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Revista Brasileira de Ciências Sociais

versão impressa ISSN 0102-6909

Rev. bras. Ci. Soc. vol.29 no.84 São Paulo fev. 2014

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-69092014000100006 

ARTIGOS

 

Modernidade neoliberal*

 

Neoliberal modernity

 

Modernité néolibérale

 

 

Luiz Carlos Bresser-Pereira

 

 


RESUMO

Este trabalho analisa a literatura recente sobre modernidade e pós-modernidade, relacionando-a com a ideologia neoliberal que por trinta anos foi dominante no mundo. Em relação à modernidade neoliberal, mostra que a maioria dos notáveis sociólogos que a analisaram e criticaram não compreenderam que se tratava de uma modernidade reacionária e, em consequência, transitória. Em relação a pós-modernidade, o artigo faz uma crítica a seu excessivo relativismo e pessimismo, como também sua rejeição das grandes narrativas e da possibilidade de progresso. O trabalho reconhece que a sociedade se tornou progressivamente complexa, porém enfatiza que este problema é enfrentado por um sistema coordenação social igualmente complexo, onde a regulação formal e informal estão interligadas.

Palavras-chave: Modernidade; Pós-modernidade; Neoliberalismo; Sociologia; Teoria social.


ABSTRACT

This paper surveys the recent literature on modernity and postmodernity, and relates it with the neoliberal ideology that for thirty years was dominant in the world. In relation to modernity, it claims that major sociologists who analyzed neoliberal modernity failed to acknowledge that it was a reactionary and, consequently, a transitory form of modernity. In relation to postmodernity, it criticizes its excessive relativism and pessimism, as well as its rejection of the great narratives and of the possibility of progress. The paper acknowledges that society turned to be increasingly complex, but emphasizes that this problem is coped with an equally complex social coordination system in which informal and formal regulation are intertwined.

Keywords: Modernity; Postmodernity; Neoliberalism; Sociology; Social Theory.


RESUMÉ

Cet article analyse la littérature récente sur la modernité et la postmodernité et la compare à l'idéologie néolibérale qui, pendant 30 ans, a été celle dominante. En ce qui concerne la modernité néolibérale, l'auteur soutient que la plupart des remarquables sociologues qui l'ont analysé et critiqué n'ont pas compris qu'il s'agissait d'une modernité réactionnaire et, en conséquence, transitoire. En ce qui concerne la postmodernité, l'article critique son excès de pessimisme et de relativisme, ainsi que son rejet des grands discours et de la possibilité de progrès. L'étude reconnaît que la société est devenue davantage complexe, mais souligne que ce problème est donné par une coordination sociale également complexe dans laquelle les réglementations formelle et informelle sont interconnectées.

Mots-clés: Modernité; Postmodernité; Néolibéralisme; Sociologie; Théorie Sociale


 

 

Tanto a sociologia da modernidade quanto da pós-modernidade desenvolvidas por alguns dos sociólogos mais reconhecidos do presente não são uma sociologia neoliberal, mas uma sociologia que, ao fazer a análise competente da realidade social, reflete a realidade dos anos neoliberais do capitalismo. Ora, como esses anos foram marcados por uma tentativa radical de voltar ao passado – ao liberalismo do século XIX – esse foi um período reacionário que, por isso, teria caráter necessariamente transitório. A transitoriedade é uma condição do método histórico que é próprio da teoria social, mas essa transitoriedade não foi suficientemente assinalada. Trata-se de uma sociologia em que os temas centrais – o individualismo e a individualização, a falta de valores compartilhados e de solidariedade, a culpabilização das vítimas para explicar a pobreza e a exclusão, a reação crescente contra os imigrantes pobres, a insegurança e o risco por toda parte, o caráter líquido e indefinido das relações sociais, o relativismo generalizado combinado com o fundamentalismo de mercado – são sem dúvida características da modernidade, mas de uma modernidade neoliberal cujo colapso ocorreu com a crise financeira global de 2008 e a grande recessão que se seguiu.

Como uma espécie de alternativa às teorias da modernidade, desenvolveu-se, mais ou menos no mesmo período, a perspectiva pós-moderna – a reação de uma esquerda perplexa diante do avanço do neoliberalismo e da crise do marxismo. Uma abordagem que teve o mérito de se conservar crítica do capitalismo, e o demérito de, no entanto, adotar um relativismo e revelar uma descrença nas grandes narrativas e nas utopias possíveis, que negava a própria possibilidade da sociologia.

Neste trabalho faço um breve e certamente incompleto exame desses dois conjuntos de ideias, situando-as no quadro dos Trinta Anos Neoliberais do Capitalismo (1979-2008) – período no qual uma ideologia reacionária foi dominante em quase todo o mundo. Enquanto o liberalismo foi originalmente uma ideologia que nasce no século XVIII para defender os interesses da classe média burguesa contra a oligarquia militar e religiosa e o Estado absoluto ou autocrático, o neoliberalismo surge no último quartel do século XX para defender os interesses dos ricos contra os trabalhadores e os pobres e contra um Estado democrático. Após o fracasso do liberalismo econômico, que se patenteou no crash da Bolsa de Nova York em 1929 e na Grande Depressão dos anos 1930, tivemos no pós-guerra os Trinta Anos Dourados do Capitalismo (1949-1978) –período em que o Estado voltou a intervir na economia de forma ativa, ao mesmo tempo em que intervinha também na área social; período em que o Estado foi desenvolvimentista e voltado para o bem-estar social, apoiado na nova macroeconomia keynesiana e na teoria estruturalista do desenvolvimento; período de crescimento acelerado, grande estabilidade financeira e moderada redução das desigualdades econômicas nos países ricos; período no qual se formou uma ampla coalizão de classes, que a Escola da Regulação francesa denominou de fordismo, reunindo empresários, classes médias profissionais e trabalhadores. Entretanto, nos anos 1970, uma crise de proporções moderadas, caracterizada pela queda da taxa de lucro e da taxa de crescimento, e pela estagflação (inflação com baixo crescimento), permitiu que o liberalismo econômico se tornasse novamente dominante, patrocinado por uma estreita coalizão de classes formada por capitalistas rentistas e pelos financistas que administram a riqueza dos primeiros, e legitimado por um grupo de economistas e filósofos neoliberais entre os quais Friedrich Hayek, Carl Popper, Milton Friedman e James E. Buchanan. Esse neoliberalismo, que se fortaleceu com a queda do Muro de Berlim e o colapso da União Soviética, tornou-se nos anos de 1990 a tal ponto hegemônico que as políticas econômicas passaram a pouco divergir, independentemente do partido político no poder. Em nome de uma reforma que denominou "regulatória", desregulou os mercados em geral e, em particular, os mercados financeiros, o que deu origem a uma série de crises financeiras que chegaram ao auge na crise financeira global de 2008.

Diante dessa nova hegemonia, o pensamento sociológico contemporâneo reagiu, geralmente de uma maneira crítica, mas não deixou de ser por ela influenciada. Meu argumento não é o de que tenha defendido o receituário neoliberal; pelo contrário, vários sociólogos o criticaram – mas devemos assinalar que sua leitura da modernidade deixou-se impressionar em demasia por um estágio que entendo ter sido transitório do capitalismo.

 

Um conceito impreciso

A literatura sociológica sobre a modernidade é hoje extensa, mas o conceito de modernidade está longe de estar claro. Stuart Hall et al. (1996) organizaram um extenso volume com o título Modernity, mas não encontramos ali uma definição satisfatória de modernidade. Danilo Martuccelli escreveu outro volume igualmente alentado no qual fez uma resenha da sociologia do século XX, mas ficamos apenas com a visão do que ela não é: "a modernidade não se reduz ao ser-presente; ela não é a simples busca de saber o que é o mundo, ou ainda o presente enquanto tal" (1999, p. 10). O que é então? Sua resposta não é substantiva mas metodológica: é o resultado da ruptura com a ideia simples de um presente histórico; é a consciência dela mesma pela sociologia na medida em que os sociólogos compreendem que são parte dessa modernidade e querem lhe dar sentido. E Martuccelli completa seu pensamento: "a sociologia cria e recria a ideia de sociedade em cada período histórico a fim de conferir sentido às práticas sociais e às mudanças históricas".

Ficamos, assim, com um conceito subjetivo e historicamente limitado de modernidade – com a visão que cada sociólogo tem de seu tempo, o que é, em parte, inevitável, mas que implica negar objetividade à realidade social – a uma realidade social que reflete permanentemente o desenvolvimento tecnológico, as necessidades, as instituições e os valores dos atores sociais em cada momento histórico. Em outras palavras, existe uma modernidade objetiva, existe um todo social que deriva da interação das três classes sociais que constituem as sociedades contemporâneas (a capitalista, a profissional e a trabalhadora) que até certo ponto escapa à sociologia contemporânea da modernidade e da pós-modernidade, na medida em que esta acaba por ver aquela sob a forma que ela assumiu nos Trinta Anos Neoliberais do Capitalismo. Sua análise não se refere à modernidade como reflexo da estrutura econômica e social do mundo contemporâneo, como essa estrutura é nos termos de uma ontologia social, mas à forma distorcida que essa modernidade assumiu no último quartel do século XX (o tempo da hegemonia neoliberal) – período no qual aquelas necessidades e valores se objetivavam nos interesses e na dominação de uma restrita coalizão de classes formada por capitalistas rentistas e financistas e em um individualismo radical. Tomaram assim a nuvem por Juno e atribuíram permanência ao que é provavelmente transitório, mas dificilmente poderia ter sido diferente, já que o método sociológico é o da análise social enquanto algo que é, que realmente existe, não sendo trivial distinguir nesse ser o que é intrínseco e o que é transitório.1 Assim, essa sociologia teve dificuldade em compreender que a modernidade é uma totalidade, é um ser social, que só faz sentido se for pensado em termos dialéticos, como um processo histórico em movimento e contraditório, que foi marcado pela ideologia neoliberal, mas não é intrinsecamente liberal. Conforme assinala Göran Therborn:

Não há uma única definição "correta" de modernidade e do moderno. Mas as que mais frutificaram – as definições tomadas da linguagem comum – tendem a ser as menos idiossincráticas... Modernidade deveria ser vista, portanto, como uma orientação temporal somente. Modernidade é a cultura clamando por ser moderna no sentido de virar as costas para o passado – o velho, o tradicional, o superado – e olhar para o futuro como um horizonte atingível (2007, p. 119)

A modernidade está, portanto, associada à libertação humana ou ao desenvolvimento econômico, político, social e ambiental. A um processo histórico que, como Therborn (p. 123) salienta, não é linear como são os projetos liberais de individualização, racionalização e crescimento, mas "uma perspectiva dialética de emancipação – afirmando explicitamente que o capitalismo e o colonialismo, bem como o progresso, formam tipos de exploração". Mas sua afirmação faria mais sentido se excluísse dela a palavra progresso. Não há razão para considerar o progresso, que para mim é sinônimo de desenvolvimento, como uma forma de exploração. Existe aí o reflexo da crítica da escola de Frankfurt ao Iluminismo que, a meu ver, estava essencialmente equivocada. É verdade que a teoria social que oferece "um marco explanatório compreensivo para determinado fenômeno social [a modernidade], e, por outro, dá sentido a esse fenômeno" é ainda o marxismo, mas isto é assim porque Marx, como Hegel, foi herdeiro do Século das Luzes.

Os sociólogos que discutirei neste artigo veem nas transformações por que passou o mundo a partir dos anos de 1970 uma "nova modernidade". Estão certos porque houve mudanças estruturais na sociedade que a modificaram. Essa nova modernidade foi chamada por algum tempo, não apenas mas especialmente por filósofos e sociólogos de esquerda, de "pós-modernidade", ao mesmo tempo em que eles se autodenominaram "pós-modernos". Outros, como Anthony Giddens e Ulrich Beck, denominaram a nova fase "alta modernidade" ou "segunda modernidade" ou ainda "modernidade reflexiva". Mas misturada com essa modernidade essencial existiu uma modernidade neoliberal – a modernidade que correspondeu aos Trinta Anos Neoliberais do Capitalismo – que não deriva da crescente complexidade das sociedades modernas, mas da hegemonia ideológica de então. Nesse tempo muitas das características definidoras da ideologia neoliberal, que não são intrínsecas à modernidade em sentido amplo, tanto assim que desde 2008 estão em crise, transformaram-se em valores e crenças das sociedades modernas, espelhando o fenômeno histórico reacionário que foi o retrocesso neoliberal.

 

Modernidade e capitalismo

Modernidade e capitalismo são fenômenos correlatos que se tornaram realidade no bojo da revolução capitalista. No plano cultural a modernidade surgiu na Renascença e se configurou plenamente no século XVIII, com o Iluminismo – a crença na razão e no progresso. De acordo com o otimismo iluminista, a razão traria aos homens livres não apenas o progresso material, mas a verdade, a justiça, a beleza, senão a própria felicidade. Os conservadores da época opuseram-se ferreamente a essa visão otimista de um mundo em mudança para melhor, mas o grande desenvolvimento econômico experimentado pelos países que se industrializaram durante o século XIX garantiu que a ideia de progresso continuasse dominante até o início do século XX. A irracionalidade das duas guerras mundiais – guerras sem sentido – abalou esse otimismo.2 Mas quando o mundo emergiu dessas guerras mundiais, surgiu uma ideia renovada de progresso, agora pensado em termos de desenvolvimento econômico e de socialismo democrático. Renovava-se, assim, a crença na força transformadora da razão, mas com a consciência das suas próprias condicionantes, ao mesmo tempo em que se valorizava o indivíduo responsável de que nos falava Sartre em O existencialismo é um humanismo ([1946] 1964). E se voltava a uma concepção emancipadora da modernidade. Mas esse novo otimismo terá pouca duração. A decepção com a Revolução Russa demonstrada pelas revoltas de Budapeste (1956) e de Praga (1968) e, afinal, o fracasso da utopia revolucionária que estava presente na Revolução Estudantil de 1968 levaram os intelectuais e a esquerda à desilusão e ao pós-modernismo, enquanto a direita intelectual se reorganizava e definia as bases supostamente científicas da hegemonia neoliberal em formação.

"Modernidade" é um dos nomes que a sociologia tem dado à sociedade moderna desde o início do século XX. Foi precedida do modernismo estético com o qual tem relações, mas não deve ser confundido. Na introdução deste artigo salientei que modernidade e capitalismo são dois conceitos muito semelhantes. Podemos distingui-los dizendo que o termo "capitalismo" tem conotação econômica e política, enquanto "modernidade" tem conotação sociológica e cultural. Podemos dizer que o capitalismo está associado ao capital, ao lucro e ao progresso técnico; a modernidade, ao racionalismo, ao Iluminismo, à racionalização e ao desencantamento do mundo weberianos. Mas sabemos que foi a revolução capitalista que causou o racionalismo, porque foi com o capitalismo que a atividade econômica tornou-se "racional" – tendo como objetivo o lucro e, como meio mais adequado para alcançá-lo, a acumulação de capital com incorporação de progresso técnico e a formação de organizações empresarias. Podemos pensar que o capitalismo está ligado ao nome de Marx, e a dominação racional-legal em organizações burocráticas ao de Weber, enquanto a modernidade estaria originalmente associada a Hegel que, segundo assinalou Habermas (2002, p. 8), "foi o primeiro filósofo que desenvolveu um conceito claro de modernidade". Sempre podemos fazer essas distinções, mas o fato é que os dois conceitos são tão semelhantes que muitas vezes são usados como sinônimos. A Wikipédia em inglês define o capitalismo como "o sistema econômico em que vivemos", a modernidade, como "a sociedade moderna". Poderíamos, a partir daí, concluir que a modernidade é o capitalismo do presente. Mas essa solução não é satisfatória, porque quando opomos a Idade Moderna à Antiga estamos geralmente nos referindo a um tipo de sociedade que começou a existir com a descoberta do "Novo Mundo", a Renascença e a Reforma, e ganhou plenitude com o Iluminismo, a Revolução Industrial e a Revolução Francesa. A modernidade não é simplesmente a sociedade moderna ou a sociedade contemporânea, mas, em um período recente, foi uma modernidade neoliberal.

É certo que precisamos entender a lógica do tempo presente, a natureza das sociedades capitalistas aqui e agora, a forma que as sociedades mais avançadas assumiram nos últimos quarenta anos, que foram também os anos da revolução da tecnologia da informação e da comunicação, e como elas refletiram a desilusão que se segue à Revolução Estudantil de 1968. Precisamos, portanto, entender os Trinta Anos Neoliberais do Capitalismo. Mas para indicar apenas os anos neoliberais, a expressão modernidade, usada de maneira isolada, não é adequada. A modernidade expressa uma realidade mais ampla. Por isso, para focalizar o tempo presente, os sociólogos tiveram que adicionar ao termo adjetivos vários, entre os quais "neoliberal" foi considerado o que melhor define a modernidade recente.

Mas o fato de a modernidade referir-se à contemporaneidade traz um problema insolúvel: ela está sempre mudando. Dessa forma, a modernidade, na primeira década do século XX, era uma modernidade otimista quanto ao futuro e revolucionária quanto às artes; nos anos 1930 e 1940, tornou-se a modernidade da Escola de Frankfurt, pessimista, descrente do progresso, estigmatizada pela guerra e pelo nazismo; no pós-guerra, transformou-se outra vez, novamente otimista, acreditando agora na revolução socialista e na emancipação humana; a partir da crise dos anos de 1970, tornou-se "pós-moderna" para intelectuais de esquerda novamente descrentes do progresso e da razão; e mudou novamente quando se identificou com o "fim da história" de Francis Fukuyama (1989), com o reino reacionário do liberalismo e da hegemonia norte-americana; nesses dois últimos momentos, ela estava se transformando em uma modernidade neoliberal, conceito que, desde 2008, vem enfrentando profunda crise.

Neste quadro de uma realidade social em contínua e acelerada mudança, identifico alguns sociólogos eminentes que analisaram a sociedade dos anos neoliberais do capitalismo de uma forma crítica, mas que talvez tenha confundido elementos que refletiam a hegemonia neoliberal (que decorriam de "restrições de hegemonia") com características essenciais da modernidade (que se refletem em restrições ou determinações econômicas ou políticas) – como uma característica essencial da modernidade.3 Vejamos alguns dos principais teóricos sociais neste quadro confuso e contraditório.

 

A modernidade e o sujeito

Alain Touraine desenvolveu uma análise abrangente e dialética da modernidade. Ele a enxerga no plano histórico como um grande processo de racionalização que nasce do Iluminismo, mas que só faz sentido se for compreendido como um processo de subjetivação, do fortalecimento do indivíduo transformado em sujeito. Para ele (1992, pp. 244-245) "não há modernidade sem racionalização; mas também sem a formação de um sujeito-no-mundo que se sente responsável em relação a si próprio e à sociedade". Essa racionalização não pode ser reduzida à sua forma instrumental, nos termos de Max Weber, nem pode ser pensada como o triunfo do espírito e da história, como afirmou o pensamento hegeliano e o marxista. A ideia da modernidade não é a afirmação de que o homem é aquilo que ele faz, de que há uma correspondência necessária entre a produção e a organização da sociedade. Não existe a correspondência necessária entre a abundância, a liberdade e a felicidade. A modernidade não se confunde com os regimes autoritários e em certos momentos totalitários. Mas não é também a modernidade do capitalismo triunfante do início dos anos de 1990, individualista, que procura estabelecer uma autonomia extrema para as ações econômicas. Não é, em outras palavras, o neoliberalismo. O mercado é uma instituição necessária, mas não é suficiente para que ocorra a modernização.

O que é, então, a modernidade? Para Touraine, ela não pode ser definida pelo sentido da história, como liberação, nem como liberdade negativa, liberal. A modernidade é o resultado de uma dupla dialética: entre o racionalismo e o sujeito, e entre a realidade do processo histórico capitalista e uma concepção ideal de sociedade moderna. A modernidade significou um rompimento com a tradição e a religião e condenou todas as ações repressivas que se faziam em nome delas. Mas essa modernidade só faz sentido se através dela o indivíduo se transformar em sujeito e em ator social. A definição de sujeito para Touraine (pp. 242-245), ainda que produto de ampla elaboração intelectual, é simples: "O sujeito é a vontade de um indivíduo de agir e de ser reconhecido como tal". O sujeito não é produto do individualismo, não é a afirmação narcisista do self. "A subjetivação é a penetração do sujeito no indivíduo [...] é o contrário da submissão do indivíduo a valores transcendentes." Na modernidade o sujeito "torna-se o fundamento dos valores, porque o princípio fundamental da moralidade passa a ser a liberdade, uma criatividade que é seu próprio fim e que se opõe a todas as formas de dependência".

Essa visão dialética, marcada por um tom apropriadamente dramático, perdeu força em trabalhos posteriores de Alain Touraine. Na medida em que a teoria do sujeito e do ator social ganhou força, seu pensamento assumiu um caráter mais liberal e normativo, não obstante ter ele se mantido sempre um crítico do neoliberalismo. Dado o papel que atribuiu ao sujeito como ator social e político, o autor
reviu seu conceito de modernidade, definindo-o em Un noveau paradigme (2005) de forma surpreendente:

A modernidade se define pelo fato que ela dá fundamentos não sociais aos fatos sociais, de que ela impõe a submissão da sociedade a princípios e a valores que, eles próprios, não são sociais (Idem, p. 120).

Isto seria possível porque a modernidade está baseada na liberdade e na criatividade que se fundamentam em dois princípios: a crença na razão e na ação racional e o reconhecimento dos direitos do indivíduo. Não estamos de volta aos princípios liberais clássicos, uma vez que os direitos sociais pelos quais Touraine sempre lutou não se incluem entre eles, mas, no plano do conhecimento, vemos o abandono da teoria social, que estuda a dinâmica intrínseca e objetiva da vida social em favor da teoria política de caráter normativo. Touraine (Idem, pp. 133-34), ao contrário de teóricos políticos liberais,4 não decreta a morte da teoria social e o advento da teoria política liberal, mas vislumbra "o fim do social", ou seja, o fim de uma visão "determinista" da sociologia. Em suas palavras, "o lugar central dado à modernidade, ou seja, à liberdade criadora do ator e não mais às necessidades e às funções dos sistemas sociais, é de fato a constatação de que vivemos o ‘fim do social'". Não podemos mais e não devemos pensar socialmente os fatos sociais, e sim em termos políticos. Só assim combateremos a dominação, porque "o que é próprio das dominações é assumi-las como naturais – e, portanto, não impostas".

Na análise que faz da obra de Touraine, Danilo Martuccelli (1999, p. 502) salienta sua mudança de enfoque da sociedade para o sujeito, que ele grafa com letra maiúscula: "o papel prático e intelectual outorgado agora à noção de Sujeito é funcionalmente equivalente àquele outorgado ontem à ideia de sociedade. O Sujeito se transforma no critério do bem e no princípio da integração". Há nessa virada um claro elemento filosófico. A modernidade social não foi capaz de se realizar como ideal, cabe ao Sujeito fazê-lo. Touraine não está mais interessado nos profissionais e nos capitalistas; não ignora as restrições econômicas e sociais, mas, apesar de todas as dificuldades, ele encontra espaço para a afirmação da liberdade de cada indivíduo transformado em sujeito. Como, na passagem para o capitalismo, os súditos se transformaram em cidadãos, chegou o momento de se transformarem em sujeitos de si próprios e da sociedade em que vivem.

 

Segunda modernidade e desencaixe

Todas as análises da modernidade partem da ruptura com a tradição e a religião e chegam à mesma conclusão: resultou daí a individualização ou a formação do sujeito, mas que deu lugar ao individualismo. Os homens e as mulheres sentiram-se mais livres para definir sua própria identidade e para se tornarem agentes da história, o que resultou em uma visão mais pessoal ou mais voltada para o "eu" do papel de cada indivíduo na sociedade e, por isso, em uma centralidade do indivíduo na trama da sociedade, que não existia nas sociedades antigas. Trata-se de um processo de individuação que é também progresso. Mas ao mesmo tempo eles se tornaram individualistas, mais competitivos e mais egoístas, dificultando sua participação solidária em comunidades. Marx fez a crítica desse individualismo com a teoria da alienação. A transformação de tudo, inclusive o trabalho humano, em mercadoria –
a força de trabalho – torna o homem um objeto, vítima da exploração, ou então um competidor implacável sem outros valores senão seus próprios interesses. Enquanto a sociedade antiga era coordenada pela tradição, pelos usos e costumes, ou seja, por valores e crenças longamente amadurecidos e internalizados, a sociedade capitalista é coordenada por um mercado impessoal e frio, no qual só existem mercadorias cujo valor é uma abstração.

Outra forma de pensar que leva à mesma conclusão parte da divisão do trabalho e da complexidade crescente das sociedades modernas. A partir do momento em que, com a revolução capitalista ou a modernização, o excedente econômico aumenta, cresce correspondentemente a divisão do trabalho, a qual não ocorre apenas dentro da empresa, mas na sociedade como um todo. Surgem novos bens e novos serviços, multiplicam-se especialidades e profissões.

Anthony Giddens, em The consequences of modernity, apresenta um conceito novo de modernidade que julga ter força explicativa maior do que a crescente divisão do trabalho. Trata-se da noção de "desencaixe" (disembedding): "o processo de afastamento das relações sociais dos contextos de interação social e sua reestruturação através de intervalos de tempo-espaço indefinidos" (1990, p. 21). Em outras palavras, o indivíduo se torna distante das normas sociais, as quais já não fazem mais parte de seu contexto social e se transformaram em abstrações; ou, na linguagem do direito e da teoria política, tornaram-se normas jurídicas. Segundo Giddens, isso ocorre quando se estabelecem "mecanismos de desencaixe" dotados de confiança, entre os quais os "tokens simbólicos" (por exemplo, dinheiro) e "o sistema de especialistas". O indivíduo é obrigado a confiar em tais mecanismos para que a sociedade possa funcionar de forma adequada. Embora o Estado não seja o eixo de sua análise, esses mecanismos fazem parte essencialmente do sistema constitucional-legal, o qual tem um papel decisivo na coordenação social e depende necessariamente da confiança para exercer sua função social. O autor desenvolve também o conceito de "reflexividade": "as práticas sociais são constantemente examinadas e reformadas à luz de novas informações sobre essas mesmas práticas, dessa forma alterando constitutivamente seu caráter" (Idem, p. 38). Em outras palavras, nas sociedades modernas as instituições e suas respectivas práticas seriam permanentemente monitoradas e reformadas, algo que não acontecia nas sociedades tradicionais. A confiança continua sendo fundamental, mas agora recai sobre normas e convenções abstratas; é "ontológica" e se estabelece entre desconhecidos por meio da lei do Estado, o que mostra o afastamento dos indivíduos em relação às instituições nas sociedades modernas. Por fim, Giddens assinala algo importante: "os mecanismos de desencaixe interagem com os contextos reencaixados da ação, que agem seja para fortalecê-los ou para miná-los" (Idem, p. 80). A modernidade não é, portanto, apenas desencaixe, desvinculação social, mas envolve um contínuo processo de vinculação e integração social.

A tese da "sociedade do risco" e a tese correlata de "modernidade reflexiva" propostas por Ulrich Beck ([1986] 1992), e depois adotadas por Anthony Giddens e Scott Lash (1995), tiveram sucesso relativo nos meios sociológicos, mas Beck foi ambicioso demais ao identificar aí uma nova etapa para a humanidade.5 A distinção entre sociedade industrial e sociedade do risco estaria no fato de que a primeira produz e distribui bens e serviços, a segunda, riscos. E os distribui de forma inversa: enquanto a primeira distribui os bens em favor dos ricos, a segunda aloca os riscos principalmente aos pobres. Riscos sobretudo tecnológicos que afetam o ambiente natural e, assim, a sobrevivência da espécie humana – associados à poluição, à destruição das florestas, ao aquecimento global, à nuclearização das fontes de energia, à guerra nuclear, ao descontrole da natureza causado por culturas transgênicas. Riscos "internos" ao sistema ou "manufaturados", segundo a definição de Giddens (1998, p. 28).

Trata-se de riscos reais, produzidos socialmente, e por isso são objeto da sociologia, assim como a crítica oportuna que Beck dirige a cientistas que pretendem decidir qual o risco envolvido nas tecnologias que desenvolvem. Dado o caráter complexo dos problemas tratados, é difícil alcançar certezas razoáveis quando se fala em riscos. Tudo indica que está havendo o aquecimento global, mas até que ponto, e a que custo? A maioria dos cientistas afirmou que não há problema na agricultura transgênica, mas qual a segurança a respeito? O desenvolvimento tecnológico não para de crescer e, por isso, a mudança social também é cada vez mais rápida. A tecnologia é certamente pode desencadear o aumento de riscos a que estão sujeitos os seres humanos e ajuda a explicar sua insegurança e ansiedade. Entretanto, o risco tecnológico e a aceleração da mudança social não justificam a definição de uma nova etapa da história a partir do final do século XX, a não ser que entendamos como tal os 30 Anos Neoliberais do Capitalismo, o que não faz sentido. O desenvolvimento tecnológico e social que transformou os mercados nas instituições coordenadoras das atividades econômicas não aconteceu no último quartel do século XX, mas duzentos anos antes, quando a Revolução Industrial, esta sim foi um divisor de águas, conforme a análise clássica realizada por Marx. Por isso a sociologia, inclusive a de Giddens e Beck, deve tanto a esta perspectiva original e poderosa.

Depois da Revolução Industrial, na segunda metade do século XVIII, podemos considerar que a Inglaterra completou sua revolução capitalista. Contudo, haveria ainda duas outras revoluções industriais. A segunda começou nos Estados Unidos, na virada do século XIX para o XX e, no plano social, implicou no que denomino Revolução Organizacional, que transformou as empresas familiares em organizações burocráticas e deu origem a uma segunda classe dominante, a classe profissional. No final do século XX ocorreu uma terceira revolução industrial, a Revolução da Tecnologia da Informação e da Comunicação, cujas consequências são ainda difíceis de avaliar. Ela coincidiu com os 30 Anos Neoliberais do Capitalismo, mas não há relação direta entre um fenômeno e outro. A hegemonia neoliberal foi um retrocesso histórico que não tem bases nem tecnológicas, nem sociais, nem políticas sólidas. Ela foi uma reação oportunista de capitalistas rentistas, mas que, como a crise global de 2008 demonstrou, não tem condições para se manter indefinidamente.

Beck tem outro argumento para sua terceira etapa, reflexiva, da modernidade. Diz ele que "quanto mais as sociedades são modernizadas, mais agentes (sujeitos) adquirem a capacidade de refletir sobre as condições sociais de sua existência e, assim, modificá-las" (1995, p. 207). Mas isso não é novidade. A sociologia está construída sobre a hipótese de que existe nas sociedades uma dinâmica inerente a elas. Isto ficou definitivamente estabelecido por Marx ao fundar a sociologia moderna com o materialismo histórico. A ideia segundo a qual o desenvolvimento econômico, social, político e cultural estão endogenamente correlacionados está presente na obra de todos os grandes sociólogos. Com efeito, no momento em que o homem se dá conta dos mecanismos que agem sobre sua existência, ele começa a tomar iniciativas para recuperar graus de liberdade. No momento em que os homens criam uma instituição poderosa – matriz das demais instituições formais – como é o Estado moderno, eles passam também a ter mais domínio sobre seu destino. Sociedade civil, nação, Estado e o resultante Estado-nação passam a ser uma construção social e política.

Em livro posterior, Beck retoma o problema para afirmar que a modernidade "não é a ‘instrumentalidade racional' (Weber), nem o ‘uso ótimo do capital' (Marx), nem a ‘diferenciação funcional' (Parsons e Luhmann), mas suplementando e conflitando com essas ideias, é liberdade política, cidadania, sociedade civil" (1998, p. 2). Esta frase caminha na mesma direção do pensamento de Touraine, na medida em que adota uma abordagem normativa, própria da teoria política em vez da abordagem histórica e holista da teoria social. Temas como liberdade, cidadania e sociedade civil são fundamentais, mas não é pensando nestes conceitos de forma normativa que vamos compreender o que é a modernidade. Esta só faz sentido quando nasce de um pensamento histórico que supõe o avanço da sociedade rumo ao progresso e seu retrocesso fundamentado no crescimento incomensurável do individualismo liberal, como aconteceu nos Trinta Anos Neoliberais do Capitalismo. Quando os sociólogos passam a pensar em termos normativos e não históricos, eles abdicam da ciência sociológica. Quando, nos Estados Unidos, John Rawls passou a ser a figura intelectual dominante no lugar de Talcott Parsons, quando a obra de Marx e Weber deixou de ser a referência primordial para entender a sociedade moderna e foi substituída pela teoria política liberal e normativa e por uma teoria econômica neoclássica matemática, o mundo adentrava seus tristes Trinta Anos Neoliberais.

Coordenação social complexa

José Maurício Domingues relaciona a modernidade ao aumento da complexidade das sociedades contemporâneas e, em consequência, à dificuldade cada vez maior de coordená-las. Em Interpretando a modernidade (2002, pp. 223-230), o autor mostra um argumento bem estruturado a esse respeito. Ele afirma que "a complexificação das relações sociais foi conduzida pela modernidade, principalmente em sua fase contemporânea. Uma pluralização social intensificada e em decorrência uma maior abertura das identidades sobrevêm, o que torna menos previsível a interação social". Decorre daí "a redução da capacidade de ‘condução' do Estado [...] que é excessivamente grande e desajeitado para lidar com problemas finos de coordenação", uma vez que o mercado  é o "elemento típico de coordenação da modernidade liberal" . Em contrapartida, "alianças em rede entre governos, centros de pesquisa e firmas comerciais são absolutamente centrais para o avanço científico e tecnológico", o que leva Domingues a concluir que "entramos na terceira fase da modernidade". A primeira fase – "modernidade liberal" – teve como base da solidariedade a família nuclear, enquanto a sociedade abrangente era coordenada pelo mercado e pelo Estado. A segunda modernidade é organizada pelo Estado, diminuindo a importância do mercado. A terceira, contemporânea, "desenhou as fronteiras e funções entre Estado e sociedade, viu ambos se tornarem mais fluidos e plurais, bem como tem sido testemunha das mudanças dos padrões de família". A análise é competente: a modernidade contemporânea, após a crise dos anos de 1970, representou uma mudança ao deixar mais porosa a distinção entre o Estado e o setor privado, como as parceiras público-privadas demonstram. Houve ainda uma mudança nos padrões sexuais, com grande aumento da autonomia das mulheres, decorrente da pílula anticoncepcional, o que refletiu sobremaneira nas relações familiares.

A ideia de que o aumento da complexidade social, da divisão do trabalho ou da diferenciação dos papéis sociais que caracterizam o desenvolvimento econômico torna, segundo Domingues, a coordenação social mais precária e fluida é uma preocupação muito comum entre os sociólogos da modernidade, mas a meu ver exagerada. Não há razão para pensar que a complexidade social impede a coordenação social. A regulação das sociedades modernas é realizada por três instituições – Estado, mercado e convenções sociais e morais – e pela disposição das pessoas de fazer concessões mútuas ou acordos (compromises). Na medida em que a sociedade se torna mais diferenciada e complexa, os sistemas de regulação também se tornam mais complexos e eficientes. O Estado aumenta sua capacidade regulatória, mercados bem regulados são capazes de coordenar novas atividades, as convenções sociais se multiplicam e a disposição dos indivíduos em obedecer a lei e estabelecer compromissos com seus concidadãos torna-se maior. Não há razão para imaginar que nessa corrida entre a complexidade crescente e a regulação crescente a segunda perca para a primeira. As instituições reguladoras formais e informais vão se afinando cada vez mais. Instaura-se o que poderíamos chamar uma "coordenação complexa", na qual os sistemas de regulação informais e formais, provenientes diretamente da sociedade ou através do Estado, se tornam tanto mais fortes e claros, como também mais interdependentes.6 Mas não há na coordenação complexa perda de liberdade. A liberdade como ausência de regulação é uma tese neoliberal sem sentido. Nas sociedades modernas tende a prevalecer a democracia; quanto mais desenvolvida forem do ponto de vista econômico, mais democráticas tendem a ser, e mais fina e complexamente reguladas serão elas pelos três tipos de instituição regulatória.

A sociedade moderna é certamente individualista, mais do que qualquer uma outra no passado. E essa individualização é um avanço, porque significa que os homens e as mulheres tornaram-se mais livres, ganharam autonomia, tornam-se mais senhores de seu destino. Há, de fato, uma dialética permanente entre o egoísmo e o espírito de solidariedade inerentes aos seres humanos. Isso exige de todos uma capacidade de fazer concessões mútuas, pois as leis, as convenções e as determinações do mercado são muitas vezes inaceitáveis em face de nosso egoísmo ou espírito republicano de solidariedade, mas elas precisam ser legitimadas socialmente e, para tanto, é necessário que compromissos sejam feitos. E são feitos. Aprendi isto com uma médica suíça, quando lhe falei sobre a coesão e a força da sociedade e do Estado de seu país. Ela concordou. Apesar de toda a complexidade das sociedades modernas, a Suíça não tem uma sociedade fluida, líquida, frouxa. Contudo, além da legitimidade da lei e das demais instituições, é necessário que os cidadãos tenham espírito republicano, capacidade de crítica indignada e capacidade de fazer concessões.

 

Modernidade e insegurança

A ideia de sociedade do risco pode ser associada à crescente insegurança que haveria nas sociedades contemporâneas. Não é o que defendem Beck e Giddens, mas é uma tese bastante difundida na sociedade contemporânea. De fato, desde os anos de 1980 houve um grande aumento do risco econômico –crises financeiras, flexibilização e precarização do trabalho, desemprego, perda de segurança diante da doença e da velhice. A multiplicação das crises financeiras foi fruto da desregulação neoliberal. A precarização do trabalho foi decorrência da tentativa neoliberal bem-sucedida de diminuir a proteção oferecida pelas leis trabalhistas, cujo custo é incorrido principalmente sobre as empresas, e pela tentativa malsucedida de reduzir o tamanho do Estado do Bem-estar Social. A primeira teve êxito porque as empresas necessitavam reduzir seus custos diretos para continuarem competitivas em relação aos países em desenvolvimento; já a diminuição dos gastos sociais financiados por impostos falhou: na verdade, nos países ricos, os gastos sociais aumentaram nos Trinta Anos Neoliberais do Capitalismo, porque o Estado do Bem-Estar Social é a forma mais eficiente ou barata de se atender necessidades básicas de educação, saúde e previdência social.

Não devemos, portanto, relacionar modernidade com aumento da insegurança. Podemos relacioná-la com o neoliberalismo, mas esse foi um período transitório na história das sociedades modernas. A rigor, a revolução capitalista e o Estado moderno trouxeram uma segurança substancialmente maior para a nações. Não é por outra razão que as nações lutam tanto por ter seu Estado. Antes da formação dos Estados-nação, a ameaça de guerra era muito maior do que é hoje para as sociedades desenvolvidas. A segurança interna contra o crime também aumentou muito em relação aos primeiros momentos da revolução capitalista. Esta foi uma conquista do Estado Liberal. Em seguida houve um aumento substancial da segurança social, da segurança contra a fome, a miséria, a doença e a velhice, que foram conquistas do Estado do Bem-estar Social. Houve, depois, um retrocesso neoliberal, que creio ter sido temporário e, hoje, relativamente superado. Subjaz à lógica do Estado a ideia de segurança desde o Estado antigo. Hobbes fundou a teoria contratualista sobre o Estado na troca que os homens teriam da sua liberdade pela segurança que o soberano lhes oferecia. A lógica fundamental do Estado Liberal foi a da combinação de liberdade individual com segurança; a do Estado Democrático e Social foi a de estender o conceito de segurança para a vida pessoal e para o campo da política econômica, tornando as economias menos sujeitas a crises. A lógica do Estado Neoliberal será a da insegurança transformada em princípio, a da competição e do risco que premiarão os mais capazes. Se na visão social-democrata o Estado deve dar proteção aos mais fracos ao mesmo tempo em que estimula a competição regulada, reconhecendo, portanto, a relação dialética entre defesa dos interesses individuais e solidariedade em relação aos mais fracos, na visão neoliberal a competição de todos contra todos se torna um bem maior. A única proteção que o Estado deve oferecer é a liberal, contra o inimigo externo e contra o crime; é garantir a propriedade e os contratos. Contrariando o processo histórico de busca de segurança razoável, a lógica era a de premiar os mais fortes – os vencedores no mercado. Não é surpreendente que tenha fracassado.

Entretanto, há uma sociologia atual que associa modernidade à insegurança, ou que acredita que as sociedades contemporâneas sejam intrinsecamente "fluidas", "líquidas". Refiro-me a Zygmunt Bauman, que é, a rigor, um pós-modernista, e a quem me referirei na seção seguinte em que trato do retrocesso pós-modernista. Ainda que o pós-modernismo seja principalmente um movimento intelectual filosófico e estético e Bauman um sociólogo, seu livro Liquid modernity (2000, pp. 2-8) é hoje uma referência na discussão acerca do conceito de modernidade. O autor afirma que "o caráter líquido é a metáfora principal da era moderna". Fluidez, liquefação, indeterminação são os termos que melhor se ajustam ao mundo em que vivemos, onde não há mais por que esperar revoluções, os indivíduos e as organizações estão livres de qualquer comprometimento, desengajados. "A tarefa de construir uma ordem nova e melhor ou de substituir a antiga não está atualmente na agenda [...]. A ‘fusão dos sólidos', a característica permanente da modernidade, adquiriu um novo significado [...] dissolver as forças que poderiam manter na agenda política a questão da ordem e do sistema". Os indivíduos já não teriam mais grupos de referência em que basear seu comportamento e seus projetos. O processo de autoconstrução foi incuravelmente minado, mas o indivíduo é responsável por tudo: "A nossa é uma versão individualizada, privatizada da modernidade, na qual o encargo de definir padrões e a responsabilidade por fracasso cai principalmente sobre os ombros do indivíduo".

A análise é correta, mas muito do que Bauman afirma não é inerente à modernidade e sim ao neoliberalismo introduzido em todo o tecido social e valorativo da sociedade entre as décadas de 1970 e 2000. Referindo-se a um texto de Claus Offe ("Biding, shackles, brakes"), ele define o caráter fluido da sociedade por termos como "desregulação, liberalização, ‘flexibilização'", que são todos típicos da proposta neoliberal. Depois da crise financeira global de 2008, o tempo da desregulação e da liberalização de todos os mercados, não apenas os financeiros, passou. Agora todo o esforço é para conseguir uma regulação eficiente. Quanto à flexibilização, ainda se fala em reduzir as garantias trabalhistas das empresas, mas, de acordo com o princípio da "flexiseguridade", qualquer movimento nessa direção deverá, de maneira geral, ser compensado por maior proteção social do Estado.

Bauman não diz uma palavra sobre o neoliberalismo em seu livro sobre o caráter fluido do capitalismo, mas afinal ele é seu ideólogo. Ele opõe o "capitalismo pesado" que Marx e Weber conheceram, ao "capitalismo leve" dos nossos dias, e daí conclui que saímos da "ordem", da "racionalidade instrumental", "do comportamento racional orientado para valores", que estão associados aos "politiburos" que "tornam absolutos os valores" do mundo racional e autoritário previsto por George Orwell e Aldous Huxley, do fordismo, de tudo o que caracteriza o capitalismo pesado, e entramos no tempo da boa desordem, daquela que prevalecia no momento da Criação, da individualidade realizada, da liberdade afinal alcançada. Ou nos levaria a isso, já que agora vivemos os tempos do capitalismo leve, dos serviços, dos softwares, do mundo digital. Mas afinal – o critico precisa continuar crítico – Bauman volta à velha sociedade de consumo, à felicidade baseada em "gadgets", drogas, na necessidade de apoio psicoterápico, enfim, na compulsão por consumir. De fato, isto acontece na modernidade. Mas essa já era a crítica da Escola de Frankfurt, corroborada pela contracultura dos anos de 1960. Não vamos entender a modernidade líquida dessa maneira.

Mais recentemente, Bauman voltou ao tema em Liquid times: living in the age of uncertainty (2007). Sim, vivemos nos tempos da incerteza. Mas quando estávamos certos a respeito da vida? No tempo da religião e da tradição? Não creio. Não havia nenhuma certeza então, apenas a construção de certezas asseguradoras. No tempo do capitalismo clássico ou liberal e do positivismo científico que eclode no início do século XX? Tampouco então. Havia apenas a tola certeza de que a verdade estava ao nosso alcance. No fordismo? Mas essa foi apenas uma coalizão política ampla e um momento de otimismo do vencedor no momento da grande expansão e chegada à condição hegemônica de um Estados Unidos que então encarnara a democracia e derrotara os autoritarismos. No stalinismo? Mas afinal esse foi o momento da revolução nacionalista russa, da acumulação primitiva e da industrialização – ou da emergência retardatária da classe profissional. No próprio capitalismo profissional ou capitalismo do conhecimento e da organização?

Sempre houve e sempre haverá incerteza. Esta não é uma condição da modernidade, nem mesmo da modernidade neoliberal, mas uma condição da humanidade que se acentuou com o capitalismo e a competição. John Maynard Keynes, diante da arrogância do pensamento neoclássico que supusera haver construído uma ciência precisa, matemática, assinalou com ênfase o caráter essencialmente incerto dos comportamentos econômicos. A vida social é uma busca permanente de segurança, que pode ser relativamente alcançada pela diminuição da incerteza. E para isso a humanidade descobriu há muito qual era a solução imperfeita mas essencial: as normas sociais. Normas que nas sociedades modernas ou capitalistas se transformaram no Estado ou no sistema constitucional-legal que, somado à administração pública, constitui o Estado moderno. Normas que tornam relativamente previsível o comportamento humano e, por isso, reduzem a incerteza.

Com o neoliberalismo, a incerteza aumentou, mas isso porque os homens acreditaram que estavam vivendo em tempos líquidos, nos tempos do individualismo triunfante, do mercado regulador garantindo a eficiência ótima, a distribuição ótima, a felicidade ótima. Custou caro essa crença. Apenas uma ínfima minoria aproveitou-se dela para enriquecer. Foi nesse período, sintetiza Bauman, que, primeiro, passamos da modernidade "sólida" para a "líquida"; segundo, movemo-nos do poder concentrado no Estado-nação para o poder espalhado de forma não controlável por todo o mundo; terceiro, mudamos de uma sociedade na qual os fracassos e a falta de sorte são assegurados pelo Estado para um mundo em que tudo é cada vez mais inseguro, para uma sociedade na qual investimento de tempo e de esforço no estabelecimento de uma segurança compartilhada já não parece valer a pena; quarto, que planejamento e pensamento a longo prazo faliram, e não resta alternativa para indivíduos e organizações senão a definição de interesses a curto prazo; quinto, que a responsabilidade em resolver os problemas insolúveis dessa sociedade líquida cabe aos indivíduos, que a agora são "livre-escolhedores" e devem assumir a total responsabilidade por suas escolhas. O autor está, definitivamente, descrevendo um outro admirável mundo novo. Um mundo da insegurança e do medo, no qual não há nem guardas florestais, nem jardineiros, apenas caçadores. Um mundo que ele não defende, nem critica. A sociedade é agora vista como um sistema de redes em vez de um sistema de estruturas, o que, segundo ele, é inevitável na modernidade.

Não é verdade. A análise não é apenas pessimista e conservadora, mas definitivamente equivocada. Desde quando, por exemplo, o planejamento e o pensamento de longo prazo faliram? Nunca eles foram mais necessários. Não para planejar tudo, como se tentou na União Soviética, mas para organizar os esforços de pesquisa científica e social e todas as atividades econômicas monopolistas ou quase monopolistas que os mercados não têm condições de coordenar. E para enfrentar problemas globais, como a mudança do clima, as máfias da droga e as epidemias globais.

Wendy Wheeler tem uma visão bem diferente da modernidade e seu pensamento é uma boa introdução para o pós-modernismo. Sua abordagem tem um aspecto psicanalítico com origem em Freud e em Donald Winnicott que o enriquece. Sua contribuição não é tanto para a compreensão da "nova modernidade" que está no título de seu livro de 1999 que termina com um ponto de interrogação (A new modernity?). A autora argumenta que a modernidade envolveu "perdas", ou seja, as certezas oferecidas pela tradição e pela religião, que ocorreram antes de a sociedade haver-se tornado capaz de, em termos psicanalíticos, "elaborar" a perda. Só mais recentemente, graças à evolução da ciência, principalmente da neurociência e da ciência da complexidade, que nos oferecem uma cosmologia dotada de grande sutileza e profundidade, e começamos a compreender nós mesmos e a cultura em que estamos imersos. Ao envolver perda, a modernidade implica melancolia e luto – conceitos novamente psicanalíticos. Neste quadro de referências, acentua Wheeler,

[...] a pós-modernidade é um código para a modernidade, na medida em que essa melancolia [que fora ensaiada com o romantismo] coloca novamente em cena uma queixa cultural expressa sob os mais diferentes aspectos, mas com baixa intensidade, sob a forma de uma melancolia punitiva e, mais recentemente, em uma tentativa de completo luto (1999, p. 8).

Uma melancolia, eu acrescentaria, justificada pelo retrocesso que modernidade neoliberal representou.

 

A desorientação pós-moderna

O otimismo renascido com o fim da Segunda Guerra Mundial durou pouco. A percepção do fracasso do socialismo já começara a aparecer nos anos 1950, com a repressão da revolta em Budapeste em 1956 e com o aniquilamento da Primavera de Praga, em 1968. A perda de dinamismo da economia soviética ficou evidente nos anos de 1970. Com a queda do muro de Berlim e o colapso da União Soviética, encerrou-se o projeto comunista de 1917. Antes disto, já no final da década de 1970, enquanto grandes intelectuais liberais, como Isaiah Berlin, decretavam o fim das grandes utopias e prenunciavam o neoliberalismo, os filósofos pós-modernos de esquerda, desorientados e sem esperanças, decretaram o fim das grandes narrativas. Irmanavam-se, assim, na descrença no progresso. A análise clássica de Jean-François Lyotard, La condition postmoderne (1979), inaugurou o pós-modernismo. Dessa maneira os filósofos pós-modernistas manifestavam sua decepção com o marxismo e, mais amplamente, com a modernidade. Partiam do pressuposto de que o marxismo e o socialismo teriam sido a manifestação mais avançada da modernidade racionalista e que, portanto, não bastava criticá-los, era preciso também criticar o capitalismo e a modernidade que nasceram juntos com o marxismo e a proposta socialista. A partir da contribuição seminal de Michel Foucault, era preciso criticar o poder que estava em toda parte, ainda que não se tivesse uma alternativa a ele. A crítica volta a ter prioridade sobre a construção social e política. O pós-modernismo será destrutivo. Para Bauman "é acima de qualquer outra coisa um estado de espírito que zomba de tudo, que tudo solapa, que tudo dissolve, que é marcado pela destrutividade".

Jürgen Habermas reagiu cedo às ideias pós-modernas. Para ele o projeto moderno do Iluminismo não se completou. Foi o Iluminismo que, pela primeira vez, distinguiu com clareza as três esferas da razão – ciência, moral e artes – e seus respectivos critérios normativos: verdade, justiça e beleza. "Entretanto", assinalou Habermas, "o século XX sombreou esse otimismo. A diferenciação da ciência, da moral e das artes acabou por significar a autonomia de segmentos tratados por especialistas e sua separação da hermenêutica da vida quotidiana" (1985, p. 9). A solução para o problema, segundo o filósofo, não era voltar-se para o pós-modernismo, mas completar o projeto modernista.

Entretanto, a década de 1980 viveu uma profunda confusão que o pós-modernismo acentuava. A contrarrevolução neoliberal e o retrocesso intelectual neoclássico desorientavam a todos. Conforme assinalaram Steven Best e Douglas Kellner, nessa década e na seguinte,

[...] principalmente os jovens adotaram o discurso pós-moderno, com frequência de forma agressiva e extremada, renunciando à teoria e à política modernas [...] paradoxalmente, os discursos pós-modernos eram ao mesmo tempo parte da virada conservadora para o individualismo, o empoderamento local, a rejeição do Estado do Bem-Estar Social e uma maneira de expressar oposição às teorias conservadoras (1997, p. 11).

Havia no pós-modernismo uma necessária crítica à epistemologia positivista que dominara o mundo afirmando o primado da ciência sobre todas as coisas, mas essa crítica foi longe demais. Para David Harvey, "não podemos aspirar a nenhuma representação unificada do mundo [...] como a representação e a ação são repressivas ou ilusórias, o pragmatismo (do tipo de Dewey) se torna a única filosofia de ação possível" (1992, p. 55). Não é essa, entretanto, a posição de John Dewey, mas de seu discípulo David Rorty que, apesar de admirar profundamente seu mestre, acabou sendo vítima de um relativismo radical, pós-moderno,7 ao contrário dos três grandes pensadores pragmáticos (Charles Sanders Peirce, William James e Dewey), os quais eram filósofos históricos realistas. Para Dewey, por exemplo, a razão não é o órgão transcendental suposto pelos filósofos idealistas, nem o elemento impotente dos relativistas:

[...] a razão tem tarefa a cumprir, que liberta os homens da escravidão do passado, devida à ignorância e enrijecimento do acidente transformado em costume, e que projeta um futuro melhor e ajuda os homens a concretizá-lo. E sua atividade é sempre submetida à prova da experiência (Dewey, 1962, p. 108).

Em outras palavras, a razão e a experiência têm um compromisso com a verdade e com a modernidade.

O pós-modernismo expressou a descrença e a falta de esperança que se tornaram dominantes depois do auge utópico que foi a Revolução Estudantil de 1968 e do mal-estar experimentado nos anos posteriores. Nesse processo, a ideologia pós-moderna identificou-se com o individualismo radical que tomara conta das pessoas. Segundo Gilles Lipovetsky, trata-se de uma "explosão das aspirações de autonomia subjetiva em todas as camadas sociais, nas diversas categorias etárias e de sexo. É assim que se impõe a figura de um individualismo pós-moderno, desligado tanto dos ideais coletivos quando do rigorismo educativo, familiar, sexual" (1993, p. 316). Enquanto na modernidade do pós-guerra um novo otimismo e uma nova crença na racionalidade prevaleceram, em um momento em que as grandes figuras do modernismo cultural do início do século já estavam consagradas, reconstruindo o mundo e a razão de maneira inovadora e crítica, na modernidade dos críticos pós-modernos a crença na razão e na prática volta a se perder.8 Por isso Boaventura de Souza Santos, que também foi crítico do positivismo, rejeitou o pós-modernismo social que, afinal, invalidava a própria crítica ao torná-la relativa: "o pós-modernismo nessa acepção incluía na crítica da modernidade a própria ideia do pensamento crítico que ela tinha inaugurado" (2006, p. 24). Assim, quando o pós-modernismo assume caráter filosófico, assistimos a uma nova onda de relativismo radical que, por fim, privou a sociedade de critérios críticos. Em contrapartida, quando assume caráter sociológico, sobressai a ideia multiculturalista – conceito que expressa demandas legítimas das culturas minoritárias ou subordinadas, mas entra em conflito com o compromisso histórico do Estado-nação de integração nacional e se revela incapaz de pensar tal contradição de maneira dialética para chegar a soluções que assegurem razoavelmente os dois objetivos.

Ficou então claro, como assinala Stuart Hall (1996), o conflito entre as aspirações de racionalidade e universalidade do mundo moderno e a crescente fragmentação e complexidade desse mesmo mundo, onde os indivíduos, confusos senão perplexos diante da incrível variedade dos insumos informativos que recebem todos os dias, deixaram-se dominar por uma modernidade neoliberal. A recusa das grandes narrativas e das ideias e normas universais se tornaram parte da nova visão do mundo, assim como um individualismo feroz e uma insegurança generalizada. O individualismo foi visto como única alternativa; os conceitos de emancipação e solidariedade tornam-se ideias fora do lugar. Nesse momento, como sugere Frederic Jameson ([1982] 1985, pp. 111-125), o pós-modernismo assumiu a forma do pastiche: além de ser reflexo do "capitalismo multinacional e do consumo", constituiu uma reação aos excessos da modernidade e se aproximou do neoconservadorismo.

Terry Eagleton (1987, p. 19), citado por David Harvey, resumiu a proposta do pós-modernismo como o fim das grandes narrativas, das tentativas de entender a história de forma mais ampla. É possível compreender a frustração de Eagleton a esse respeito, mas é evidente que a alternativa não resvala em pensar o mundo como a soma de meros jogos de linguagem. O pós-modernismo atraiu a esquerda porque era uma forma de se criticar o capitalismo com a mesma força que a Escola de Frankfurt havia feito um pouco antes. Mas ela não pode se alimentar apenas da crítica, nem pretender que essa crítica possa ser feita sem se valer de critérios éticos e epistemológicos razoavelmente claros. Ademais, a esquerda precisa de um horizonte a se pautar, de grandes narrativas que nos permitam vislumbrá-lo, as quais, entretanto, devem ser tomadas com um grão de sal –
jamais devem ser levadas ao pé da letra. Precisamos delas para entender a sociedade em que vivemos – e não é à toa que os pensadores mais fecundos são inevitavelmente orientados por uma visão do mundo –, mas não devemos transformá-las em verdade absoluta.  Sua verdade é necessariamente provisória. Venho trabalhando no que se pode chamar de "grande narrativa do capitalismo e da modernidade", na qual as duas classes dominantes (classe capitalista e classe profissional) e a classe trabalhadora seguem lógicas diferentes: do capital/mercado, da organização/planejamento e da democracia/realização individual solidária. O embate e a cooperação entre essas categorias resultam na construção da nação, do Estado e de um sistema político global. Nesse processo, a crítica, sobretudo aquela que incide sobre questões centrais de nossa sociedade, como o poder, o capitalismo e a modernidade neoliberal, é imprescindível, mas só ganha força quando abre espaço para a proposta, para o projeto, para a utopia.

 

Notas

1 Conforme Lucáks (1979, p. 77), "a profunda verdade enunciada por Heráclito, segundo a qual ninguém pode se banhar duas vezes no mesmo rio, funda-se sobre o ininterrupto movimento da matéria, sobre o fato ontológico básico de que matéria e movimento representam dois lados da mesma relação de substancialidade".
2 As guerras da antiguidade visavam o saque, ou a redução do povo vencido à escravidão, ou à condição de colônia que devia pagar impostos ao vencedor; as guerras durante o período de formação dos Estados-nação modernos visavam definir o território nacional; a Primeira e a Segunda Guerra Mundial não tinham qualquer objetivo que pudesse ser considerado racional.
3 Entendo como uma restrição econômica ou política, uma restrição que, dada a estrutura econômica e social existente, se não for observada, implicará mau funcionamento da sociedade, ao passo que uma restrição de hegemonia, se não for observada, não atenderá apenas os interesses da coalizão de classes hegemônica
4 Alain Renaut (1999, p. 20), por exemplo, afirma que "a presente revitalização da filosofia política não deixa de estar relacionada com, senão uma crise, o refluxo
das ciências sociais. Em relação aos anos de 1960, uma certa sociologia perdeu uma parte de sua visão imperialista herdada de Auguste Comte". Esta é uma boa tese quando se quer criticar o cientificismo das ciências sociais, mas é enviesada quando coloca no mesmo cesto as pequenas pesquisas "científicas" e a grande teoria social de um Marx, um Weber, ou de um Wright Mills.

5 Para ele a história se divide em uma pré-modernidade, a modernidade ou sociedade industrial, e a modernidade reflexiva ou de risco.
6 Devo essa expressão, "coordenação complexa", a Gabriel Cohn.
7 O caráter radical do relativismo de Richard Rorty está presente em seu Philosophy and the mirror of nature (1980), e ficou absolutamente explícito na conferência que pronunciou em São Paulo, "Relativismo: encontrar e fabricar" (1994).
8 Refiro-me a artistas plásticos, músicos e poetas como Picasso, Matisse, Kandinsky, Oscar Kirchner, Moore, Giacometti, Joyce, Fernando Pessoa, Carlos Drummond de Andrade, Lloyd Wright, Niemeyer, Stravinsky, Alban Berg, entre outros.

 

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Artigo recebido em 10/01/2012
Aprovado em 01/08/2013

 

 

* Agradeço a Gabriel Cohn, José Maurício Domingues, Sérgio Costa e a dois pareceristas anônimos por seus comentários. E a Cecília Heise, pela revisão.

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