OS PRIMEIROS CACHORROS: ENCONTROS INTERÉTNICOS E MULTIESPECÍFICOS NO SUDOESTE DA AMAZÔNIA^*

THE FIRST DOGS: INTERETHNIC AND MULTISPECIFIC ENCOUNTERS IN THE SOUTHWESTERN AMAZON

LES PREMIERS CHIENS: RENCONTRES INTERÉTHNIQUES ET MULTI SPÉCIFIQUES DANS LE SUD-OUEST DE L’AMAZONIE

Resumos

Narrativas coloniais que tratam da presença de cachorros europeus nos encontros entre índios e brancos nas Américas frequentemente retratam o papel instrumental desses animais como armas terríveis. Para os colonizadores, assim, cachorros foram eficazes ferramentas de submissão dos povos nativos que encontraram a partir do século XV. No entanto, analisar com atenção as narrativas indígenas de muitos desses primeiros encontros pode mostrar perspectivas distintas, que apresentam cães não apenas como instrumentos de conquista, mas também como agentes, atuando sobretudo como facilitadores do contato entre indígenas e não indígenas. Este artigo explora histórias sobre os primeiros cachorros conhecidos por duas populações nativas no estado de Rondônia (Brasil), com o objetivo de sugerir a agência canina nos encontros interétnicos. Argumenta-se, então, que os primeiros contatos entre indígenas e brancos são eventos que não incluem apenas dois grupos de humanos, posto que as ações dos cachorros têm papel crucial no desenvolvimento das interações humanas. Desse modo, encontros interétnicos podem ser também encontros multiespecíficos.

Cachorros; Agência; Contato; Indígenas; Narrativas

The colonial narratives addressing the presence of European dogs in encounters between natives and whites in the Americas often stress the instrumental role of those animals as terrible conquerors’ weapons. For those settlers, dogs were effective tools for the submission of the native peoples they met since the 15th century. But paying attention to some of the indigenous narratives about these first encounters with dogs may show distinct perspectives, which show dogs not only as instruments of conquest, but as agents acting to smooth out the contact between Native Americans and non-Natives. This article explores how narratives on the first dogs known to two native populations of Rondônia can demonstrate the canine agency in the interethnic encounters. The first contacts between Natives and non-Natives never include only two groups of human participants, since dogs’ actions have a crucial role in the development of human interactions: interethnic contacts can also be multispecific contacts.

Dogs; Agency; Contact; Native Americans; Narratives

Les récits coloniaux qui mentionnent la présence de chiens européens lors des rencontres entre indiens et blancs dans les Amériques dépeignent souvent le rôle essentiel de ces animaux comme de terribles armes. Pour les colonisateurs, les chiens sont donc des outils efficaces d’assujettissement des peuples indigènes qu’ils ont rencontré à partir du XVe siècle. Néanmoins, une analyse attentive des récits des indiens de plusieurs de ces premières rencontres peut indiquer des perspectives différentes, qui présentent les chiens non seulement comme des instruments de conquête, mais aussi comme agents qui favorisent le contact entre les indiens et les non indiens. Cet article explore les histoires à propos des premiers chiens connus par deux populations indigènes dans l’État de Rondônia (Brésil), dans le but de proposer l’intermédiation canine dans les rencontres interethniques. Nous soutenons, ensuite, que les premiers contacts entre indiens et blancs sont des événements qui n’incluent pas uniquement deux groupes humains, car les actions des chiens jouent un rôle crucial pour le développement des interactions humaines. Ainsi, les rencontres interethniques peuvent aussi être des rencontres multi spécifiques.

Chiens; Agence; Contact; Indiens; Récits

A eficácia de cachorros ferozes – especialmente, galgos e mastins ingleses, cães de fila luso-brasileiros e os muito famigerados mastins espanhóis – no processo de sujeição, controle e/ou extermínio de pessoas, aldeias ou grupos indígenas inteiros, constitui um dos tropos centrais na interpretação da conquista europeia, sobretudo ibérica, da América (Varner e Varner, 1983; Schwartz, 1997; Restall, 2004; Piqueras, 2006; Johnson 2009; Alvez, 2011; Jímenez, 2011; Chamayou, 2012; Andrade, 2014). Os cães europeus, assim como os cavalos, estranhos ao conjunto faunístico americano até 1492, teriam sido formidáveis instrumentos de um violento e particularmente cruel processo de colonização, permitindo a ocupação de imensas regiões tomadas dos habitantes originais. A simples visão desses animais parece ter infundido terror nas populações nativas do Novo Mundo. No caso dos cães – às vezes, vestidos com suas próprias armaduras (Werner, 1999; Stannard, 1993, p. 69) –,ainda havia seu uso intensivo em torturas, desmembramentos e brutais execuções de indivíduos, tendo sido regularmente empregados em estratégias de total aniquilação dos povos nativos (Johnson, 2009, p. 73).¹

Os relatos produzidos pelos espanhóis, em que se louva a fidelidade e o extremo valor estratégico e militar dos cachorros – ou, ao contrário, em que se atesta a prática para denunciá-la como sangrenta, cruel, desumana e injusta, como fez Bartolomé de Las Casas em várias passagens da Brevísima relación de la destrucción de las Indias (Las Casas, [1552] 2006) – , concentram-se no século XVI. Alguns cães alcançaram grande fama, ganharam nomes (que os fizeram e fazem ser lembrados), patentes e aposentadoria e foram celebrados por seus bons serviços militares, por sua força e por sua fama como devoradores da carne humana dos nativos – perros carniceros cebados en los indios (Jímenez, 2011, p. 203) ou perros de presa (Freccero, 2011, p. 178). Esse foi o caso dos mastins espanhóis Becerrillo, Bruto e Leoncico, partícipes ativos da expansão colonial ibérica em terras americanas. Leoncico, por exemplo, acompanhou o adelantado Vasco Nuñez de Balboa na conquista do Panamá, no século XVI. Oviedo assinalou que:

[…] os nativos temiam tanto esse cão que, se dez cristãos andassem com o cachorro, eles estavam mais seguros, e podiam fazer muito mais, do que vinte sem a companhia do animal (apudPiqueras, 2006, p. 192).²

O tropo – um dos mais impressionantes no conjunto de imagens da violência colonial – parece migrar rumo ao norte pouco depois, quando o emprego de mastins ingleses (Old English Mastiffs) como armas táticas (tactical weapons) por britânicos e anglo-americanos contra os povos indígenas na costa leste da América do Norte, nos séculos XVI e XVII, foi também prática difundida, ainda que menos documentada e estudada, muito em função das críticas dirigidas pelos ingleses à crueldade da empresa conquistadora espanhola, a chamada Leyenda Negra ou Black Legend (Mastromarino, 1986, pp. 10-11; Restall, 2004). Cães ferozes (Bloodhounds) e sedentos de sangue também foram empregados pelos franceses no Haiti e por outros poderes coloniais por toda a América contra escravos negros rebeldes e fugitivos, incluindo o uso dos famosos cães de origem cubana utilizados pelos norte-americanos nas guerras contra os índios Seminole na Flórida já em meados do século XIX (Johnson, 2009). De fato, há evidências apontando para uma cooperação transcolonial que teria facilitado a circulação, pelo Novo Mundo, de cachorros ferozes e das táticas de seu emprego na guerra, tortura, repressão e controle de povos nativos (Johnson, 2009, p. 67).

A prática do uso de cachorros ferozes contra os ameríndios nativos parece ter tido, ainda, continuidade em algumas regiões do Brasil no século XIX. Ainda hoje são comuns narrativas sobre ancestrais indígenas mulheres (indígenas ou caboclas bravas) – pois se trata, quase sempre, de uma mulher – pegas a dente de cachorro (Oliveira, 1996, p. 30; Valle, 1999; Macedo, 2010; Vieira, 2012).³ Considere-se, como exemplo, o apontamento de Teófilo Otoni a respeito dos sangrentos conflitos com os indígenasBotocudo nos sertões dos rios Mucuri e Doce, no leste de Minas Gerais, em meados do século XIX:

Os traficantes davam caça aos indígenas como a animais ferozes. Diz-se mesmo, que para adestrar os cães nesta caçada, dava-se-lhes a comer carne dos selvagens assassinados[…] (Otoni, 2002 [1859], pp. 41-42).

Tais usos perversos de cachorros de caça contra grupos indígenas, por fim, teriam continuado século XX adentro, e até bem recentemente.O uso violento de cães nas relações com povos nativos foi registrado, por exemplo, entre os Suruí-Aikewara no Pará, nos anos 70 (Spires, 2011, p. 15), e nas dramáticas experiências dos Avá-Canoeiro ainda sem contato, perseguidos, na região do Araguaia, por homens a cavalo e seus cachorros de caça até o início da década de 1970 (Rodrigues, 2013, p. 93). As memórias avá recolhidas por Patrícia Mendonça Rodrigues ecoam as antigas e crueis práticas quinhentistas e seiscentistas:

Os sobreviventes do genocídio lembram que seu povo foi caçado por homens armados, montados ou não, e seus cachorros ferozes nas matas do Araguaia, testemunhando de perto o assassinato de parentes próximos – pais, irmãos, filhos, entre outros – de formas variadas. Os sertanejos, por sua vez, ainda lembram que os índios eram acuados com cachorros e subiam nas árvores em pânico, de onde defecavam descontroladamente. Depois de mortos, o fígado dos “Cara Preta” era dado como recompensa aos cachorros, que assim eram treinados na perseguição aos índios (Rodrigues, 2013, p. 91).

No Brasil, ainda que o uso de cães como armas de ataque a comunidades indígenas possa não ter sido tão frequente como nas zonas de língua espanhola ou inglesa, é fato que muitas expedições destinadas acontatar e pacificar (“amansar”, no jargão comum até muito recentemente) aldeias contavam com a presença desses animais nunca antes vistosnas terras baixas da Amazônia e do centro-leste da América do Sul – o exemplo de Cândido Mariano da Silva Rondon deixará isso claro na discussão a seguir. Como a aparência e o comportamento dos cachorrosimportam a um conjunto de narrativas coloniais acerca de sua eficácia na subjugação e no controle dos indígenas– fala-se na feiura dos animais e em seus poderosos latidos (Piqueras, 2006) –, penso ser lícito supor que esses seres podem ter continuado a aterrorizar, ainda que, nesse mesmo movimento, nunca tenha deixado de, principalmente, intrigar e maravilhar.

Tal conjunto de narrativas sobre a exótica ferocidade dos companheiros caninos dos primeiros europeus a penetrar uma região inexplorada parece não ser restrito às Américas. Tratando das terras altas da Nova Guiné, Alex Golub (2005, p. 9) relata que a capacidade dos cachorros para a violência, acima de tudo, é frequentemente rememorada nos relatos nativos dos primeiros contatos com os brancos. O autor aponta para o intenso medo que vários povos naquela região então remota demonstravam diante dos cachorros dos exploradores estrangeiros, que percorreram as montanhas do interior da ilha ao longo do final do século XIX e da primeira metade do século XX (SchieffelineCrittenden, 1991).

Em ambos os conjuntos de narrativas indígenas descrevendo os primeiros contatos nessas regiões bastante apartadas entre si, os cachorros de origem europeia⁴ são descritos como armas da conquista, além de serem, como não poderiam deixar de ser, os fiéis companheiros, os melhores amigos, desses conquistadores e exploradores. Os cães, assim pensados como “armas” ou “instrumentos de guerra e conquista”, figuram, nos relatos, como uma tecnologia absolutamente eficiente e mortífera que, ao lado de cavalos, armaduras, armas de fogo e espadas de metal (além de micro-organismos), selaram o destino de grande número de sociedades nativas do continente americano e de uma enorme população, perdas cuja magnitude em termos humanos, demográficos, linguísticos e socioculturais ainda mal podemos avaliar.⁵

A ideia dos cachorros como armas – de caça, em princípio – encontra certa ressonância no pensamento de algumas populações indígenas nas terras baixas da América do Sul (Bento, 2011; Medrano, 2016). No entanto, esse tropo parece explicar apenas parte da história da conquista da América pelos cães. Assim, é legítimo perguntar: se esses animais aterrorizaram tanto os povos nativos do Novo Mundo, por que, então, parecem ter sido adotados tão cedo por praticamente todas as sociedades do continente, difundindo-se com tanta rapidez por esta imensa porção do planeta? Por que, se causavam tanto horror, muitas populações indígenas pediam insistentemente cães aos primeiros não indígenas que conheciam? Como interpretar esse aparente paradoxo? É certo que o cachorro (re)conquistou a América; entretanto, parece tê-lo feito não apenas manu militari como também por sua capacidade de estabelecer laços com seres humanos e, em certo sentido, de fomentar vínculos entre grupos humanos. E isso não como simples objeto de dádiva, comércio ou troca, mas sim como um agente cuja capacidade crucial sempre esteve no sucesso de sua incorporação à esfera doméstica e ao convívio social humano. Vale lembrar que vários autores subscrevem a hipótese de que, se os humanos domesticaram os cães, estes, por sua vez, domesticaram os humanos (Haraway, 2008). E a história dos vínculos humano-caninos é uma história de associação voluntária entre duas espécies, muito mais do que de ação de uma (humana/sujeito) sobre outra (canina/objeto): é uma história multiespecífica de “coconstituição” ou de “cotransformação”.

Este artigo investiga algumas narrativas sobre os primeiros cães em duas sociedades indígenas no sudoeste da Amazônia brasileira – os Karitiana e os Puruborá –, junto a outras notícias sobre a circulação de cães de origem europeia pela região. Meu objetivo principal é mostrar que os cachorros, embora temidos, nunca foram recusados, ou só o foram muito raramente. Ao contrário, foram ávida e ativamente procurados por esses dois povos assim que conheceram o animal, um movimento que parece ter se repetido em muitos lugares das terras baixas sul-americanas em que cachorros pré-colombianos eram ausentes (e mesmo onde existiam cães nativos, pensados, via de regra, como distintos dos animais importados da Europa). Ou seja, a estranheza do animal – e suas associações com a violência, a opressão colonial e a exploração infligidas por conquistadores e colonizadores – não significou necessariamente sua recusa. Muito pelo contrário.

Meu argumento é o de que pensar os cães da conquista simplesmente como armas ou ferramentas nas mãos de colonizadores espanhóis, portugueses ou euro-americanos – ou seja, iluminando apenas seu “papel instrumental” na história –, despreza a capacidade da associação entre cães e indígenas e sua eficiência como agentes de produção e estruturação de relações sociais, eficácia comprovada, por exemplo, por meio dos estudos envolvendo terapias caninas, como vemos na sequência. Narrativas indígenas falam desses cachorros adventícios como mais do que apenas armas, embora insistam, com frequência, em suas capacidades agressivas e predatórias: nada que espante, dada a difundida ambivalência com que se considera esse animal (Lévi-Strauss, [1962]1997; Copet-Rougier, 1988; White, 1991), reconhecida pelos povos americanos nativos que criavam cães pré-colombianos (Werner, 1999; Ariel de Vidas, 2002) e por aqueles que só o adotaram posteriormente à chegada dos europeus (Vander Velden, 2012).

Cães podem ter sido, e podem ser, simultaneamente temidos e desejados, mas nunca simples instrumentos ou objetos. Os relatos aqui analisados apontam justamente para o potencial dos cães como agentes sociais fundamentais na criação delaços entre grupos indígenas e não indígenas estranhos entre si nos primeiros momentos de seu encontro. É possível ainda ilustrar um contraponto às perspectivas indígenas dos cachorros europeus que figuram nas histórias da colonização, necessariamente fragmentárias e carregadas do olhar autoglorificador da competência técnica e bélica de europeus e euro-americanos.

Busco, assim, oferecer uma versão um pouco diferente do modo como os povos nativos das Américas receberam os recém-chegados cachorros europeus. Baseando-me em um conjunto de histórias indígenas que, hoje, recontam o aparecimento dos cães, proponho uma interpretação alternativa dos primeiros contatos entre indígenase não indígenas (humanos e animais), ao confrontar as palavras indígenas com as dos conquistadores, que dominam (quase) integralmente os documentos escritos.

No que segue, tomo algumas narrativas coletadas em campo entre os Puruborá e os Karitiana a respeito dos primeiros contatos desses povos com não indígenas humanos e caninos, justapondo-as às interpretações sobre esses encontros presentes em muitos dos textos escritos por colonizadores e conquistadores (um corpus bastante amplo, segundo Andrade, 2014, p. 91), de modo a discutir duas hipóteses. A primeira, que as histórias sobre o uso de cães como armas aterrorizantes e destrutivas contra povos indígenas, que abundam nos textos da conquista (coloniais e pós-independências), contrastam com a rápida adoção desses animais nas aldeias; quero, com isso, sugerir que, se ouvirmos as histórias indígenas por detrás (ou para além) das narrativas da violência colonizadora, a imagem emergente do cão talvez seja outra, e suas tão propaladas proezas militares talvez queiram, antes, exaltar a eficácia dos conquistadores do que, propriamente, descrever as relações estabelecidas na triangulação entre europeus (ou euro-americanos), cachorros e povos indígenas. A segunda hipótese, que os cachorros não podem ser pensados apenas como “instrumentos” de guerra e opressão – esta é, justamente, a maneira como são descritos pelos textos coloniais, eminentemente laudatórios –, mas precisam ser incorporados ao estudo dos encontros interétnicos como agentes de constituição e fortalecimento de relações; esta hipótese baseia-se não apenas no que dizem os Karitiana e os Puruborá sobre os primeiros cães que conheceram como também em um conjunto de pesquisas que atestam a brilhante, embora ainda algo misteriosa, capacidade dos cachorros em moldar laços entre grupos de humanos que mutuamente se desconhecem, permitindo a consolidação de laços de reconhecimento, intimidade e cooperação.

Os Puruborá e os cachorros de Rondon

Tanto os Puruborá como os Karitiana localizam-se no estado de Rondônia, no sudoeste da Amazônia brasileira. Essa região do norte do país permaneceu largamente inexplorada até o final do século XIX, em razão da concentração dos interesses portugueses em outras regiões da América, da ausência de significativas riquezas exploráveis e das enormes dificuldades de acesso. A carência de recursos naturais e a inacessibilidade da floresta seguiram conservando a área virtualmente desconhecida e apenas esparsamente habitada por moradores não indígenas (e, por isso mesmo, por uma diversidade extraordinária de sociedades, culturas e línguas indígenas) até a segunda metade do século XIX, quando irrompeu o primeiro ciclo econômico da borracha (Weinstein, 1983; Dean, 2002).

Nesse período, no início provenientes do Peru e da Bolívia, mas, logo em seguida, de outras regiões do Brasil, principalmente do Nordeste empobrecido e seco do país, o oeste amazônico começou a ser mais densamente ocupado por caucheiros e seringueiros em busca do precioso látex. Nas primeiras décadas do século XX, muitas sociedades indígenas até então isoladas já haviam desaparecido em função das devastadoras epidemias ou das violências do contato; muitas outras se encontravam absorvidas pelos seringais e inseridas como a parte mais fraca do sistema que levava a borracha dos mais recônditos lugares da Amazônia para a crescente indústria na Europa e nos Estados Unidos. Foi nesse momento que o Brasil pareceu se dar conta de que quase nada se sabia desse canto remoto e distante da região Norte do país, além do fato de que um verdadeiro boom econômico estava em movimento naquela zona: assim, entre 1906 e 1909, Cândido Mariano da Silva Rondon (1865-1958) conduziu a famosa Expedição Rondon, como líder da Comissão de Linhas Telegráficas Estratégicas do Mato Grosso ao Amazonas (Diacon, 2004). A presença de Rondon nesse território que acabou, em 1956, nomeado em sua homenagem, estava inextricavelmente ligada à história de muitos povos indígenas na região, incluindo os Puruborá e os Karitiana. Destes, a primeira referência escrita encontra-se em um relatório de Rondon que, em 1907, teve notícia de que esses índios encontravam-se às margens dos rios Candeias e Massangana, possivelmente já em convívio com seringueiros (Rondon, 1907, p. 329). Os Puruborá, como veremos na sequência, foram contatados pela primeira vez por Rondon em pessoa. E, claro, por seus cachorros.

Marcados por uma história de contato extremamente violenta, os Puruborá quase foram apagados da paisagem cultural amazônica, posto que considerados mestiçados e, ato contínuo, extintos, nos anos de 1990, quando a Fundação Nacional do Índio (Funai) não reconheceu sua presença no alto rio Manuel Correia durante os trabalhos de demarcação da Terra Indígena Uru-Eu-Uau-Uau, imediatamente ao norte (Menezes, 2016). Não obstante, lograram permanecer nos arredores de seu território tradicional, na porção mais baixa do mesmo rio, de onde se lançavam na luta pelo reconhecimento étnico e pela garantia de seus direitos (especialmente fundiários) no início dos anos de 2000 (Monserrat, 2005; Galúcio, 2005). Hoje em dia, doze famílias Puruborá, cerca de quarenta pessoas, ocupam a aldeia Aperoi, situada entre os municípios de Seringueiras e São Francisco do Guaporé, no centro-oeste de Rondônia, e seguem perseguindo identificação e garantia oficiais de uma terra indígena que deve abranger ao menos parte de seu antigo território tradicionalmente ocupado.⁶ Uma rica memória – expressa exclusivamente em português –, que ainda viceja entre os mais idosos – espalhados por várias cidades e povoados de Rondônia – conta do aparecimento dos não indígenascapitaneados por Rondon e, na companhia destes, seus onipresentes cachorros.

Um dos anciãos dos Puruborá, com quem conversei em 2013, narrou a chegada de Rondon pela primeira vez na região do alto rio São Miguel. Documentos históricos escritos informam que o primeiro contato dos Puruborá aconteceu em 1909, quando o então major comandava os trabalhos de construção da linha telegráfica na bacia do rio Manoel Correia (Montanha, Barboza e Oliveira, 2014, p. 157). De acordo com o senhor Paulo Aporety, Rondon teria permanecido em um acampamento por cerca de vinte dias, em virtude da perda de um de seus “cachorros de estimação”. Segundo o narrador, na procura pelo cão extraviado, Rondon e os soldados que o acompanhavam explodiram “bombas” (fogos de artifício) e dispararam tiros, o que acabou por se mostrar efetivo, uma vez que o referido animal voltou para seu dono. Por outro lado, os Puruborá, curiosos e com medo do barulho, já que nunca tinham ouvido nada parecido, depararam com o inevitável: encontraram Rondon e, com ele, um novo destino. A fala de outro ancião dos Puruborá, recolhida por Tarsila Menezes, também reconta os primeiros contatos que este povo estabeleceu com Rondon:

O cachorro correu atrás de uns bichos e acabou se perdendo, os índios viram o cachorro e sabiam que era cachorro de branco […]e resolveram andar junto com o cachorro para encontrar o dono, até que toparam com o velho Rondon. O cachorro conheceu o dono e os índios entregaram o cachorro. Depois disso, eu sei que o velho ficou gostando dos índios e começou a agradá-los, ele amansou os índios Puruborá (reproduzido em Menezes, 2016, p. 96).⁷

Notemos, neste trecho, não só que o narrador afirma que os Puruborá já conheciam cães – e, de alguma forma, diferenciavam os cães que conheciam desses “cachorros de branco” – como também que o cachorro assume um papel central, uma vez que reconhece seu dono quando levado até ele. Mais interessante, contudo, nesse protagonismo canino, é o modo como o cachorro parece efetivar o contato, ao levar os Puruborá até Rondon e seus companheiros não indígenas: é o animal que sela o nexo entre indígenase brancos, explicitado pela continuidade da narrativa, que afirma que o velho [Rondon] ficou gostando dos índios e começou a agradá-los.

Há um curioso jogo, aqui, em torno do processo de amansamento, que passa de incidir sobre o cachorro de Rondon (que rapidamente reconhece seu dono) para incidir sobre os Puruborá, desde então capturados pelo Serviço de Proteção aos Índios (SPI) e pela situação de posto. Rondon, como se sabe, foi um dos grandes (talvez o maior dos) “amansadores” de indígenas no Brasil. Ao que parece, também era um grande amansador de cães, conforme sugere outra narrativa dos Puruborá dos tempos dos primeiros contatos, que rememora a ocasião em que Rondon preferiu salvar um de seus cães e deixar morrer afogado um de seus acompanhantes humanos, quando ambos ficaram presos em uma pequena ilha de um rio cujo volume cresceu subitamente, resultando em consequências fatais. Desmitificando, em certo sentido, a popular imagem de Rondon, a narradora que nos presenteou com a história concluiu: Rondon gostava mais dos seus cachorros do que das pessoas que trabalhavam com ele (Hozana Puruborá, entrevista, junho de 2013).

Não tenho, obviamente, a intenção de julgar Rondon. Ademais, creio ser virtualmente impossível saber a opinião pessoal que professava o marechal sobre seus cães, de modo a apreciar mais profundamente o comentário de Hozana Puruborá.⁸ Não obstante, uma passagem escrita por Theodore Roosevelt – o encontro com um grupo de indígenasNambikwara, ocorrido durante a famosa Expedição Roosevelt-Rondon pelos ermos do noroeste do estado do Mato Grosso – fornece-nos uma pista da relação de Rondon com os animais que o acompanhavam durante suas incursões por florestas e cerrados do interior do Brasil:

Os índios ficaram conosco, fazendo festa, dançando e cantando até as primeiras horas da madrugada. Depois, súbita e silenciosamente, desapareceram na escuridão para não mais retornarem. De manhã, nós descobrimos que eles, os índios, levaram um dos cachorros do Coronel Rondon. Provavelmente a tentação se revelou irresistível para algum deles, e os demais tiveram medo de interferir, temendo voltar ou mesmo permanecer nas redondezas. Nós não tínhamos tempo de sair atrás dos índios; mas Rondon asseverou que tão logo voltasse novamente para aquela região ele levaria alguns soldados para caçar os índios e pedir o cachorro de volta (Roosevelt, 1914, p. 150, grifo meu).

Noto, aqui, que a indignação de Rondon com a ação dos Nambikwara resta inequívoca: ao levarem o cão do coronel, os indígenas recolocam-se na posição de presas, que vão ser – esta é a promessa – “caçados” para que o animal possa ser recuperado. Caça-se os indígenas para reaver um animal que é, originalmente, caçador de indígenas: os brancos e os cães espelham-se mutuamente aqui (há mais sobre isso adiante), em franca oposição aos Nambikwara que se veem diante da necessidade de lidar com esta alteridade duplicada, humana e canina; ou, talvez – não o sabemos –, humano-canina.

O que é interessante, voltando à narrativa dos Puruborá do primeiro contato, é que a conexão entre indígenas(os Puruborá), brancos (Rondon e seus subordinados) e cães aparece dominada pelo signo da pacificação, expresso pelas noções de “agrado” e de “gostar”: Rondon gosta deseus cachorros, os Puruborá trazem-lhe o cão perdido, Rondon passa a gostar dos Puruborá e a agradá-los.

No entanto, talvez a ideia de que Rondon apreciava mais seus cachorros do que as pessoas tenha criado raízes profundas no pensamento dos Puruborá, moldando, de certa forma, a relação algo ambígua que esse povo tem, hoje em dia, com seus companheiros caninos. É assim que Menezes (2016) descreve uma relação no mínimo ambivalente entre os Puruborá e os cães. Especificamente, esses indígenas não apreciam que cachorros (e gatos) fiquem dentro de suas casas e, principalmente, que fiquem “pedindo” comida nas cozinhas. Cachorros que praticam algum ato condenável (como aquele animal, descrito na dissertação de Tarsila Menezes, que devorou os filhotes de pato da dona de sua casa) podem ser mortos pelos próprios donos, o que é virtualmente impensável entre os Karitiana, por exemplo. Ainda assim, as relações cotidianas na aldeia Aperoi fazem ecoar o reconhecimento de Rondon por seu cão perdido, de acordo com a mesma autora: apesar de tal distanciamento [isto é, os cães terem de manter-se fora das residências], os cachorros sempre fazem festa quando seus donos chegam [em casa] (Menezes, 2016, p. 58).

Esse cenário de vínculos interétnicos e interespecíficos contrasta fortemente com as imagens oferecidas pelo já citado Otoni sobre a conquista dos sertões do Mucuri, em meados dos oitocentos:

Os soldados davam a seus cães a carne dos botocudos. Os índios eram caçados como animais. Cita-se o exemplo de um oficial das divisões do rio Doce que confessava “não ser mais homem quando se lhe falava em botocudos”: quando seus cães farejavam aqueles índios, ele dizia sentir a mesma emoção de um caçador cujos cães farejassem um veado. Aqui, caçador, cães e perseguidos pareciam encontrar-se na mesma esfera da animalidade, alheios à civilização e à condição de humanidade (Duarte, 2002, p. 32).

Neste ponto, as relações entre indígenas – neste caso, os Botocudos na província de Minas Gerais), brancos e cães, que seriam “filas brasileiros”, cachorros treinados para dilacerar os índios, segundo Florent Kohler (2011, p. 54, minha tradução) – são dominadas pela selvageria e pela brutalidade, como nas caracterizações historiográficas da presença e agência de mastins espanhóis e ingleses como armas da conquista, caçando indígenas como se fossem presas animais (Stannard, 1993).

A dramática vivacidade das imagens textuais de Otoni – e o que conhecemos da extrema crueldade da tardia ocupação não indígena das florestas do leste do Brasil (Langfur, 2008) – impede-nos, evidentemente, de negar a violência cometida contra os povos indígenas utilizando cachorros para isso treinados. Muito pelo contrário. No entanto, há de ser assinalado que as imagens construídas por observadores externos aos processos de contato entre os grupos indígenas nas Américas e os cães trazidos pelos europeus contrastam fortemente com as imagens que vários povos indígenas constroem desses mesmos eventos. Não parece ter havido resistência, por parte dessas populações, na adoção dos cachorros: tais animais parecem ter sido incorporados muito rapidamente às sociabilidades ameríndias, mesmo nas regiões do continente – leste e centro do Brasil e a maior parte da Amazônia – em que a espécie era originalmente desconhecida. O caso dos Karitiana e suas narrativas do primeiro cachorro que conheceram ilustra bem essa dinâmica.

Os Karitiana e Marreteiro

Os Karitiana estão às voltas com a economia da borracha desde o início do século XX, mas seus relatos sustentam que o grupo já mantinha contatos esporádicos com os brancos desde meados do século anterior, nos vales dos rios Candeias, Jamari e Jaci-Paraná, na porção norte do atual estado de Rondônia (Vander Velden, 2014). Depois de muitas andanças pelas bacias dos pequenos tributários da margem direita do rio Candeias, nas cinco primeiras décadas do século XX – fugindo ou acomodando-se à penetração da frente pioneira que intensificava a exploração dos seringais da região –, os Karitiana acabaram sendo definitivamente contatados e fixados em uma única aldeia, Kyõwã (também conhecida como aldeia Central), junto ao igarapé Sapoti, na margem esquerda do rio Candeias, no final dos anos de 1960 (Landin, 1989; Vander Velden, 2012). Desde então, iniciaram uma notável recuperação demográfica – passando de 64 a mais de trezentos indivíduos em apenas trinta anos – que, a partir do início dos anos de 2000, converteu-se em uma nova expansão territorial, quando quatro novas aldeias foram abertas pelo grupo, duas delas (Bom Samaritano e Caracol) no interior da Terra Indígena Karitiana (oficialmente reconhecida pelo governo brasileiro e com aproximadamente 89 mil hectares) e outras duas (Byyjyty ot’soop aky e Igarapé Preto) fora de seus limites, em territórios tradicionalmente ocupados pelo grupo no passado e que foram ignorados quando da definição dos limites da terra indígena. Os Karitiana falam uma língua da família Arikém do troncoTupí, e são, atualmente, cerca de 320 pessoas; suas aldeias localizam-se nos municípios rondonienses de Porto Velho e Candeias do Jamari.

O primeiro cachorro que os Karitiana conheceram, provavelmente pelos anos de 1940 (de acordo com memórias pessoais), no vale do rio Candeias, foi, segundo consta, apresentado a eles por um seringueiro marreteiro, nome que se dá aos comerciantes que perambulam pelos rios e igarapés dessa região do sudoeste da Amazônia brasileira. Por essa razão, o animal, que foi então deixado entre os Karitiana pelo negociante, recebeu o nome de Marreteiro, e muitos dos que conheceram esse cão singular (porque, como alguns dos mastins espanhóis predecessores, ele é lembrado pelo nome), quando eram ainda crianças, recordam-se de algumas de suas características: tinha porte pequeno, era branco e – dado que nos interessa – era cachorro muito caçador. Ou seja, o primeiro cachorro demonstrou sua aptidão para caça, o que tornou esse animal uma adição importante nas técnicas cinegéticas dos Karitiana, que, desde então, passaram a ser quase sempre acompanhados por seus cães quando saíam em busca de presas na floresta. A referência à cor da pelagem desse protótipo, se assim podemos chamá-lo, também não é fortuita: os Karitiana nomeiam com frequência seus cães em função da cor predominante de sua pelagem (Branquinha, Pretinha e Negosão alguns exemplos) e a vinculam a certas habilidades específicas dos animais.⁹

Uma outra narrativa, recolhida entre estudantes (Cláudio, Reinaldo, Luciane, Paulo e Kátia) da escola indígena da aldeia Kyõwã em 2006, sugere o protagonismo dos Karitiana na transformação dos cachorros em caçadores (por meio dos “remédios” e do ensino), mas conserva a importância da habilidade cinegética do animal, e sua preciosa posição como um “ajudante” dos caçadores humanos. O texto também desloca um pouco a origem do primeiro cão: não mais um comerciante ambulante, mas o próprio (quase lendário) grande líder Antonio Moraes que conduz o animal para a aldeia, trazendo-o, certamente, de seringais vizinhos ou mesmo de Porto Velho, cidade que Morais visitapela primeira vez em 1957 (Hugo, 1959, p. 259).Reproduzo, aqui, parte da narrativa dos cinco jovens Karitiana:

O nome do chefe era Moraes Karitiana. Assim que o chefe trouxe o cachorro na aldeia, a população gostou do cachorro. Após isso, o indígena deu o remédio de caçador para o cachorro. Depois que o cachorro tomou o remédio, a população indígena ensinou o cachorro a caçar. Além disso o cachorro virou um caçador, por isso a população indígena pediu mais cachorro para o seringueiro. O indígena Karitiana chama o cachorro de obaky by’edna. A população indígena gosta do cachorro, porque o cachorro ajuda eles a caçarem no mato. Por causa disso, o indígena percebeu que o cachorro é bom de criar […]. Quando a população indígena Karitiana viu pela primeira vez, ela não teve medo do cachorro (Cláudio, Reinaldo, Luciane, Paulo e Kátia, redação escolar coletada em outubro de 2006).

Esses primeiros contatos com o cachorro delinearam, permanentemente, a relação desse animal com os Karitiana, que passaram a trazer sistematicamente, de colocações de seringueiros na região, esses seus “auxiliares na caça”. Notemos, em primeiro lugar, que a impressão inicial parece ter sido não de temor nemespanto, mas de notável descoberta de uma nova criatura dotada de uma capacidade assaz útil para esse povo que se define como caçador: a população gostou do cachorro […] a população não teve medo, e, logo, os Karitiana ensinaram o animal a caçar, aplicando, nele, os “remédios de caça”, uma série de técnicas e procedimentos destinados a tornar os cães caçadores mais hábeis e eficientes (Vander Velden, 2016). Há um contraste com a imagem dos cachorros nas crônicas das conquistas espanhola e portuguesa: nada de violência, muita curiosidade e as relações entre os Karitiana e os brancos restam seladas para sempre, porque esse mesmo marreteiro (humano) segue retornando à aldeia dos Karitiana chefiada por Antonio Moraes – o homem que, de fato, conduziu esses indígenas ao estabelecimento da interação permanente com os não indígenas – por algum tempo depois do primeiro encontro.

Aparentemente sem violência inicial, os Karitiana perceberam que cachorro é bom de criar, passando, então, a solicitar mais e mais animais de seringueiros que ocupavam rapidamente as circunvizinhanças do território indígena.Também começaram a roubar os animais, conforme relembra Antonio Paulo, destacando a caça como principal atrativo desse animal recém-chegado aos olhos dos Karitiana:

Meu avô foi lá nos brancos e viu cachorro. Epegou cachorro grande, branco. Depois que cachorro chegou na aldeia, matou porco, cutia, tudo. Aí pessoal tudo quer cachorro, porque é caçador, ele é bom, mata caça; não tem chumbo [munição] nesse tempo (Antonio Paulo, entrevista, julho de 2012).

Não obstante, há uma agressividade, por assim dizer, sempre latente nos cães – talvez expressa, neste último trecho, pela associação entre o cão e o chumbo (munição) –, por se mostrarem particularmente aptos para caça, o que resta encapsulado à denominação que o animal recebe, ao que parece, já nesse primeiro contato: obaky by’edna, “cachorro” na língua karitiana, com efeito, traduz-se literalmente por“onça (obaky) de criação”; isto é, uma “onça doméstica”, a onça que se mantém em casa. Ainda assim, é a ferocidade dirigida aos animais de presa que encanta os Karitiana nesse momento inicial, ainda que a ambiguidade, que quase beira o paradoxo, do cão – uma onça, o maior e mais formidável predador das Américas, mas que se cria, que vive por perto, junto – seja reconhecida mais tarde, inclusive em suas múltiplas associações com o diabo (o “Cão”, como é muitas vezes denominado na linguagem religiosa popular do Brasil, segundo Câmara Cascudo, 1993, pp. 238-239), figura introduzida pelos missionários evangélicos que circulavam entre os indígenasdesde meados dos anos de 1970 (Vander Velden, 2012).Penso que é por essa razão que a narrativa karitiana fala em treinar o animal que se percebe, logo, eficaz caçador: treinam-se cães para que, precisamente, sua ferocidade seja controlada, para que seja inteiramente devotada aos animais do mato, e não aos animais das aldeias e muito menos aos humanos. Ser uma “onça doméstica” resume paradigmaticamente essa condição do cão: perigoso, mas sob constante controle.

O cachorro doméstico introduzido com o contato acaba por ocupar um lugar central na cultura e nas práticas sociais dos Karitiana. Antes de mais nada, cães tornam-se, por assim dizer, parte da família, e todos – homens e mulheres – são unânimes em afirmar que “cachorro é como filho”. Mesmo que figuras ambivalentes, essas onças domésticas – entre a sangrenta selvageria das caçadas na floresta e a intimidade dos lares nas aldeias – abundam nas casas dos Karitiana e em seu cotidiano. Talvez essa ambiguidade do animal explique porque os cães nas aldeias desse povo – como, de resto, em virtualmente todas as aldeias indígenas no Brasil – são ao mesmo tempo queridos e desprezados, frequentemente protegidos e às vezes brutalmente maltratados. Esses seres exóticos tornados familiares parecem portar sempre a marca de sua origem entre os brancos (opok, os “outros”), que faz deles personagens que combinam atração e repulsa, não obstante serem companheiros inseparáveis nas caçadas e nas residências desde que Marreteiro, o primeiro cachorro, estabeleceu-se entre os Karitiana e selou, de vez, a convivência entre estes, os brancos não indígenase os cães.

De instrumentos e agentes

As narrativas analisadas anteriormentenão são mitos, no sentido usualmente atribuído ao termo por antropólogos. Isso fica claro no modo como os dois povos percebem e contam suas respectivas histórias. Os Karitiana dizem que cachorro não têm história, com isso afirmam que esses animais, introduzidos, em suas palavras, pelas mãos dos brancos, não figuram no que chamam histórias do tempo [de] antigamente, narrativas que poderíamos classificar como míticas, que se diferenciam daquelas iniciadas pelas expressões (em português) “tempo” ou “era tempo”. Estas últimas recontam eventos de um passado recente, ainda ao alcance da memória dos mais velhos – como é, aí sim, o caso da chegada do primeiro cachorro, ainda lembrada por alguns mais idosos, homens e mulheres. Os Puruborá, por seu turno, também não incluem as narrativas reproduzidas aqui no repertório coletado entre os anciãos nos últimos anos e que designam como seus mitos (Montanha, Barboza e Oliveira, 2014). Tais reflexões indígenas a respeito dos cães não deixam de apontar, importa reter, sua origem estrangeira: esses animais são produtos do contato, da chegada dos não indígenasà essa porção da Amazônia.

Minha intenção, contudo, não deve ser pensada como uma tentativa de reconstituição deta- lhada dos acontecimentos, ainda que o tropo central das diversas versões das narrativas entre os dois povos seja notavelmente homogêneo. Mais do que isso, o que interessa, aqui, é reconhecer o que tais textos podem nos informar sobre as relações entre cachorros e povos que só o conheceram em tempos relativamente recentes. Ou, indo mais além, sobre o que essas narrativas dizem a respeito de vários domínios adicionais da vida que não aparecem à primeira vista nos textos: relações interétnicas, políticas, valores morais e histórias de dramáticas mudanças nas vidas desses povos. Não se trata, pois, de tomar tais textos como história, simplesmente, mas, antes, de investigá-los como peças literárias (Maciel, 2016). E, nesse sentido, perguntar-se: de que formas agentes animas figuram na literatura, e quais efeitos materiais têm no mundo em torno deles? (McHugh, 2011, p. 2, tradução minha). É certo que essas narrativas são parte da história dos pontos de vista dos Karitiana e dos Puruborá,mas também podem ser tomadas como narrativas perrunas ou perrografias, breves biografias caninas, conforme a sugestão de Bernardo Subercaseaux (2014). Contudo, a análise comparativa de narrativas provenientes de dois povos distintos e relativamente distantes entre si, permite, a meu ver, avançar – para além das particularidades das experiências históricas com os cães e da posição que esses animais assumiram nos universos simbólicos e nas práticas cotidianas de cada um deles (Vander Velden, 2012) – uma hipótese mais geral que concerne às relações entre seres humanos e caninos.

Vários autores têm, nas últimas décadas, se dedicado areconstituir a “agência histórica” dos animais, ouseja, a presença e a participação ativa e decisiva de diferentes animais na história das sociedades humanas, incluindo seus mais marcantes eventos como guerras e revoluções (Baratay, 2012). É mais do que sugerir que os animais têm uma história (Delort, 1993), é dizer que as histórias humanas e as histórias dos animais se entrelaçam, se constituem e se desenvolvem mútua e paralelamente, e não podem ser contadas separadamente (Haraway, 2008; Few e Tortorici, 2013). Se são atores em seu pleno direito no presente etnográfico – proposição já largamente aceita e incorporada pela antropologia contemporânea da “virada animalista” (animal turn; Segata, 2015) –, não existem razões, sugiro, para desconsiderar os animais também como agentes históricos, no sentido de que produzem mudanças significativas em suas próprias trajetórias e na de outros seres, humanos e não humanos. Não, insisto, como coadjuvantes ou espectadores de ações e eventos históricos conduzidos inteiramente por humanos, mas, sim, como atores que elaboram seus presentes e seus destinos e, muitas vezes, mesmo o futuro daqueles seus companheiros ou antagonistas humanos. A clássica cisão entre “História” e “História Natural”, dessa forma, perde grande parte de seu sentido (Few e Tortorici, 2013; Tsing, 2015; Root-Bernstein, 2016).

Dito isso, penso que a leitura dos cães como armas dos europeus e seus descendentes na conquista das Américas acaba por obscurecer justamente a agência histórica desses animais. Como arma, nesses relatos, o cachorro resta tãosomente instrumento – verdadeira peça multiuso, demonstrando grande interação e versatilidade de funções (Piqueras, 2006, p. 188, tradução minha) – de ações projetadas e orquestradas por seus donos, mestres ou companheiros humanos, estes, sim, os únicos atores plenos. Não obstante, acreditoque as abundantes narrativas a respeito do terror causado, em diferentes povos indígenas, pelos cães europeus – especialmente os mastins espanhóis, mas igualmente os ingleses (Varner e Varner, 1983; Mastromarino, 1986; Restall, 2004; Piqueras, 2006; Jímenez, 2011) – talvez tenham muito de uma apreciação positiva, por parte dos próprios europeus, de seus cachorros como ferozes máquinas de disciplinar e/ou de matar: uma projeção de sua própria (europeia, espanhola, portuguesa, brasileira, enfim, humana) eficiência mortífera nos animais.¹⁰ Tais elogios às capacidades mortíferas e disposições incansáveis dos cães europeus em ações militares abundam nos relatos sobre a América Latina ea respeito da América do Norte, onde mesmo a feiura (ugliness) dos animais era apontada como intimidante (intimidating), o que seguramente contribuía para o desprezo das táticas de guerra indígenas e para a desvalorização das ações desses povos em defesa de suas terras, suas culturas e suas vidas (Mastromarino, 1986). A velocidade com que muitos povos ameríndios adotaram o cachorro apoia, penso, outra hipótese concernente ao modo como as sociedades nativas apreciaram os primeiros cães exóticos que conheceram: não se tratava tanto de pavor, mas antes de admiração e espanto, até mesmo maravilhamento. Por isso, permaneço algo cético quanto às interpretações que sugerem que os povos indígenas americanos submetem os cães de origem ou raças exógenas a violências atrozes porque, dessa forma, castigam metonimicamente seus algozes humanos, os europeus ou descendentes (Ariel de Vidas, 2002).

As narrativas indígenas analisadas anteriormente, defendo, parecem depositar sobre os animais uma importante parcela das agências em ação durante os primeiros contatos entre os Puruborá e os Karitiana e os não indígenas. Os cachorros de Rondon, que contataram os Puruborá, e Marreteiro, o primeiro cão entre os Karitiana, não são meros instrumentos (militares) do contato operados por seus donos/controladores humanos; porém, sua aparência, suas disposições e, principalmente, suas ações, são julgadas cruciais no processo de estabelecimento de relações pacíficas e permanentes entre indígenase brancos nessa porção do sudoeste da Amazônia brasileira. Minha proposta é justamente pensar os cachorros como agentes centrais na criação de conexões sociais entre seres e grupos humanos, e não como subordinados, essencialmente transformados, via apropriação humana, e moldados como se fossem argila (Salisbury, 1994, p. 16, tradução minha).

Sabemos que, se os brancos, de seu ponto de vista, “amansam” indígenas, estes, por sua vez, e de sua perspectiva, amansam os não indígenas, como demonstram muitas reflexões indígenas sobre os primeiros contatos, frequentemente descritos como processos de amansamento dessas estranhas e belicosas criaturas recém-chegadas, de pele clara e hábitos moralmente duvidosos (Albert e Ramos, 2002). O que estou querendo dizer é que, em vários desses mesmos contextos, os grupos indígenas também “amansaram” os cães dos brancos e, mais ainda, que os próprios cachorros “amansaram” os indígenas, ou, talvez, tenham “amansado” todos nas complexas situações de contato inicial, auxiliando o apaziguamento das tensões por meio da curiosidade explícita, como mostram as histórias dos Puruborá e dos Karitiana. Quero assinalar, ainda, a aparente capacidade que esses animais têm de fomentar relações entre coletivos que se desconhecem mutuamente e possuem capacidades muito restritas de entendimento recíproco.

Estudos dediversas áreas do conhecimento – especialmente etologia, sociologia, antropologia e psicologia – confirmam a facilidade com que indivíduos e grupos humanos e caninos estabeleceram e estabelecem relações de proximidade e intimidade. E a própria história das duas espécies, associadas à milênios, destaca a rápida e duradoura criação de laços afetivos entre uns e outros (Podberscek, Paul e Serpell, 2005; Serpell, 1996a; 1996b), no processo que Donna Haraway (2008) denominou coevolução ou simbiose. Evidências arqueológicas apontam na mesma direção, ao trazer à luz numerosos sítios em que se encontram não apenas sepulturas de cães como também, em muitos casos, túmulos em que cachorros e humanos foram enterrados juntos (Morey, 2006; Losey et al., 2011). Tais estudos, entretanto, concentram-se nas habilidades dos cães de entabularem relações com humanos. O que nos interessa, neste artigo, é o potencial dos cachorros funcionarem como agentes intermediários no estabelecimento de relações intra-humanas, ou seja, entre diferentes indivíduos ou grupos humanos.

Um conjunto significativo de pesquisas, em distintos contextos sociais e em vários campos disciplinares, têm demonstrado que cachorros parecem exercer efeitos positivos nas interações entre pessoas e pequenos grupos humanos, aumentando as possibilidades de contato, confiança, atitudes pró-sociais e cooperação, efetivamente funcionando como facilitadores no desenvolvimento de relações entre indivíduos que previamente se ignoram e/ou se desconhecem (Sanders, 1990; Robins, Sanders e Cahill, 1991; Lane, 2015; Colarelli et al., 2017). Além disso, investigações a respeito do uso de cães como terapeutas no tratamento de indivíduos com diversas síndromes de déficit de atenção (transtorno de déficit de atenção e hiperatividade, TDAH) também apontam para a impressionante capacidade de os animais operarem como mediadores ou facilitadores das relações entre as pessoas e seu entorno social (Solomon, 2010; Berry et. al., 2013; Hall et al., 2016).

Evidências indicam que cachorros parecem ter uma significativa função no rompimento do isolamento social e na constituição de laços sociais mais seguros e estáveis: os cães funcionariam, assim, como catalisadores sociais [social catalysts], aprimorando interações sociais e aumentando redes sociais (Berry et al., 2013, p. 74, minha tradução). Esses estudos sustentam a impressionante capacidade que os cachorros parecem ter de “lubrificar” relações sociais.¹¹ Os cães pa- recem criar uma “ponte” que conecta dois ou mais seres sociais inicialmente desligados e independentes e que permite quebrar o isolamento e a ausência inicial de comunicação. Minha sugestão, assim, é a de que os primeiros contatos com grupos indígenas, como aqueles analisados anteriormente, podem ter sido facilitados pela presença de cachorros, que funcionariam, precisamente, como esses catalisadores sociais,¹² gerando um nicho ecológico interacional (interactional ecological niche, Solomon, 2010, p. 144) que permite aos indivíduos indígenas e não indígenas a possibilidade de comunicação em um contexto fundante de completo estranhamento. Não precisamos ir muito longe: basta pensarmos a estrutura da conjuntura (Sahlins, 1987) dos primeiros contatos como uma relação multiespecífica ou multiespécies (Kirksey e Helmreich, 2010), em que os cães (e outros seres não humanos) jogam um papel fundamental.

Trata-se de um fato que os primeiros encontros entre indígenase brancos sejam marcados pela ignorância mútua e pela impossibilidade de comunicação adequada, o que gera, via de regra, medo, tensão e potencialidade, sempre presente, de que o mutismo inicial se desdobre em violência (Connolly e Anderson, 1987; Milanez, 2015); a rigor, as coisas não poderiam ser de outro jeito. O que estou sugerindo é a possibilidade de que a presença de cães na companhia dos primeiros não indígenasa terem contato próximo com grupos indígenas pode ter amainado as tensões e tornado mais fácil o estabelecimento das interações sociais nesses contextos, baseando-mena comprovada capacidade de os cães atuarem como “lubrificantes” de relações sociais. Parafraseando Anna Tsing (2015, p. 125), escrevendo sobre outro não humano, os cogumelos matsutake, trata-se de reconhecer a habilidade do cão em construir laços pessoais que o fazem tão poderoso. A inteligência social dos cachorros (Serpell, 1996a; Bekoff, 2008; Hare eWoods, 2012) em seu papel como intermediários parece constituir-se em aspecto central da criação de vínculos mais ou menos estáveis em eventos interétnicos.

Contatos multiespecíficos

Em 1978, no vale do rio Javari, sudoeste do estado do Amazonas, próximo à fronteira com o Peru, a Funai estabelecia os primeiros contatos amistosos com indígenas então arredios nos rios Ituí e Itacoaí que, mais tarde, vieram a ser conhecidos na literatura como Matis. A Revista de Atualidade Indígena, antigo boletim informativo do órgão indigenista oficial, descreveu a cena:

Cachorros vira-latas passaram a integrar a relação dos tradicionais brindes usados na atração de índios arredios e isolados. Sertanistas da Funai foram surpreendidos com estranhos pedidos de cachorros quando entraram, ano passado, pela primeira vez, em contato com um grupo tribal ainda não identificado, às margens do rio Ituí, no Amazonas. Desde o primeiro contato os índios demonstraram desejo de receber mais do que machados, terçados, panelas e tesouras que lhes ofereciam os sertanistas. […] Queriam cachorros […]. Nos dois encontros que se seguiram, voltaram a pedir mais cachorros, obrigando a turma de atração a arrebanhar nos povoados vizinhos os vira-latas que encontravam, comprando alguns […] (Funai, 1978, p. 18).

Se a matéria da revista diz muito pouco sobre a posição dos cães no universo simbólico desse grupo indígena recém-contatado – depois ficamos sabendo que suas aldeias são repletas de animais familiares, de quem os Matis são ávidos apreciadores (Erikson, 2012) –, remete com precisão à posição dos cachorros no pensamento dos sertanistas: ao lado de terçados, machados e panelas, os cães são meros “brindes”, itens materiais que selam a atração e o contato pacífico entre brancos e indígenas. Comprados aos moradores das vizinhanças, esses “vira-latas” passam de mercadoria a dom nas mãos dos funcionários do órgão indigenista. Nada conhecemos, porém, sobre que sentidos assumiram nos braços dos indígenas, ainda que a situação ilustre o desejo dos Matis pelos animais: queriam cachorros, dizem os sertanistas.

Qual o sentido dos pedidos dos Matis por cachorros? Qual, afinal, o estatuto dos animais ali, do ponto de vista dos indígenas? Seriam mercadorias? Dádivas? Presentes? Contudo, se apostarmos apenas nessas interpretações provisórias oferecidas pelos agentes humanos do evento, não estamos, justamente, obscurecendo as capacidades dos cães, mesmo filhotes, em formarem e cimentarem vínculos com humanos e entre humanos? Como sugeri anteriormente, é essa função de mediador ou catalisador de interações sociais que torna cachorros seres tão especiais no tratamento de pessoas com desordens de relacionamento social, além de serem comprovadamente eficazes no fomento de laços intra-humanos, incrementando a qualidade e a quantidade de relações cooperativas entre pessoas e grupos. Talvez seja essa mesma capacidade que os torna sempre presentes companheiros humanos, tão centrais nas histórias de primeiros contatos entre grupos indígenas na Amazônia e, quiçá, também alhures. Sua capacidade de fomentar ligações entre pessoas faz dessas criaturas muito mais do que brindes, mercadorias, armas ou objetos. Faz deles agentes, mediadores (go-betweens) por excelência das relações entre brancos e indígenas (Metcalf, 2006, pp. 128-152).

Não há medo, não há terror. E, tal como nas narrativas sobre o primeiro cachorro dos Karitiana, há o desejo de mais e mais animais. Relatos como esses que analisei aqui não falam de recusa, muito pelo contrário. Tampouco falam de violência, de cães sendo instigados a atacar pessoas indefesas, frágeis e paralisadas pelo temor: esta imagem é muito mais efeito das narrativas coevas e da própria historiografia da conquista europeia, que destacam a rapidez da destruição das sociedades indígenas nativas como seria resultado da determinação dos conquistadores e de seus firmes e bem planejados propósitos (Gruzinski, 2015, contra essa interpretação). É lícito perguntar, entretanto, se não estamos lidando com distintas práticas históricas e diferentes modos de sensibilidade histórica. Afinal, a violência não seria muito mais aceita, e muito mais praticada, nos cenários coloniais em lugares remotos, do que nos contextos mais recentes dos países latino-americanos dos séculos XIX e XX? É preciso admitir, reconheço, que comparar as ações de colonizadores e indígenas com quinhentosanos de separação temporal pode ser questionável, e mais estudos históricos devem esclarecer as múltiplas diferenças, trazendo mais detalhes ao conhecimento dos eventos específicos de contato interétnico. Não obstante, acreditar que a violência no mundo colonial era maior do que nos dias de hoje é desconhecer o aterrorizante teatro de medo, opressão, terror, mutilação e morte que se operou e continua a ser operado em muitas partes da Amazônia ainda em plenos séculos XX e XXI (Ribeiro, 1996; Taussig, 1991; Martins, 1997; Valente, 2017, entre muitos outros).

Assim, então, espero recolocar, por exemplo, a discussão a respeito do tropo – artifício retórico, certamente, o que não o impede de rememorar muitos eventos trágicos reconhecidos como reais – da ancestral pega no dente de cachorro (ou no casco do cavalo), que aparece entre coletivos indígenas e não indígenas no Brasil (e, provavelmente, também em outros países das Américas). Essas histórias falam da violência do contato inicial, ao equacionar indígenas à animais de caça (presas ou “bichos do mato”), ambos aterrorizados, perseguidos, abatidos e, às vezes, amansados por meio do emprego de cães especialmente treinados (os cachorros de Rondon tinham, obviamente, enorme valor para farejar caça e para farejar indígenas). Ato contínuo, essas ancestrais indígenas acabam “amansadas” (isto é, “civilizadas”) por seus captores, estando, a partir daí, sob seu total e absoluto controle (Vieira, 2012, p. 42). Além disso, a ação que desumaniza os indígenas – convertidos em animais de presa – simultaneamente humaniza os cachorros, equiparando-os aos algozes humanos dos indígenas tornados vítimas animais (Johnson, 2009, p. 73). Isso explicaria, talvez, os atributos de muitos dos cães que acompanharam os espanhois na conquista: o fato de terem nomes, de possuírem patentes militares, de portarem armaduras de guerra e de serem louvados pela história da expansão ibérica.¹³

Porém,a leitura dos desdobramentos de eventos desse tipo deve reconhecer que os cães não deixaram de rapidamente tomar parte na vida desses mesmos coletivos capturados à força: nenhum deles recusou o cão, mesmo que possam tê-lo demonizado ou equacionado a poderes predatórios de natureza deletéria (como fizeram os Karitiana, por exemplo).¹⁴ A violência não se mostrou impedimento para o convívio; e se críticas são dirigidas aos procedimentos de captura por parte dos humanos não indígenas, o mesmo não parece se passar com os cães: foram agentes de intimidação e controle etambém foram, e são, adições importantes à sociabilidade das aldeias (indígenas e não indígenas) e, sobretudo, às atividades de caça.

O cachorro (manso e bravo, a depender da perspectiva) atua como mediador central na passagem do indígena de bravo a manso ou amansado (ou a caboclo, como mostra José Glebson Vieira nas narrativas dos Potiguara; Vieira, 2012, pp. 42-43), e é este o papel dos não humanos na intermediação das relações entre grupos humanos que desejo destacar. De caçadores apresas, os povos indígenas, por meio da adoção dos cães, acabam por retomar sua posição de caçadores, agora controlando seus antigos algozes para empregar justamente as qualidades do animal que lhes teriam aparecido terríveis no passado. De certo modo, ao controlar, relativamente, os cachorros, os povos indígenas controlam, também, a violência secularmente infligida contra eles. Não pelos castigos destinados aos animais, mas por meio da cooperação mútua com eles, especialmente nas atividades cinegéticas.

Este complexo jogo envolendo humanos e cachorros, brancos e indígenas e predadores e presas pode, evidentemente, apontar para outros tropos de longa duração na história das relações de poder (incluindo aquela entre povos indígenas e colonizadores não indígenas) no Novo Mundo, como a associação entre ferocidade canina e masculinidade/virilidade (Freccero, 2011), que parece dominar, por exemplo, boa parte dos relatos coloniais da conquista, sobretudo espanhois. Neste caso, teríamos de reconhecer que cachorros e colonizadores funcionariam como uma espécie de híbrido cinantrópico (o termo é de Carla Freccero, 2011, p. 178) cujos corpos atuariam, em uníssono, nos contextos sociais interespecíficos – neste caso, na descoberta e posterior sujeição dos povos ameríndios. Estaríamos, desta forma, diante de um exemplo daquilo que Skoglund e Redmalm (2016) denominaram de biopolítica-canina (doggy-biopolitics), o uso dos corpos dos cachorros – ou, antes, do nexo de companheirismo (no sentido de Donna Haraway, 2008) entre estes e os corpos de seus associados humanos – como estratégia de disciplinamento e controle. Assim, o interesse pelos cães exógenos manifestado pelos Karitiana e Puruborá, por exemplo, e sua rápida adoção, configurariam um modo de sujeição desses grupos à sociedade nacional envolvente por meio da ação ds cachorros: os corpos dóceis dos cachorros acabariam por fazer dóceis também os corpos dos indígenas (Skoglund e Redmalm, 2016, p. 11).

Tudo isso pode ser correto, claro, desde que – e esta é minha sugestão – os animais não sejam reduzidos a meros apêndices dos verdadeiros agentes humanos, mas que tenham sua agentividade e sua habilidade para fomentar laços consideradas: ou seja, que estejam atuando uns na companhia dos outros (Skoglund e Redmalm, 2016, p. 19). De todo modo, mesmo nos contextos em que os primeiros encontros entre cachorros e indígenastenham sido marcados pela violência e pelo antagonismo, não temos razões para reduzir a condição dos animais a meros instrumentos ou ferramentas da conquista totalmente orquestrada por intenções e ações (mentes e mãos) humanas. Ainda que pensados como armas, como ferramentas de conquista, os cachorros muito certamente agiram não como apêndices de seus donos/companheiros humanos, mas, sim, como seres independentes e dotados de capacidades agentivas próprias, estruturando relações de contato e posterior convívio por meio do terror e do espanto. Isso parece ter sido reconhecido, para alguns dos cães mais famosos da conquista espanhola, por seus próprios companheiros humanos à época: conforme argumenta o crítico chileno Mario Rodríguez (1992), atribuíam-se a esses animais larga autonomia e poder nos contextos coloniais, e o cão mandava em si mesmo, era livre para matar ou perdoar, como um senhor. No entanto, mesmo em muitos lugares onde imperaram a agressão e o terror, o cão não foi recusado: talvez sua potencialidade como grande auxiliar na caça – para o que uma disposição predatória é necessária, posição recorrente na Amazônia indígena – tenha sido percebida exatamentenas interações agonísticas iniciais, o que levou a sua quase imediata valorização por muitos povos ameríndios interessados em incrementar sua eficiência cinegética. Nesse sentido, atentemos para as palavras do historiador ambiental Joshua Kercsmar, para quem:

[e]stes encontros positivos [refere-se à procura de cães pelos povos indígenas no leste dos Estados Unidos no século XVII] nos devem fazer questionar observadores coloniais que afirmavam que os índios temiam os cachorros europeus (Kercsmar, 2016, p. 523).

Estudando a história da Tasmânia – outra região do planeta em que, assim como em grande parte da Amazônia, o cachorro doméstico só apareceu com a chegada dos colonizadores, neste caso, no início do século XIX –, o historiador James Boyce (2006), descreve um cenário em tudo análogo ao que estou descrevendo aqui. Inicialmente intimidados com a presença ameaçadora desses companheiros dos brancos que então se instalavam na ilha, muito rapidamente os aborígenes tasmanianos aprenderam a adotar, reproduzir e adorar cachorros, em um processo que foi definido como quase instantâneo (Boyce, 2006, pp. 114-115). Se cães eram abatidos pelos nativos em 1803 ou 1804, já na década de 1820 tinham companheiros caninos às centenas, como descrevem observadores do período, tendo sempre enorme interesse em adquirir os animais (por troca ou, se possível, por roubo), o que leva Boyce a afirmar que os cachorros foram o mais provável catalizador nas negociações entre aborígenes e ingleses pelo acesso à terra (2006, p. 115).

Cães, de fato, em muitos casos, parecem ser vistos antes com admiração e desejo e ser muito rapidamente adotados – ao contrário do que afirma Koster (2009, p. 592; ver também Stahl, 2013)¹⁵ –, quando são conhecidos, mesmo que após encontros iniciais violentos.¹⁶ Conforme Marion Schwartz aponta:

Logo que os povos nativos das Américas superaram o choque inicial, aprendendo da maneira mais dura a respeito desses animais [os cães europeus], tornaram-se ávidos por botar as mãos nesta nova “tecnologia” (Schwartz, 1997, p. 163).

Com efeito, vários dos mesmos cronistas que descreveram os usos dos cães europeus contra os indígenas também perceberam que esses animais logo se tornaram úteis – mas para além de simples “tecnologia” – para várias necessidades dos povos nativos e, por essa razão, foram considerados um benefício (Werner, 1999, pp. 44-45; Kercsmar, 2016, pp. 522-523).¹⁷ Tudo se passa como se o lugar desses seres nas cosmologias e nas práticas dos povos indígenas da América do Sul estivesse vacante, à espera da chegada efetiva dos animais –, assim como a posição dos humanos não indígenas também estaria a eles reservada desde sempre no pensamento indígena, de acordo com a conhecida formulação de Lévi-Strauss ([1991] 1996).

A provocativa sugestão de Stahl (2012) de que populações pré-colombianas teriam se associado e mesmo convivido com várias espécies de canídeos nativos (raposas e cachorros-do-mato dos gêneros Cerdocyon e Lycalopex, principalmente) aponta nessa direção:

Embora a evidência arqueológica seja frequentemente equívoca, minha sugestão é de que, não possuindo cães domesticados alóctones, antigos grupos humanos [na América do Sul] podem ter interagido com raposas nativas, possivelmente estabelecendo com elas relações simbióticas em diferentes momentos e em distintas regiões do continente (Stahl, 2012, p. 110).

Tão logo conheceram os cães provenientes da Europa (ou das sociedades nacionais pós-independências), tais animais passaram quase imediatamente a ser criados nas aldeias, incluindo seus híbridos com as espécies nativas (Stahl, 2012, p. 117), virtualmente substituindo os canídeos nativos com quem muitos povos indígenas¹⁸ teriam convido anteriormente (Stahl, 2013) e que parecem ter ocupado sua posição vicária até 1492 ou depois. Tais ocorrências podem admitir a existência de um lugar vazio aguardando a chegada do cachorro doméstico. A vontade de domesticar sem parar expressa pelos Karitiana também parece apontar na mesma direção de busca por companheiros não humanos, amigos [de] quatro pés, como eles dizem.¹⁹

Os primeiros contatos entre europeus e povos indígenas constituíram, como tudo mais neste planeta, em contextos multiespecíficos: a “situação de contato” é também uma zona de contato (contact zone), no sentido atribuído aos encontros entre diferentes espécies viventes por Haraway (2008; cf. também Ogden, Hall eTanita, 2013, p. 10). Estamos acostumados a compreender esses encontros inaugurais como eventos restritos à presença de humanos (ainda que cultural e mesmo ontologicamente distintos), incorporando, no máximo, os micro-organismos que muito rapidamente circulam pelos corpos e iniciam seu périplo frequentemente mortal. No entanto, pensar as paisagens amazônicas (e sul-americanas em geral), incluindo as configurações históricas das aldeias indígenas pré e pós-colombianas, como produtos unicamente humanos é uma visão de mundo totalmente antropocêntrica (Barlow et al., 2012, p. 48, minha tradução; ver também Raffles, 2002; Kawa, 2016). A Amazônia é produto da complexa e milenar interação de uma incontável miríade de seres distintos, apenas alguns deles humanos.

Integrar os seres não humanos, principalmente os animais, mas não apenas eles, no estudo das relações entre europeus e euro-americanos e povos ameríndios deve acompanhar o modo como essas mesmas sociedades nativas percebem os animais: nunca como meros instrumentos ou objetos, mas como sujeitos ou agentes, pessoas, como quer a etnologia indígena há algum tempo (certamente desde a síntese de EduardoViveiros de Castro, 1996). Meuobjetivo, nesse artigo, foi demonstrar que, se as histórias da conquista ressaltam o papel instrumental dos animais, particularmente por meiode sua eficácia como armas de aterrorizar e matar, talvez estejam comunicando muito mais a autoglorificação das proezas dos soldados portugueses, espanhóis, britânicos e brasileiros do que as percepções singularmente indígenas acerca dos cães. Estas percepções nativas do cachorro, penso, podem ser vislumbradas na rápida difusão desses animais entre as populações nativas do continente americano (sejam as que já detinham cães autóctones, sejam aquelas que não o conheciam previamente), e as narrativas dos Puruborá e dos Karitiana abordadas aqui buscaram exemplificar, com mais detalhes, os modos de ver e as razões para adotar os cachorros, mesmo em situações iniciais de estranhamento, violência e dor.

A questão final a salientar, acredito, está em reconhecer que, mais do que ferramentas da conquista e da colonização, os cães tiveram impacto fundamental no estabelecimento e na consolidação de relações duradouras entre indígenase não indígenasnas Américas. Humanos e animais fizeram e fazem a história do continente. O interétnico também é, sempre, interespecífico.

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• 1
  O cachorro doméstico existia, antes de 1492, em várias partes das Américas, mas não na Amazônia e nem no Brasil centro-oriental, ainda que esse tópico seja objeto de debate (Gilmore, 1950; Schwartz, 1997; Vander Velden, 2012; Stahl, 2013; Mitchell, 2017). O cavalo era ausente, embora sua história evolucionária tenha começado no continente americano, de onde seus ancestrais desapareceram cerca de 13 mil anos atrás (Flannery, 2001, pp. 293-296).
• 2
  Nas citações, quando a tradução não está referendada, trata-se de texto traduzido pelo autor.
• 3
  John Monteiro (2002, p. 238) sugere um mito da avó índia caçada a laço ou a dente de cachorro, argumentando a difusão do tropo pelo interior do Brasil; o interessante é que o indígena entra nessa mistura de forma violenta e conduzido por um não humano, o cão. Helder Medeiros de Macedo (2010) e José Glebson Vieira (2012) falam em histórias de caboclas ou tapuias pegas e amansadas a dente de cachorro e casco de cavalo, neste último caso, outro não humano encontra-se implicado, o cavalo.
• 4
  É importante destacar a origem exótica desses cães, uma vez que a espécie existe nas Américas antes de chegada dos europeus (ver nota 1). A Nova Guiné abriga, desde pelo menos cerca de 5500 anos BP, um canídeo conhecido como New Guinea singing dog, ou Canis hallstromi, Troughton 1957), originário dos primeiros cães a ocupar as ilhas do sudeste da Ásia (Larson et al., 2012, pp. 8881-8882; Cairns e Wilton, 2016). Existe um debate a respeito do status taxonômico desse animal: uma espécie distinta de canídeo (Canis hallstromi), uma subespécie relativamente bem definida (Canis familiaris hallstromi) ou apenas cães domésticos (Canis familiaris ou Canis lupus familiaris) ferais (Koler-Matznick et al., 2003).
• 5
  Não estou sugerindo que as tecnologias de guerra e conquista trazidas pelos europeus eram melhores ou mais eficientes do que as tecnologias indígenas do continente. Por isso, refiro-me ao modo como as “narrativas” da conquista celebram os animais (e o metal) como determinantes na vitória dos conquistadores. Para uma relativização interessante do encontro tecnológico entre Europa e mundos coloniais nas Américas e na África, ver algumas passagens deLuiz Felipe de Alencastro (2000).
• 6
  Muitas famílias dos Puruborá estão espalhadas por diversos municípios rondonienses. A Secretaria Estadual de Saúde, assim, contabilizou, em 2014, cerca de 240 indivíduos (disponível em https://pib.socioambiental.org/pt/c/quadro-geral, consultado em 20/6/2017).
• 7
  José Joaci Barboza (2012, p. 5) recolheu uma versão diferente da história do contato inicial, mas que ainda tem os cães como protagonistas. Segundo o que ouviu dos Puruborá, Rondon e seu grupo teriam permanecido na região do rio Manoel Correia por dezoito dias porque os indígenas teriam abatido alguns “cães de raça” que o marechal trazia consigo para os trabalhos da Comissão de Linhas Telegráficas.
• 8
  O longo depoimento de Rondon colhido pela jornalista Esther de Viveiros (1958) traz várias referências aos cães do marechal, muitas demonstrando sua preocupação com os animais durante as duras condições das viagens pelos sertões do Brasil. Uma fotografia do acervo do Museu do Índio/Funai (publicada em Freire, 2009, p. 45) mostra Rondon brincando com “seu cachorro Cahy”, aparentemente em um acampamento expedicionário.
• 9
  Curioso que Marreteiro tivesse pelos brancos e fosse grande caçador, posto que os Karitiana afirmam que cães de cor preta caçam melhor.
• 10
  É muito interessante que, na América do Norte do início do século XIX, alguns autores afirmavam que os cães nativos eram muito mais agressivos e fortes do que aqueles trazidos pelos europeus, mais dóceis e sociáveis. Isso, talvez, em função da ideia de que os cachorros indígenas eram mais próximos dos lobos (wolflike), mas também porque eram muito menos controlados por seus donos indígenas (Kercsmar, 2016, p. 518).
• 11
  Esse foco na capacidade dos cães de fomentar vínculos entre as pessoas espera também oferecer uma alternativa à, talvez, excessiva ênfase, por parte dos trabalhos recentes (principalmente aqueles que se debruçam sobre o chamado mundo pet), colocada sobre a função desses animais no afastamentode pessoas do convívio social – ou seja, na recusa do contato interpessoal – por meio da substituição, se assim podemos dizer, das relações entre humanos por relações entre sujeitos humanos e caninos (Lima, 2012). Tal ênfase na dissociação decorre das frequentes acusações de que certas pessoas (definidas como animal people, ou, no nosso caso, dog people) se relacionam mais com animais ao passo que diminuem suas relações com outros humanos (Serpell, 1996b), uma caracterização que os amantes de cães (e de outros animais) geralmente não subscrevem.
• 12
  O termo “catalisador”, empregado por alguns dos autores que discutem o papel dos cães na criação de laços sociais intra-humanos, deve ser entendido, aqui, em seu sentido genérico de aquele ou aquilo que é estimulante, dinamizador (Dicionário Michaelis, 2017, disponível em http://michaelis.uol.com.br/busca?r=0&f=0&t=0&palavra=catalisador, consultado em 18/6/2017).
• 13
  Noto que o mecanismo que simultaneamente animaliza seres humanos e humaniza cachorros no momento do encontro entre uns e outros (presas humanas e algozes caninos) também emerge em outros contextos, como na Alemanha nazista: Boria Sax (2000, p. 22) relembra que o comandante do campo de extermínio de Treblinka ordenava que seu cachorro atacasse prisioneiros empregando o comando humano, morda o cão! Carla Freccero (2011, p, p. 191) argumenta que o tropo do cão violento humanizados que ataca seres humanos animalizados assombra a história, aparecendo e reaparecendo continuamente em distintas colisões socioculturais e históricas .
• 14
  Deste modo, seria possível ler as várias narrativas míticas kayapó sobre a origem dos cachorros (Wilbert e Simoneau, 1978, p, pp. 318-324) como elaborações sobre um primeiro momento de pavor e estranhamento diante deste animal – sempre descrito, nos primeiros encontros com os indígenas, como ferozes e canibais – seguido de adoção e convívio. Um dos mitos conta como os Kayapó, depois de conhecerem os cachorros no lago em que se originaram (juntamente com todos os animais), voltaram para sua aldeia levando alguns cães com eles, que se multiplicaram até atingirem seu presente número (reproduzido em Wilbert e Simoneau, 1978, p, p. 320, tradução minha).
• 15
  Ao contrário do que sugere Jeremy Koster (2009, p, p. 592) para outros casos etnográficos, não parece ter havido, ao menos nos Karitiana, um intervalo de tempo entre conhecer o cachorro e empregá-lo nas atividades de caça. Os Karitiana adotaram rapidamente os cães justamente porque eram caçadores, e isso foi o que chamou a atenção do grupo, como vimos. A sugestão do autor não deve ser generalizada.
• 16
  É certo que uma reflexão análoga a que se faz aqui pode ser efetuada para os cavalos, outro não humano diretamente implicado nas narrativas da conquista: se foram armas nas mãos dos colonizadores, também foram rapidamente adotados por vários grupos indígenas, que se tornaram formidáveis cavaleiros e grandes criadores e conhecedores desses animais (Mitchell, 2015).
• 17
  Penso que o mesmo pode ser dito sobre os cavalos: se espantaram os indígenasem um primeiro momento – relembremos as narrativas de cavalos e cavaleiros descritos como espécie de monstruosos centauros (Restall, 2004) –, parecem também ter sido adotados com sucesso por grupos indígenas vivendo nas regiões em que seu amplo uso mostrou-se frutífero: pradarias da América do Norte, Gran Chaco, campos sulinos e Pampa (Mitchell, 2015). O uso guerreiro dado aos equinos – como pelos Guaykuru, por exemplo – talvez espelhe o uso cinegético para o qual foram empregados os cães; em todo caso, os problemas dos povos indígenas parecem ter sido (e ser, ainda hoje) com os adventícios humanos, não com seus companheiros animais (cães, cavalos e outros).
• 18
  Digo “muitos povos” porque, a rigor, nem os Karitiana nem os Puruborá mencionam a familiarização de espécies de canídeos nativos. Ao contrário, os Karitiana afirmam a dificuldade de criar, nas aldeias, os dois animais conhecidos pelos Karitiana como “cachorro do mato”, “cachorro bravo” ou “lobo que parece cachorro” (gyryty e kypon) e que podem corresponder a duas das espécies de canídeos nativos do Novo Mundo (Vander Velden, 2012, p, p. 298).
• 19
  É interessante desenvolver essa possibilidade à luz da intrigante sugestão de Lévi-Strauss ([1991] 1996) de que a figura do branco tinha um lugar cativo nos sistemas míticos indígenas pré-colombianos, lugar imediatamente preenchido com a chegada dos europeus ao continente americano a partir do século XV. Se as teorias nativas esperavam pelos humanos não indígenas, talvez as práticas nativas, por seu turno, aguardassem os cachorros domésticos como insubstituíveis companheiros. A análise dos mitos indígenas sul-americanos em que figuram cães de origem europeia ainda resta por ser feita. Notemos, ainda, que ao se referirem aos cachorros como amigos [de] quatro pés, os Karitiana parafraseiam James Serpell (1996b) e seus four-legged friends.

Datas de Publicação

• Publicação nesta coleção
  10 Jul 2018
• Data do Fascículo
  2018

Histórico

• Recebido
  08 Fev 2017
• Aceito
  14 Ago 2017