam e contestavam, fugiam, desmanchavam formas de poder específicas em um momento de importante mudança na cidade (isto é, como na prática se recompunha o plano visual, como escapava do olhar). Como veremos adiante, porque se supunha certo poder familiarizante no sexo, e se reconhecia que tais coisas estavam perigosamente próximas no programa, a unidade totalizante mulher/família/prostituição requeria a existência de duas perspectivas profunda e radicalmente opostas na prática corporal do sujeito prostituta e dos demais agentes: a puta e a esposa. Entre uma e outra devia existir uma relação clara de hierarquia que deixava para a puta a vergonha, a punição e, eis o perigo, a virtualidade do prazer. O programa, na sua intimidade, era a ação de um devir (a puta), cuja periculosidade era conhecida, gerenciada por um ser necessariamente dessexualizado: a prostituta/esposa/trabalhadora.9

Assumir os trânsitos e as tensões entre os dispositivos da aliança e da sexualidade como hipótese possível na fabricação desses corpos e da própria prostituição implica, seguindo a sugestão foucaultiana, analisar o lugar que certas imagens de família, "como poder de interdição" ou "fator capital de sexualização" (Idem, p. 107), ocupa na constituição dessas pessoas e relações. Assim, aliança e sexualidade como dispositivos não são soluções sociais para um mesmo e único problema natural (sexo, desejo), para usar os termos de Strathern (2006), são problemas diferentes criados por diferentes sociedades. Problemas metapragmáticos, estruturantes, aliás, das relações de parentesco nessas culturas. A sexualidade, enquanto dispositivo, é central na criação da sociedade ocidental moderna e na diferenciação da burguesia europeia em relação aos "antigos", os "camponeses", os "primitivos".

 

Pela vereda da prostituição beligerante

O que é sexo, o que é programa? Com quem se tem sexo, com quem se faz um programa? Quem pode ameaçar a felicidade conjugal? Como se proteger? Como se constrói um corpo de parentes? Como se evita fazer alguém de parente? Como se neutraliza a proximidade do inimigo? Que lugar ocupa o cliente? Dentro dessa lógica, com quem haveria maior proximidade corporal? Com o marido? Entender a lógica dessas relações é importante para a visualização de como se corporificavam "prereflexivamente" os saberes que faziam possível essa forma específica de prostituição/família. Como chegar a uma compreensão radical desta formula: "não, não é sexo; tu não sente aquela vontade"?10

Expressões como "sair para caçar", "ser comida por", "comer alguém" ou parte do corpo de alguém, "batalhar", "roupa de batalha", "nome de guerra", assim como práticas explícitas de interdições corporais, de predação de clientes e de guerra policial contra elas, além das já apresentadas relações familiares sugerem um campo fértil de trabalho. Eis então que buscando enriquecer minha compreensão sobre as relações familiares, a guerra e as interdições corporais, deparei-me com a provocação oriunda da etnologia.11 O conceito de "predação familiarizante" (Fausto, 2000 e 2002), de um lado, e a conexão prática entre canibalismo, comensalidade e parentesco, de outro, parecem-me, com os devidos limites e cuidados, ideias especialmente inspiradoras para o campo que nos compete (terceiro movimento).

Fausto (2002) constrói tal conceito superando vazios que tinham permanecido em trabalho anterior (Idem, 2000) na tensão entre os modelos de economia do dom - troca recíproca maussiana - e os modelos de economia de mercadorias - consumo e produção marxistas (Idem, 2002, p. 7). Nesse sentido, a predação é considerada um tipo de relação de troca na qual consumo, produção, apropriação e reciprocidade não se apresentam como necessariamente excludentes. A predação familiarizante, como o próprio nome indica, tem como objeto a produção de subjetividades e de corpos de parentes (e não parentes) a partir da caça, do canibalismo e da comensalidade:

[...] um ato subjugante, por meio do qual se determina quem detém o ponto de vista numa relação. A maior potência subjetiva do predador equivale à capacidade de impor sua perspectiva e, assim, controlar a alheia.

[...]

A predação não implica, portanto, simples negação da perspectiva do outro e imposição da própria [...]. Para serem poderosos, xamãs e guerreiros não podem jamais controlar inteiramente seus xerimbabos (Idem, 2000, pp. 538 e 540-541).

Trata-se de uma relação na qual sempre se é ao mesmo tempo caçador e caça potencial, já que a predação significa uma relação que acontece entre "entes dotados de agência e intenção", não entre sujeitos e objetos (Idem, p. 538). É uma teoria sobre agência, troca, consumo e poder.

A ideia de "predação familiarizante" leva diretamente ao problema da ação de caçar (Idem, 2002). Nesse quadro, a definição de "canibalismo" de Fausto, em diálogo com o material coletado nesta pesquisa, leva a formular de modo interessante o problema da construção de pessoa no universo da prostituição de rua em Porto Alegre:

Redefinimos, pois, a noção de canibalismo: é canibal toda devoração (literal ou simbólica) do outro em sua condição (crua) de pessoa, condição que é o valor default. [...] Na dimensão cotidiana, é preciso que o animal enquanto sujeito esteja ausente para que a identificação possa se produzir entre humanos. É necessário bloquear a relação, sempre possível, entre o humano e o animal, a fim de que, por meio da carne deste último, os comensais possam se produzir enquanto humanos e parentes (Idem, p. 19).

Fausto elabora aqui o par animal/humano, mas sabemos que tal diferenciação é justamente um assunto de perspectivas. No caso de uma relação intra-humana, como a que nos ocupa, estamos diante de pares como família/sujeito, prostituta/homem "trouxa", esposa/puta, cafetão/prostituta, nós/sociedade. A caça, na qualidade de alimento, representa um sujeito que precisou ser dessubjetivado para ser útil na comensalidade. Por outro lado, a caça, como inimigo, é um ser cuja subjetividade precisa ser alimentada para poder ser consumida e, assim, fazer da sua potência um aliado. Comer a carne, esse corpo pleno de subjetividade e de potência, de capacidade de agência, é um aparentar-se com (no duplo sentido da aparência e do parentesco) consumir uma potência. Fausto (2002) analisa cuidadosamente os procedimentos mediante os quais os Parakanã e outros povos amazônicos fazem da carne alimento/objeto ou potencial parente. Esse procedimento serve como exemplo para compreendermos as trajetórias e a vasta gama de práticas e diferenças que as relações propõem e exigem.

Mas o que tudo isso tem a ver com que programa não seja sexo? Pretendo, a partir desse momento, olhar para o programa como um "âmbito de eficácia" (Strathern, 2006), onde a relação prostituição se materializa e onde as ideias sobre sexo, família, pessoa, prazer, produção e casamento se atualizam.

* * *

"Caçar" e "comer", isto é, "conhecer alguém para relacionar-se sexualmente", são expressões muito frequentes nas classes médias e populares de cidades como Porto Alegre. Geralmente, correspondem à dicotomia ativo/passivo atrelada à masculinidade/feminilidade. O sujeito da ação - caçador e comedor - é masculino; a presa, feminina. Pois bem, tais categorias são também centrais e explícitas na prostituição feminina de rua. Porém, na perspectiva das mulheres prostitutas, ainda que na maioria das vezes "comer" seja uma ação do sujeito masculino, "caçar" para elas transforma-se em um bem sagrado, o que absolutamente não as leva a se considerarem masculinas, masculinizadas ou executantes de práticas masculinas.

Elas, prostitutas, são as caçadoras. E as deslumbrantes e escorregadias feminilidades de que elas se investem convertem seus corpos em verdadeiros objetos de "batalha". Porque nesses anos de 1980, em ruas como a Voluntários da Pátria, caçar era um ato de guerra, de festa, de trabalho e de família. No início de suas vidas no casamento/prostituição, elas aprendiam sistematicamente sua relação com o comer, essa deliciosa "devoração (literal ou simbólica)".

Na lógica da prostituição beligerante observada nas narrativas, "comer a puta" é base da fantasia do cliente e, portanto, centro da eficácia da prostituição. O cliente também se pensa um caçador, que usufrui do corpo disponível.12 Esse é o ponto de vista do cliente que deverá ser satisfeito pela prostituta. A puta está aí para ser comida. Perspectiva também corporificada por elas e seus maridos, que fazem disso um dos eixos da sua relação. A esposa está aí para "ser comida".

Aí vêm à tona os riscos e as potencialidades que o programa envolve para a produção de conjugalidade. Se o sexo era central nas imagens de família e de amor que elas personificavam... se o sexo era uma atividade idealmente vinculada ao amor e que ocupava espaços e momentos pontuais e muito específicos, aquilo que acontecia com vinte, trinta ou quarenta clientes num dia podia ser qualquer coisa menos sexo. E talvez devesse acontecer em tal quantidade para lembrar-nos que não era sexo.

Nessas relações de forte conjugalidade/cafetinagem, elas corporificavam uma perspectiva amalgamada de esposa: mulher/família. Essa forma específica de casamento/produção era assumida nos primeiros meses ou anos de relação. Do cliente interessava sua potência financeira, sua frequência, seu respeito. A capacidade de sedução, a malandragem e o sêmen, por outro lado, deviam ser neutralizados para que a relação transcorresse de modo tranquilo. Ou seja, requeria-se do cliente sua máxima potência e capacidade de agenciamento (não se apaixonar, ter dinheiro, ter vontade de sexo, sempre voltar, mas ir sempre embora), ao mesmo tempo em que havia necessidade de anular o poder da masculinidade em jogo (não tirar mais proveito do pacto, não conseguir seduzir).

É por meio de uma cuidadosa organização operativa do trabalho, gerenciada pelo marido/cafetão, assim como de uma série de saberes corporais para a estimulação erótica do cliente, para o controle absoluto do tempo e das condições da ejaculação (ação em torno da qual girava o programa), que, mesmo sendo comida, a prostituta, guerreira/esposa, consegue impor sua perspectiva e, assim, apropriar-se do poder do cliente com o menor risco possível. É nessa imagem fundida e inebriante, nada ambígua nem paradoxal, de caçadora e presa desejada, de guerreira vencida e vagina dentada que se estabelece seu poder na relação. É isso que seu corpo sabe fazer com cada músculo, cada roupa, cada olhar, cada palavra sussurrada ou gemida: ser profunda e organicamente ativa na satisfação e na criação de certo tipo de sexualidade masculina.

Os investimentos para neutralizar o potencial do cliente na prática do programa podem ser compreendidos, no mínimo, em dois sentidos interdependentes. De um lado, (1) a produção ou a interdição de certas práticas e das condições mesmas do programa; de outro, (2) a tentativa sempre incompleta de dessubjetivação, de transformação ontológica dos clientes em não homens. Vejamos.

 

O risco da prática

Em termos da produção e da intervenção nas práticas corporais durante o programa, observamos, primeiramente, o gerenciamento/fabricação das condições do programa. Programas de quinze minutos, cota mínima de dinheiro-ao-fim-do-dia imposta pelo cafetão, redes de vigilância, proteção e controle que garantissem a segurança/bom-juízo do corpo da trabalhadora/esposa, a estabilidade do negócio e da família. Os hotéis eram, e são, parte das redes de proximidade e confiança, território seguro da caçadora e pan-óptico do controle; não se frequenta, portanto, qualquer hotel nem qualquer habitação.

Por outro lado, despontam o aprendizado e o desenvolvimento de saberes eróticos, técnicas corporais, que maximizam o prazer do cliente ao mesmo tempo em que o deixam, literalmente, sob o controle da mulher. Performances, posturas, gestos e movimentos que alimentam a excitação, a entrega e por fim a ejaculação do cliente, e que o levam, em contrapartida, a gastar mais dinheiro para comer mais, gozar mais, até se tornarem "fregueses".13 Encontra-se aí o ponto em que a complexidade do programa adquire sua maior eficácia, em que se efetua totalmente a relação, já que é "baixando a puta" para satisfazer a perspectiva do cliente que elas conseguem retirar e impor a perspectiva de esposa/prostituta e, por conseguinte, a da família.

No investimento no erotismo do cliente, no gerenciamento sofisticado dos anseios, o "divíduo"14 puta, como potência topográfica e corporal ("devir puta"), tem seu espaço privilegiado de existência... Devemos supor, então, como foi sugerido pelas quatro mulheres, que a performance da puta não acontece isenta de conflito para o convívio inter e intrapessoal. Afinal para elas, enquanto esposas e prostitutas, "puta" será também xingamento: o nome da mais fiel das inimigas.

Por esse caminho podemos entender que nem todas as práticas têm o mesmo nível de eficácia durante o programa, nem o mesmo nível de periculosidade na constituição das pessoas e das relações.15 Lembremos, pois, a Dete sendo espiada e interditada por um gigolô depois de realizar um "boquete" em um "trouxa". Maridos/chefes atentos a ensinar e enfatizar as regras do casamento/trabalho, a executar as penas quando as normas eram violadas, a neutralizar as potências de suas mulheres... todas nos falaram disso. Todas nos falaram que as tais regras eram vulneradas.

"Dar o cu" e praticar sexo oral neles, por exemplo, parecem ser práticas muito desejadas por homens, mas que ocupavam uma posição ambígua nessa lógica conceitual. Como vimos, nem todas as mulheres aceitavam o sexo anal, pois além de interdições culturais referidas à sujeira ou à natureza dos órgãos, na prática da prostituição significava um desgaste corporal maior e uma perda relativa de poder (no sentido de ficarem expostas a dor ou ferimentos). Já o "boquete", em geral, era aceito e muito frequente. Ele permitia o controle total da cena por parte da prostituta. No sexo oral não há desgaste corporal maior, e o homem, em geral, assume uma posição passiva. Por outro lado, na lógica da prostituição familiarizante, sexo anal e oral, na época em que o uso de preservativo ainda não era uma prática comum, assegurava a não reprodução biológica.

Para aquelas mulheres, fazer um "quete" e depois "bater uma punheta até o cara gozar" era a maneira mais eficaz e segura de apropriação da potência do cliente. É provável que essa prática não garantisse maiores lucros financeiros, porém facilitava a neutralização do poder masculino, na medida em que elas não eram penetradas, mantendo-se fisicamente distante da senda do contato íntimo, da reprodução e do orgasmo.

Sobre a penetração vaginal nunca ouvi nenhuma interdição por parte de mulheres prostitutas heterossexuais. Trata-se da base "natural" da relação de prostituição. O silêncio diz muito quando se trata de penetração vaginal. Tal naturalidade faz dessa prática o risco por excelência, já que é mais aceita, "natural", e ícone da reprodução. Possibilita o parentesco consanguíneo, tão valorizado nas camadas populares (Fonseca, 2004a; Victora, 1996), com o cliente, o que debilitaria por completo a estrutura familiar/produtiva.

Por fim, há duas práticas que me parecem limites. De um lado, sobre a qual nunca ouvi nenhuma interdição, aparece a expressão "[comer] o cu deles", mencionada por Dete ("eles querem é dar o cu deles"); de outro, e diametralmente oposta, está "meter a língua no rabo da gente".

A primeira, muito presente nas falas das prostitutas gaúchas de todas as idades, efetiva absolutamente a imposição das duas perspectivas até o limite da dessubjetivação. Presa caçada, presa comida... e do jeito mais seguro possível. Eram frequentes as críticas e o desprezo em relação a esses homens, sempre no sentido de questionar sua heterossexualidade: "bicha mal-resolvida", "bicha enrustida". Na perspectiva delas e de seus maridos, homens que pagam para "dar o cu" jamais se tornam uma ameaça à estabilidade da família e da relação de perspectivas.

A segunda prática era, quiçá, a mais interdita, pois como Dete sugere, tornava-se quase sinônima de gozar. Como "na língua não tem mulher que não goze", a prática do sexo oral nelas era absolutamente proibida. O orgasmo feminino materializava de maneira indiscutível a relatividade da presença do marido, ao mesmo tempo em que afirmava a agência e a intenção do cliente... e a aparição descontrolada do temido fantasma da puta.

Levar uma mulher ao orgasmo dessa maneira tinha um altíssimo valor simbólico, anunciando o fracasso ou a fragilidade da corporificação esposa/trabalhadora, da solidez da perspectiva amalgamada mulher/marido/família, pois, necessariamente, seu corpo se tornaria disponível para a devoração enquanto o cliente se transformava em caçador sagaz.

Em suma, "fazer a mulher gozar", ou a mulher se deixar ter prazer, atentava contra a relação de aliança (monoândrica) no cerne da sua existência, uma vez que, ao cruzar as fronteiras "dividuais", permitia e estimulava a fusão entre a puta e a prostituta/esposa, o estabelecimento de uma afinidade orgânica no quartinho de motel.

* * *

As maneiras de conceitualizar, produzir e interditar as práticas operativas do trabalho precisavam e produziam certos tipos de perspectivas e de pessoas em relação com as maneiras pelas quais se pensava o gênero e se corporificavam cotidianamente as feminilidades e as masculinidades.

Conceitualizações locais de gênero e de capacidade de agência (ser homem-homem e ser malandro/esperto), em conjunto com as noções de família, são variáveis importantes para a compreensão das diferenças entre tipos de pessoas nas narrativas das prostitutas. O fato de programa não ser sexo estava relacionado com essa ideia, pois sexo, para elas, é sempre uma relação entre agentes. Para existir de forma segura, a relação (prostituta/esposa) precisa da existência (potencial) de um cliente na condição de não agente; é necessário a dessubjetivização mais ou menos estável do cliente. Trata-se de uma relação alimentar que se substancializa na imagem do cliente como "trouxa".

Sinônimo de inábil, incapaz, "trouxa" significa também qualquer pessoa, homem ou mulher, que se deixa roubar, "passar a perna", lograr... "Trouxa" ou burra era a mulher que dava o dinheiro para o marido, que se deixava passivamente bater ou que tolerava "boias"16 sem tirar alguma vantagem. Dete lembra que Júnior foi "trouxa" quando levou para morar a "boia" na mesma casa onde ela morava, pois senão "ele estaria com as duas até hoje". Mas o termo "trouxa" com muita frequência era usado para simplesmente nomear o cliente, ainda que qualquer pessoa pudesse ser assim caracterizada, até mesmo elas próprias. Esses clientes eram um tanto substantivados como "os" trouxas.

Em um universo onde os homens-homens comem várias mulheres que lhes dão seu dinheiro, onde masculinidades como a do Mimoso17 são referidas com tanto medo quanto admiração ("aqueles eram cafetões de verdade!"), e onde a escassez de dinheiro é sempre discursivamente presente, pagar para comer alguém (render-se ao feitiço) era visto com certo desprezo. A malandragem era constitutiva das relações e das imagens de gênero que mulheres e maridos corporificavam e construíam no dia a dia, assim como da própria prática da prostituição. Em um universo de batalha e viração, onde a caçadora está sempre em risco de ser caçada, ter a possibilidade de caçar e "ser comida" por alguém que, antes de qualquer contato, já seja - e não esteja - dessubjetivado implica em tranquilidade.

"Trouxa" é uma espécie de não-agência, de não homem com quem se tem um não sexo, um programa, e cuja imagem limite é o cliente pagar para "ser comido". Um outro cuja produção e devoração constituía e fortalecia os laços de parentesco. Cuja devoração (e produção enquanto "trouxa"), muitas vezes só se completava na mesa coletiva, na sua redução e desquartejamento na palavra, no riso, na narração: é a comensalidade que, afinal, faz do alimento um eixo central na produção do parentesco. Rodas de mulheres prostitutas, fofocando, rindo, narrando seus clientes anônimos, seus programas... Evidentemente, o esforço enorme para neutralizar o outro sugere o elevado poder desestabilizador do programa, ainda que de forma virtual.18

 

(In)concluindo...

A lógica de relação entendida como "predação" é especialmente instigante para a compreensão da prostituição de rua. Nunca, no meu campo me senti confortável com trabalhos que consideram a prostituição uma economia do dom, interação prenhe de reciprocidade, e que, necessariamente, omitem uma violência assimétrica e estruturante (Gaspar, 1984; Tedesco, 2008), muito menos com a leitura feminista radical que assume a prostituição como uma objetificação mercantil da mulher pelo homem, negando, necessariamente, qualquer capacidade de agência feminina e de troca, como acontece no discurso abolicionista e nos discursos populistas antitráfico.

Nem reciprocidade de dons, nem instrumentalização mercantil masculina. Hoje noções como "mercado do sexo'" (Piscitelli, 2005) ou "indústria do sexo" (Agustín, 2007) visam estimular uma outra visão da relação prostituição, inserindo-a, no primeiro caso, nos mercados mais amplos de troca sexual e afetiva, onde o financeiro não é excluído, e, no segundo caso, em lógicas da economia liberal organizada. Ambos os conceitos vinculam-se à compreensão global da prostituição como trabalho sexual, dessacralizada e civilista (Fonseca, 2004b) e assumem com grande importância os trânsitos sexuais e afetivos internacionais. Ainda que na ordem das abstrações macrossociais e dos posicionamentos políticos eu seja capaz de me filiar a essas duas noções, na ordem do entendimento etnográfico particular elas me parecem estranhas. Talvez esse estranhamento seja um rastro de mudanças históricas, talvez sejam, simplesmente, experiências diferentes. A prostituição com a qual mantive contato no Centro de Porto Alegre estava mais vinculada à forma de uma guerra, de uma "viração" bem organizada e fugitiva.

Predação e canibalismo são metáforas úteis, conexões que permitem traçar um caminho mais amplo e complexo para a compreensão das relações de prostituição e, quem sabe, para outras formas de relações afetivas/sexuais, nas quais a candura romântica ou a perversão mercantil sejam insuficientes. "Predação" não é um conceito usado ou sugerido explicitamente por nossas protagonistas. Dessa forma, é preciso tomar cuidado para não se embasar no senso comum vinculado ao termo (depredação, destruição), o que só alimentaria a violência contra as prostitutas, assim como não confundir o caminho com o objeto. Predação não define a prostituição, mas ajuda a entendê-la no marco de relações maiores de guerra e expansão cultural, de apropriação de potenciais, conflitos entre agências e perspectivas, "viração" e malandragem. Uma guerra que tem mostrado como seu mais duradouro objeto a defesa/produção da "família" e da "sociedade".

* * *

É esse o marco de existência para a corporificação contundente e conflituosa da oposição fundamental entre trabalho e "putaria", entre esposa/trabalhadora e puta. Afinal, se vermos as fotos da década de 1980, essa mulher não estava ali para se divertir, transar, gozar, mas sim para trabalhar, sustentar família. Construíam modelos familiares e códigos de trabalho, corporificavam limites, pessoas, perspectivas, mudavam de roupa e de pele e transformavam-se em caçadoras expedientes para poderem ser esposas dedicadas e, relativamente, fiéis (anos depois virarão jaguares solitárias na caça do "trouxa", jovens dispostas a "unir o útil e o agradável"). Puta seria uma categoria de desestabilização moral, devassa, traidora e não trabalhadora. Puta era uma personagem excessivamente próxima na experiência da profissional; devia ser tratada com cuidado para não aparentar-se com ela, para não ser predada por ela.

Nossas protagonistas corporificavam, então, como talvez o faça um ginecologista, uma massagista, um sindicalista ou muitos pesquisadores, a separação total entre vida pública e vida privada. Devia haver uma certeza "pré-reflexiva" de que no trabalho seu corpo não era sexuado, de que o contato com o pênis não era necessariamente sexual, de que essa vagina que devorava não era a sua, mas a da puta. Feminilidades para as quais o sexo, longe de qualquer condição física, era só possível no amor conjugal... ou - para não esquecermos das experiências de fuga e inapreensibilidade, ou para abrir a porta dos anos vindouros, em que a sexualidade ocupará um lugar muito mais central - no afeto, no tesão e na mútua satisfação.

 

Notas

1 Elas quatro são as protagonistas da minha tese de doutorado, da qual esse texto é parte nuclear.
2 Uma guerra que, como dizia Foucault invertendo a cláusula de Clausewitz, servirá de "ponto de ancoragem" para as relações de poder, para as políticas do gênero, da classe e da ocupação da cidade (Foucault, 2008, p. 22).
3 Minha aproximação do tema faz-se com base em Marylin Strathern (2006), pensando gênero como um "substantivo categorial" baseado na imagem da diferença sexual, necessário para a compreensão da totalidade das relações sociais e não só das relações (sexuais, de poder) entre homens e mulheres (como termos fixos de relação).
4 O programa é, pelo menos na prostituição de rua, o objeto principal da transação entre cliente e prostituta. Trata-se de uma relação cujas condições e limites são negociados explicitamente entre os dois termos e que, geralmente, começa com o acerto financeiro e termina com a ejaculação do cliente.
5 O NEP - Associação Gaúcha de Prostitutas é uma organização de caráter político, sediada em Porto Alegre, que faz parte da Rede Brasileira de Prostitutas e que lidera o movimento de prostitutas no sul do Brasil.
6 Referência estrita a narrativas correspondentes à prostituição de rua no Centro de Porto Alegre nos anos de 1980. No correr dos anos, no deslocamento das classes sociais e nas mudanças de gerações, essa abordagem se transforma, e assistiremos a uma entrada mais consolidada do paradigma da sexualização e da individuação (Olivar, 2010).
7 A teoria da dissociação (família/profissão etc.) é mais ou menos constante, ainda que de maneiras diferentes, na bibliografia antropológica brasileira sobre prostituição. Ver por exemplo Fonseca (2003b e 2004), Pasini (2000), Araújo (2006) e Tedesco (2008). Curiosamente o clássico de Bacelar (1982), A família da prostituta, não argumentava nesse sentido.
8 É interessante comparar a caracterização de famílias realizada por pesquisadoras como Fonseca (2003), Knauth (1996) e Victora (1996), sobre camadas populares porto-alegrenses nos anos de 1980. Sobre transformações e novas gerações, ver Heilborn et al. (2006).
9 É importante lembrar que essa relativa proeminência da aliança sobre a sexualidade dá-se no marco da relação de guerra entre "nós" e a "sociedade", na qual a força expansiva da sexualidade burguesa e a presença militar da moral conservadora ocupavam um lugar protagonista.
10 Sobre "corporificação", ver Csordas (1990 e 1994) e Turner (1994), que discutem a ideia de "prereflexivo". Ver também Foucault (1986), Strathern (2006) e Viveiros de Castro (2002). Se esses autores alimentam uma discusão sobre corpo e corporificação, é por caminhos diferentes e o diálogo deve ser cuidadoso. Sobre corpo, gênero e parentesco, ver Carsten (2004).
11 Para a trajetória do conceito de "parentesco" na antropologia, ver, por exemplo, Parkin e Stone (2004), Schneider (2004), Rapp (1992), Strathern (1995), Carsten (2000 e 2004), Latour (1994), Fonseca (2003 e 2007), Grossi e Schwade (2006) e Viveiros de Castro (2002).
12 Bernstein (2008) mostra as maneiras como o erotismo masculino, e por conseguinte as buscas no mercado do sexo, têm mudado fortemente nos últimos anos. Sobre clientes em Porto Alegre, ver Peres (2009).
13 "Freguês" é um cliente frequente. Como veremos adiante, com o transcurso dos anos, a relação com os fregueses se faz mais próxima, menos "profissional", mais "familiar".
14 A noção de "divíduo" é uma crítica à noção ocidental de "individuo", uno, indiviso (Strathern, 2006).
15 Os clientes não apresentam o mesmo tipo de ameaça. Classificações por idade, raça, aparência, características corporais, capacidade de pagamento, entre outras, são recorrentes.
16 "Boia" é, no universo da prostituição porto-alegrense, toda mulher do marido/cafetão que não a(s) esposa(s) principal(is). Por extensão, significa amante; e o verbo "boiar" significa manter relações sexuais com alguém fora do casamento ou do trabalho.
17 Ex-marido/cafetão da Soila: "o último grande cafetão do século", segundo ela.
18 Como lembra Fausto, na predação há sempre o risco de ser predado, e nessas conversas aludem-se a sujeitos específicos, que vencem a caçadora. Verdadeiros homens. Sobre o lugar da fofoca na sociabilidade feminina e na constituição de relações de gênero, ver Fonseca (2004).

 

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Artigo recebido em novembro/2009
Aprovado em dezembro/2010

 

 

* Versão do texto apresentado no GT 36 "Sexualidade, corpo e gênero", na 33ª Reunião da Anpocs, Caxambu, MG, outubro de 2009. Agradeço muito especialmente a meu amigo etnólogo Guilherme Heurich pelas provocações e a permanente consultoria. Também à minha orientadora, Ceres Victora, pelas conversas e o chamado à cautela e à lealdade etnográfica, e a Adriana Vianna, Julio Simões, Maria Filomena Gergori e os demais participantes do GT, pelas inspirações, ideias, sugestões e perguntas. À Letícia, pelos nossos próprios processos de "caçaria" e sedução, e pela revisão do português.