EL OLOR DEL RACISMO EN LA CULTURA POLÍTICO-AFECTIVA HIGIENISTA BRASILEÑA: EL SANEAMIENTO DE LO CUERPO-DESECHO

Resumen:

Este artículo asume el estigma racial como el objeto de análisis, más precisamente la construcción simbólica de que las personas negras son sucias, apestosas y/o inmundas- una discusión que ha sido ignorada en el debate racial brasileño. En este sentido, el objetivo es discutir la producción racista de los cuerpos, sentidos y emociones. Argumentamos que, en una sociedad racista, los procesos de socialización y subjetivación se estructuran bajo una cultura político-afectiva higienista que refuerza la dominación racial blanca al mismo tiempo que subordina, somete y sanea-blanquea subjetivamente a las personas negras. Por lo tanto, existe una necesidad urgente de una mayor articulación entre las Psi y las Ciencias Sociales para comprender la interfaz entre salud, ciudadanía y la construcción sociopolítica de la etnicidad.

Palabras clave:
Estigma social; Higiene racial; Construcción Social de la Identidad Étnica; Racismo; Salud Mental en Grupos Étnicos

Resumo:

Este artigo assume o estigma racial como objeto de análise, mais precisamente a construção simbólica que pessoas negras são sujas, fedidas e/ou imundas - uma discussão que tem sido ignorada no debate racial brasileiro. Nesse sentido, o objetivo consiste em discutir a produção racista dos corpos, dos sentidos e das emoções. Argumenta-se que, em uma sociedade racista, os processos de socialização e subjetivação são estruturados sob uma cultura político-afetiva higienista que reforça a dominação racial branca enquanto subalterniza, assujeita e higieniza-embranquece subjetivamente as pessoas negras. Assim, urge uma maior articulação entre as Psi e as Ciências Sociais para a compreensão da interface saúde, cidadania e construção sociopolítica da etnicidade.

Palavras-chave:
Estigma social; Higienismo racial; Construção Social da Etnicidade; Racismo; Saúde mental em Grupos Étnicos

Abstract:

This article takes the racial stigma as an object of analysis, more precisely the symbolic construction that black people are dirty, stinky and/or filthy - a discussion that has been ignored in the Brazilian racial debate. In this sense, the aim is to discuss the racist production of bodies, senses and emotions. It is argued that, in a racist society, the processes of socialization and subjectivation are structured under a hygienist political-affective culture that reinforces white racial domination while subjectively subordinating, subjecting and sanitizing-whitening black people. Thus, there is an urgent need for greater articulation between the Psy field and Social Sciences to understand the interface between health, citizenship and the sociopolitical construction of ethnicity.

Keywords:
Social Stigma; Racial Hygiene; Social Construction of Ethnic Identity; Racism; Mental Health in Ethnic Groups

Introducción

El racismo es así: te avergüenza. Te inferioriza. Te hace creer que eres mucho menos que una persona blanca. Que eres feo, sucio, inferior. ... El racismo te provoca un trauma incurable (MC Carol, 2020, publicación).

Desde los barcos tumbeiro, la población negra ha sido sometida a una subsistencia insalubre de vivienda, trabajo y ocio debido a la continua negación de derechos básicos y de ciudadanía. En este escenario, se destaca el saneamiento básico como condición básica de higiene y calidad de vida, pero teniendo a la eugenesia-higienismo como señal de identidad de la política del sector desde su origen, y cuyo resultado es tanto la exclusión de derechos como la participación de esta población en la construcción de políticas públicas, así como el genocidio racial por muertes evitables por enfermedades del saneamiento desatendidas por el Estado (Jesus, 2020a, 2020b). Sin embargo, además de esta desigualdad material, la relación entre saneamiento y racismo también encierra una desigualdad simbólica, que se trata de la representación en el imaginario colectivo de que los negros son sucios, hediondos, inmundos y/o, todavía, basura de la sociedad.

En este contexto, a pesar de que los estigmas raciales tienen un lugar en el debate clásico de la Psicología Social (Elias & Scotson, 1965/2000; Goffman, 1963/2013), existen pocas contribuciones sobre este objeto específico (Le Breton, 2016a, 2016b, 2019 ), y hasta la fecha, no hay investigaciones que aborden la realidad brasileña. Por lo tanto, pretendemos analizar esta dimensión simbólica del racismo brasileño que asume el saneamiento como un significante racializado, el olor del racismo, bajo el argumento de que existe una cultura político-afectiva higienista que históricamente ha producido significados sociales racializados sobre los cuerpos, las emociones y los sentidos a partir de los estigmas que representan a los negros como sucios, asquerosos, malolientes y basura de la sociedad, perpetuando así la desigualdad, dominación racial y el racismo estructural a nivel simbólico.

Por lo tanto, considerando la advertencia que hace Osmundo Pinho (2014, 2019) sobre la importancia de una perspectiva cultural histórica y política sobre los significados socialmente productor-producto de las desigualdades raciales y sus articulaciones con las experiencias, la vida cotidiana, los estereotipos, los prejuicios y la discriminación racial, el artículo se divide en tres secciones: la primera busca señalar y mapear historicotidianamente¹ la demarcación racial de la suciedad, el hedor y la inmundicia en las relaciones interraciales en Brasil; la segunda sección apunta brevemente al debate antropológico sobre la interfase racismo, cuerpos, emociones y sentidos - en contraste con el enfoque biológico -, que configura una cultura político-afectiva racista; mientras que la última sección propone debatir la dimensión psicopolítica de esta cultura higienista instituida por sujetos blancos a partir de estigmas racistas.

El olor del racismo en el historicotidiano brasileño

El origen de la construcción simbólica de que los negros son sucios se remonta a la época colonial, cuando fueron delimitados de esta manera por las élites cristianas europeas blancas en el siglo XVI (Zanlorenzi, 1998 citado por García, 2009, p. 285), incluso apareciendo en los sermones del Padre Antônio Vieira, quien argumentó que las aguas² del bautismo cristiano limpiarían la raza negra y la transformarían en un bastardo blanco limpio (Nascimento, 2017). En ese momento, la expresión ‘hedor de criollo’ - que luego se convirtió en ‘olor corporal’ o ‘cecê’ (González, 2020) - y la asociación entre suciedad, población negra y servicios de saneamiento (llevar agua, retirar basura y excrementos), denominado como ‘cosa de esclavos’, ‘servicio de negro’, y tipificado, por tanto, como trabajo repugnante, de menor valor de estatus, sucio e indeseable (Karasch, 2000; Silva, 1988).

Entre los siglos XVIII y XIX, el agua como sinónimo de blancura y limpieza persistió en la imagen naturalista de un Brasil Tropical con un río blanco grande y caudaloso que promovía la ‘purificación’ de los ríos negros e indígenas, haciendo sus aguas más ‘limpias’ y ‘puro’ (Schwarcz, 2012). Y, en el período posterior a la abolición, esto se agravó aún más con las teorías sobre la eugenesia, cuando las favelas y los cortiços ocupados por la población negra fueron clasificados como “depósitos de basura humana”, lugares infecciosos, sucios, inmundos, albergue de ratones³ libres e insalubres - y perseguido - por periódicos, políticos y científicos. En esta epoca, cualquier cuerpo, cultura, trabajo o espacio considerado negro era demarcado como contaminante de la ciudad y la sociedad; y portador de toda inmundicia, suciedad, inmoralidad y atraso de la civilización brasileña (Campos, 2012; Chalhoub, 1996; Fonseca, 2012; Silva & Fonseca, 2012).

Este olor del racismo⁴ que demarca la negritud como significante de hedor, suciedad, inmundicia, asco y repugnancia continuó en las décadas de 1950/60, apareciendo tanto en los escritos de Carolina de Jesús (1960/2014) - cuando la llamaban “negra hedionda!” y “negra sucia” - así como en la historia del origen del buitre como mascota del equipo Flamengo - una forma de ridiculizar a los negros y pobres hinchas del club asociándolos con un animal considerado sucio, de la basura (Guedes, 2020; Mascote, s.f.). E, incluso, se relatan varios chistes en la época, tales como: “negro de pie es un vagabundo, caminando es un ladrón, volando es un buitre” y “cuando el negro no la caga en la entrada, la caga en la salida, y cuando no la caga ni la entrada ni en la salida, deja una nota que dice: ‘La cago después’”, perpetuando un imaginario en el que “el negro lleva una suciedad ineludible” (Fonseca, 2012, p. 96).

La actualidad de esto se verifica en varias e insólitas escenas de la vida cotidiana, ya sea que el vendedor negro tenga que escuchar que “negro apesta” por no tener el cambio (Sampaio, 2012); ya sean los personajes pintados de negro en programas de televisión humorísticos que asocian a las ratas y las cucarachas como mascotas y el olor de las axilas a la negrura, como el personaje Adelaide del programa Zorra Total del canal de televisión Rede Globo entre 2012 y 2013; o la ex-BBB Franciele Almeida, quien dijo que sentiría “olor a negrita” si no usar desodorante (Se eu..., 2014); ya sea la humillación racial en las redes virtuales, como lo hizo el gimnasta Arthur Nory con Angelo Assumpção cuando asoció las bolsas de supermercado con el blanco y las bolsas de basura con el negro (Angelo..., 2015); sean los ataques virtuales como “Negro sucio, yo me baño ya no sé tú”, “Si me bañase bien no estaría sucio” y “Llegué a casa apestando a negro” (SPERB, 2015); ya sea el discurso de Nelma Baldassi que, riéndose, dijo: “sería hermoso ver explotar a esa gente repugnante y oscura de Bahía” (Brasileira..., 24 de mayo de 2017); ya sea el graffiti “negra hedionda” en la puerta de los baños⁵ de las instituciones educativas (Lemes & Nassif, 2017); también el discurso del fiscal Avelino Grota, para quien “negros es apestosos, hiede demasiado” (Negro..., 4 out. 2017).

La lista continua y fue solamente en el bienio 2020-2021 que el olor del racismo se hizo presente: entre los estudiantes blancos ricos del Colégio Franco-Brasileiro que se divertían acusando a un estudiante negro senegalés de apestar a purín⁶ (Barbosa, 2020); en los casos en que mujeres blancas desafiaron a personas negras en la vía pública bajo los gritos de “sale de aqui hediondo, sale de aqui apestoso, sale de aqui basura, sale”, “¿Qué fue negro asqueroso?” (Homem..., 2020), “mono apestoso”, “inmundo” y “criollo apestoso”⁷ (Lima, 12 abr. 2021); en la asociación entre “cecê” y piel negra realizada por la influencer Isadora Faria (Influencer.. ., 2021); en el caso de una vecina que gritó y pegó papeles al edificio calificando a los negros como “espíritus inmundos”, “escoria de la sociedad”, “excrementos de la sociedad”, “mal carácter” y puercos⁸ (Lima, 10 de mayo de 2021 ); y, por último, en el caso del doctorando en Filosofía Álvaro Hauschild, quien acosó a través de las redes virtuales a una mujer blanca, tratando de convencerla de que abandonara a su compañero negro, acusándolo de exhalar un “olor típico”, entre otros argumento relacionados a la eugenesia (Policía..., 5 de octubre de 2021).

Estas situaciones no perdonan ni a los niños negros, como Lídia, que nació de una relación interracial y creció escuchando a su padre decir que los malos olores y la falta de higiene son “cosas de negros” (Rocha, 2016); incluso presentandose en el ambiente escolar, donde los niños negros son llamados por sus compañeros como “negro que no se baña”, “negro apestoso” (Carneiro, 2011, p. 76), “negra de la limpieza” y son acusados ​​de apestar (Criança... , 2021), sin ninguna intervención del profesor. O inclusive cuando el racismo viene de la propia maestra, como en el caso de Andreia Ramos (2018), cuya memoria aún recuerda a la maestra de bordado blanco diciéndole en su infancia que no sería buena bordando porque “tenía” las manos sucias. En común, los casos llevan el supuesto del cuerpo negro sucio, imaginario reafirmado en otros casos cotidianos en los que se pregunta a los negros sobre la forma en que se lavan el cabello, y la sorpresa al comprobar que huelen bien (Kilomba, 2008/2019).

Aún hoy, las profesiones mayoritariamente realizadas por personas negras, mal pagadas y precarias son consideradas ‘trabajos sucios’ e ‘infrahumanos’, ‘servicios negros’ en los que se humilla a los trabajadores. Es el caso de las empleadas domésticas, recurrentemente tratadas como basura y/o con asco, impedidas de utilizar el ascensor social del edificio, el baño y los utensilios domésticos de la casa donde laboran para no ensuciar o contaminar; y también son cuestionadas sobre el olor, siendo llamados ‘hedionda de cecê’ o obligados a usar uniforme o mucha lejía para tapar su supuesto mal olor (Preta-Rara, 2019).

En fin, el uso metafórico del agua para simbolizar la necesidad de blanqueamiento; la acusación de que los negros no se bañan; la asociación de que los negros son basura, escoria, lodo, excremento, desperdicio de la sociedad; y el supuesto hedor, suciedad e inmundicia de la población negra apuntan a la presencia simbólica del saneamiento en un intento de degradar a la población negra y establecer una identidad racial despreciable y no deseada. Los ejemplos de esta breve cartografía muestran la dimensión simbólica del racismo a través de insultos, bromas, analogías, interdicciones y representaciones racialmente estereotipadas en las que la suciedad, el mal olor y la falta de higiene se disocian de las desigualdades materiales en el acceso al saneamiento y se vinculan a la condición inherente de ser negro. Un proceso cuya dinámica historicotidiana involucra la agencia de la élite blanca, las religiones cristianas, los medios hegemónicos y la ciencia en la producción social y política de subjetividades racistas.

Así, el olor del racismo emerge como productor y producto de subjetividades y afectos en la jornada histórica brasileña, cuando o donde tener asco de los negros y humillarlos es rutinariamente legitimado, como lo son las políticas afectivas (deseos) higienistas que matan simbólicamente (psicosocialmente) a la población negra desde la niñez hasta la edad adulta, ya sea de manera abierta y explícita, o de manera tácita y velada. Paradójicamente, a pesar del origen colonial de este estigma racista y de los numerosos casos cotidianos, la producción científico-intelectual brasileña sobre este tema permanece silenciada, síntoma relevante del racismo brasileño.

Racismo en el cuerpo, las emociones y los sentidos: una cultura político-afectiva racista

Frente a estos casos del olor del racismo en el historicotidiano brasileño, y tantos otros que son silenciados, que reproducen un patrón simbólico colonial de negros violentados públicamente - interceptados con gritos, humillados por blancos acusándolos de ser sucios, malolientes, asqueroso, basura -, nos preguntamos: cómo entender estos comportamientos racistas, lenguajes e imaginarios racistas en torno a los sentidos (olor, hedor, olor), emociones (asco, asco, desprecio, ira) y del cuerpo (negro, y su blanco equivalente oculto)? Para responder a esto, debemos comprender cómo el racismo da forma al cuerpo, las emociones y los sentidos en función de la cultura.

Primero, es necesario enfatizar la importancia de la capa (inter)subjetiva del racismo, es decir, del racismo personal interiorizado e interpersonal intersubjetivo. En la práctica, esto significa que el racismo involucra tanto sentimientos como comportamientos de inferioridad, superioridad, pasividad, proactividad, aceptación y rechazo; así como omisiones o acciones de falta de respeto, desconfianza, desvalorización, persecución, deshumanización y negligencia en el trato con ella y sus impactos (Conselho Federal de Psicologia [CFP], 2017; Werneck, 2016). Inicialmente, nos interesa darnos cuenta de que el racismo involucra sentimientos y conductas o acciones que son moldeadas por relaciones raciales que producen (y son producidas) por la relación individuo y sociedad a partir de los procesos de subjetivación y socialización que constituyen a los individuos.

En segundo lugar, esta dimensión simbólica y subjetiva del racismo que involucra a los individuos o grupos y a la sociedad se inscribe en la cultura que, a pesar de sus diferentes conceptualizaciones, desde la antropología clásica entiende las costumbres, hábitos, normas sociales, comportamientos y formas de pensar como bases del racismo (Benedict, 1934/2000; Boas, 1931/2005; Gluckman, 1958/1987). Es decir, el racismo moldea la norma social, el comportamiento y la forma de pensar. De esta forma, el olor del racismo está directamente ligado a la cultura, si la entendemos como un sistema simbólico, como redes de significados socialmente establecidos y compartidos, para moldear nuestro comportamiento, lenguaje, ideas, valores, sentimientos, percepciones y emociones. O sea, la cultura consiste en los sistemas de significados creados históricamente (patrones culturales), que son también sistemas de control (planes, recetas, reglas, instrucciones, tabúes, homogeneización de comportamientos, racionalización de los afectos), a partir de los cuales interpretamos el mundo (Geertz, 1978). Esto quiere decir que el racismo se convierte en una norma social, un comportamiento o una forma de pensar cuando el tejido cultural entrelaza el imaginario social con estereotipos racistas basados ​​en los significados que la cultura le otorga.

Llegamos, entonces, al tercer punto: la conexión entre el olor del racismo, la cultura, el cuerpo, las emociones y los sentidos. Para ello, a diferencia de la mirada estrictamente biológica (anatómica y fisiológica), y de acuerdo con David Le Breton (2012, 2016a, 2016b, 2019), asumimos que el cuerpo⁹, las emociones y los sentidos son fenómenos o elaboraciones sociales, entretejidos en la trama cultural de la vida cotidiana, conformada por la educación recibida en el proceso de socialización (interacción social), y, por tanto, socialmente construida y con significado. En otras palabras, cada sociedad otorga sentido (sentido y valor) al cuerpo, las emociones y los sentidos desde su visión del mundo. Por tanto, con base en la cultura, cada sociedad define qué es un cuerpo sano, enfermo, bello y feo, así como los usos y prohibiciones que se pueden hacer de él; delimita su repertorio de sonidos, gustos, olores, tactos y miradas, huyendo de lo que se le escapa; y establece la causa y cómo se expresan las emociones de ira, disgusto, asco, miedo, vergüenza, desprecio, alegría, angustia, excitación y decepción.

En este sentido, conviene recordar que los niños no distinguen entre los buenos y los malos olores, tanto que juegan con sus excrementos y orina, y les encanta olerlos. Es decir, es el sistema de valores transmitido por la familia y la sociedad - bajo la (re)presión de la educación - el que define si un olor es escatológico (un mal olor), a partir del cual el olor asume un juicio de valor (mal olor), y una resonancia moral (asqueroso, por ejemplo), que marca los olores de la existencia - cuando el oler-olor se convierte en “un fuerte sentido de discriminación” y “antropológicamente un divisor moral” (Le Breton, 1990/2016, p. 346).

A partir de esta comprensión, podemos comprender el sesgo racista del significado sociohistórico del cuerpo, las emociones y los sentidos, ya que es en este contexto que el racismo produce un cuerpo imaginativo, que tiene en el proceso de discriminación un ejercicio que transforma la diferencia en estigma, en un cuerpo extraño, y reduce al Otro (y su destino) al cuerpo marcado por la raza - cuya historia, cultura y presencia hay que evitar, neutralizar o borrar (Le Breton, 2012). Así, el cuerpo es socialmente significado y mediado por prácticas y procesos sociales y elementos simbólicos del racismo en una sociedad racista (Pinho, 2019), lo que lleva a suponer que existe, entonces, una cultura político-afectiva racista, es decir, un conjunto de significados socialmente compartidos en los que cuerpos, emociones y sentidos se producen históricamente desde/para el racismo, movilizando poder y afectos.

Estigmas raciales, construcción social de la etnicidad y salud mental de los grupos étnico-raciales en la cultura político-afectiva higienista

Considerando que el olor del racismo se inscribe en una cultura político-afectiva racista de carácter higienista, pues demarca la identidad racial negra (negritud) como signo de suciedad, hedor, inmundicia y moviliza asco, repugnancia, desprecio y risa; y autoriza a los blancos a ejercer la deshumanización, la violencia, la humillación y la dominación racial; nos queda, finalmente, situar el debate sobre los estigmas racistas y el poder. Para ello, primero debemos prestar atención a la noción de que el racismo es también un discurso colectivo, un lenguaje social de una determinada cultura que produce un campo etno-semántico, en el que el significante “color negro” porta mensajes simbólicos y significados de inferioridad social y biológica. Esta noción da fe de la forma de dominación del racismo que pasa por la lingüística (Gonzalez, 2020; Kilomba, 2019; Nascimento, 2019; Nogueira, 2017; Schwarcz, 2017).

Seguidamente, es importante entender que desde el lenguaje, pues, la cultura político-afectiva higienista se produce y transmite como estigmas, los cuales consisten en la imputación de un atributo despectivo y perdurable a un grupo social, llevándolo a tener su identidad social¹⁰ moralmente descalificada como inferiores, indeseables y mimados en las relaciones sociales cotidianas. Al referirse a grupos étnico-raciales, estos estigmas comienzan a conferir demarcaciones racistas, determinando el color de la piel u otros rasgos naturales biológicos como marcadores objetivos de desvalorización colectiva expresada a través de discursos, metáforas, chistes, insultos, juegos de palabras, refranes, refranes, frases populares, expresiones, ironías, imágenes, discursos, narrativas y representaciones estereotipadas en una semiótica racista-higienista (Elias & Scotson, 1965/2000; Goffman¹¹, 1963/2013; Gonçalves, 2017; Moreira, 2019; Sales, 2009; Schwarcz, 2017).

La combinación de olor, discriminación y moral puede volverse racista, entonces, cuando asume la existencia de un olor ‘étnico’ (o asociado a alguna raza) como los grupos acusan y vinculan a sus oponentes con el olor exhalado a través de estereotipos racistas¹². Estos grupos acusados ​​serían olfativamente despreciados, inferiorizados, menospreciados y asociados a un “tipo apestoso, un estiércol, un sucio, una basura, un podrido, una bolsa de estiércol, etc”, y esto “obliga al desprecio y justifica en la imaginación la violencia simbólica o real de la que es objeto” (Le Breton, 2016a, pp. 351-354). Una discriminación olfativa en la que “el hombre bueno necesariamente huele bien, a imagen del racismo. El malo apesta, a imagen de su intención” (Le Breton, 2016a, p. 350).

En esta trama hay una compatibilidad semántica y simbólica entre el olor y el odio en la que la propia descalificación del olfato se utiliza para delimitar y rebajar a los grupos estigmatizados (Le Breton, 1990/2016), proceso en el que “el sujeto negro se convierte entonces en lienzo de proyección de lo que el sujeto blanco teme reconocer de sí mismo... permitiendo que la blancura se mire a sí misma como moralmente ideal, decente, civilizada y majestuosamente generosa” (Kilomba, 2019, p. 37), en contraste con su historia de violencia, intimidación, opresión y sadismo racial. Y, al mismo tiempo, permite someter a la población negra a procesos violentos e higienistas en nombre del mantenimiento-imposición del orden (blanco) y la supresión de supuestas impurezas, pestilencias y peligros, en los que blanquear es sinónimo de orden, limpieza y santidad¹³.

De esta forma, el estigma tiene una función político-afectiva de producir una sociodinámica de estigmatización⁴³, que establece el estatus moral de los grupos, distinguiéndolos en deseables e indeseables, superiores e inferiores; y actúa, a través del control de afectos y barreras simbólicas, para que los grupos estigmatizados los interioricen y permanezcan en esta condición, aceptando su lugar sociopolítico subalterno en la dominación de la vida cotidiana. Dicho de otra forma, el estigma consiste, por tanto, en la autovalorización de un grupo específico a expensas de la desvalorización y humillación de otro grupo social - formando un mecanismo para proteger los intereses y la moralidad del grupo racial que agrede, blanquitud en el caso brasileño (Elias & Scotson, 1965/2000; Goffman, 1963/2013; Gonçalves, 2017; Moreira, 2019).

Por eso, historicotidianamente, los estigmas racistas recaen sobre la población negra. Por un lado, hay una construcción y un refuerzo positivo sistemático de la identidad racial blanca como signo de superioridad, riqueza, belleza, inteligencia, estatus, mérito, pureza artística, nobleza estética, majestad moral, sabiduría científica, cultura, civilización y humanidad; mientras que por el otro, está la identidad racial negra como signo de inferioridad moral, inmundicia, repugnancia, mugre, enfermedad, fealdad, casi inhumana (Elias & Scotson, 1965/2000; Fanon, 1952/2008; Gonçalves, 2017; Kilomba, 2019; Moreira, 2019; Nogueira, 2017).

Estas construcciones nos remiten, entonces, al carácter higienista de la cultura político-afectiva racista desde la época colonial, a partir de la cual ser negro remite a una cadena de significados equivalentes, tales como: “africano - África - selva - salvaje - primitivo - inferior - animal - mono” (Kilomba, 2019, p. 130). O bien: negro - sucio - apestoso - asqueroso - repugnante, ya que “apestoso”, “mierda”, “podrido”, “apestoso”, “asqueroso”, “sucio” y “puerco” son insultos raciales recurrentes dirigidos a la población negra (Sales, 2009, p.130).

De esta manera, estas construcciones simbólicas reiteradas hacen que los sujetos blancos se sientan orgullosos de ser limpios, pero neuróticos y con fobia a los negros, movilizados por el deseo, la envidia, la ira, el odio, el desprecio y el impulso destructivo dirigido a los negros; además del disfrute de subyugar, humillar y producir inseguridad emocional en estas personas. Mientras tanto, los sujetos negros son humillados y sufren sentimientos de inferioridad, despersonalización, humillación racial, autorrechazo, angustia, malestar, autoalienación, vergüenza y deshonra, desprecio y desinvestidura de sí, trauma y neurosis, alienación y sufrimiento o enfermedad como efectos los factores psicosociales del racismo (Elias & Scotson, 1965/2000; Fanon, 1952/2008; Gonçalves, 2017; Kilomba, 2019; Nogueira, 2017; Silva, 2017).

En definitiva, la estigmatización racial como microtécnica cordial del cuerpo da sentido a las marcas, olores, colores, texturas, sabores, flujos, gestos, goces, etc., del cuerpo negro como estatus racial, cuya semiótica racista transforma en el lugar mismo de la exclusión, y hacia el cual se dirige la violencia física y simbólica. Así, el estigma demarca el cuerpo negro, revela las desigualdades raciales y cosifica los procesos de jerarquización y dominación racial blanca al mutilar, desollar, fragmentar, codificar y semiotizar el cuerpo negro (Sales, 2009), a través de una línea olfativa que delimita la alteridad, y categoriza lo real dando forma a imaginarios colectivos. Una línea entre los que huelen bien e inspiran confianza, simpatía y alianza; y ese Otro maloliente, peligroso, repugnante, cuya humanidad equivale simbólicamente a un excremento, y que hay que despreciar, quebrantar y odiar (Le Breton, 2016a).

Así, se reafirma el olor de santidad del sujeto blanco, manteniendo la jerarquía social de su grupo, de tal manera que el enunciado “¡negro sucio!” también es un vocativo de “¡quédate en tu lugar!” (Sales, 2009). Y entonces, la blanquitud emerge como significante cultural, el lugar de poder social de una supuesta superioridad racial a partir de las hostilidades raciales y la propagación simbólica de imágenes, discursos, narrativas y representaciones culturales racializadas con el fin de justificar jerarquías, privilegios y desigualdades raciales (Moreira , 2019). Esto equivale a decir que los estigmas racistas sirven tanto para vigilar, controlar, sancionar, descalificar, deshumanizar y violar cuerpos negros; y justificar-imponer el propio racismo, las desigualdades raciales (simbólicas y materiales) y la dominación racial, eximiendo de toda responsabilidad al grupo estigmatizador (la blancura) (Elias & Scotson, 1965/2000; Sales, 2009).

Observaciones finales

“los negros estamos en el basurero de la sociedad brasileña, como lo determina la lógica de dominación, ... [pero] asumimos nuestro propio discurso. En otras palabras, la basura hablará, y en el buen sentido”. (González, 1984/2020, pp. 77-78)

A lo largo del texto, vimos que el racismo tiene capas profundas, moldeando significados culturales e impregnando nuestros cuerpos, emociones y sentidos, que comúnmente consideramos meramente biológicos. Lejos de ser puntual y aleatoria, esta construcción es historicotidiana, basada en las desigualdades raciales (materiales, simbólicas y de poder), perpetuadas por los procesos de socialización y subjetivación, y sustentadas en estigmas racistas que actúan como mecanismos simbólicos de control, represión y poder. Es en este contexto que los sujetos sin saneamiento son los mismos simbólicamente higienizados o racialmente higienizados por el olor del racismo, teniendo su condición humana reducida al estatus de lodo, cloaca, acequia (negra) y cuerpo de desecho, desechable e indeseable en la sociedad. Esto revela cómo el racismo se ha efectuado a partir de la producción de desigualdades simbólicas que forjan subjetividades e identidades raciales, privilegiando y sobrevalorando la blancura, en detrimento de la negritud, a partir del saneamiento como significante racializado.

Como resultado, es posible identificar un proceso de socialización de la vida cotidiana a partir del cual las personas tienen sus cuerpos, emociones y sentidos construidos bajo el ejercicio de la higiene racial - y su naturalización -, que asigna a los sujetos negros el lugar simbólico y social desde sucio, asqueroso, apestoso y repugnante; ya para los sujetos blancos, el lugar de lo limpio, fragante, clean, higiénico y deseado. En consecuencia, el olor del racismo y muchos otros estigmas, mecanismos o tecnologías de poder racistas son fundamentales para comprender el tema de la identidad racial brasileña y sus aspectos simbólico y subjetivos. A través de este prisma, necesitamos entender la construcción de la identidad racial negra, que en ocasiones asume mecanismos de negación/blanqueamiento como estrategias para escapar del dolor, la humillación y la violencia físico-simbólica que los estigmas racistas provocan a lo largo de la vida, siendo identificados como sucios, apestosos , mugrientos y basura de la sociedad.

Por otro lado, la identidad racial blanca, aun en condición de pobreza, tiende a construirse bajo el sistemático refuerzo positivo de su dignidad humana y en la creencia irrestricta en su lugar de poder legítimo natural (meritocrático) en la sociedad, que constituye una desigualdad simbólico-subjetiva que demanda más investigación en el ámbito de los estudios de las desigualdades raciales. De hecho, este tema de la racialidad del sujeto blanco y sus mecanismos-estrategias de poder es fundamental en esta discusión, en la medida en que la blanquitud opera directamente tanto en la producción de estigmas racistas que constituyen un mecanismo político para subordinar, despersonalizar y sanear -individuos blancos, históricamente racializados (y pertenecientes a grupos impotentes); y en la producción de un racismo blasè marcado, sobre todo, por la indiferencia, la insensibilidad y la “inercia”, que niega, invisibiliza, naturaliza, estigmatiza, silencia y oculta las desigualdades raciales que la cotidianidad se empeña en explicitar.

De esta forma, es posible afirmar que la cultura político-afectiva higienista en olor de racismo: (a) incide en la construcción de la identidad racial como estrategia de dominación racial, al estigmatizar, deshumanizar, subalternizar y asesinar simbólicamente a las personas negras (los históricamente subordinados e impotentes) vistos como malolientes, y reafirmando el olor de santidad de la blancura (grupo blanco históricamente establecido en el poder, a quien se le atribuye el valor olfativo); y (b) legitima e naturaliza las desigualdades raciales (materiales y simbólicas), el sub-vivir y la subciudadanía de la población estigmatizada, como si la condición natural, biológica e ineludible de ser negro fuera ser un cuerpo de desecho, basura , mandado a vivir en la inmundicia, la suciedad y el hedor. Por lo tanto, bajo el análisis del poder, la estigmatización racial es inseparable de lo que pretende disimular, ya que al demarcar a los sujetos negros como sucios, la blanquitud pretende ocultar su papel activo en la producción del racismo y trata de convencerse a sí misma (y a otros) de que no es que tengan privilegios y responsabilidades frente a los procesos que producen el racismo. Instituir la negritud como inmundicia, entonces, es una forma de negarse a sí misma su inmundicia y podredumbre racista, es una estrategia para despolitizar, borrar de la historia la blanquitud del poder y naturalizar las desigualdades raciales.

Desde esta perspectiva, los estigmas producidos en una cultura político-afectiva racista están al servicio de un proyecto genocida higienista, ya que, al reducir el cuerpo negro a un cuerpo moralmente sucio, inmundo o apestoso, lo transforma en un cuerpo de desecho, en un residuo, en algo desechable, movilizar afectos y deseos de remoción racial y de higienización o limpieza de estos cuerpos, mientras se rechazan políticas de combate a la desigualdad racial. Esto equivale a decir que en esta cultura las vidas de los negros son desechables y no importan, por lo que pueden ser excluidas del beneficio de las políticas de vida social; mientras que las vidas de los blancos están sobreprotegidas, valoradas y asistidas por las mismas políticas. Así, las capas subjetivas, intersubjetivas e institucionales del racismo son inseparables y retroalimentan la estructuración, perpetuación del racismo y su cultura político-afectiva higienista, que aparece desde las miradas racistas hasta los discursos y posiciones políticas higienistas que autorizan políticas de eliminación de las favelas, el desalojo de poblaciones de sus territorios para grandes emprendimientos (incluidos los agroindustriales), el sub-vivir insalubre bajo el racismo ambiental, el desalojo de personas sin hogar de los centros de las ciudades, la criminalización del funk, la destrucción de los terreiros de Candomblé, las masacres y la violencia policial en territorios negros, el urbanismo higienista y las llamadas políticas de seguridad pública de genocidio en nombre del orden, el progreso y la limpieza.

Finalmente, la cultura político-afectiva higienista organiza las relaciones sociales y las políticas públicas, demarcando qué cuerpos pueden sufrir violencia y ser privados de dignidad humana y ciudadanía, y cuáles no; naturaliza que los negros son la mayoría entre la población sin hogar y la población carcelaria, y que estas personas viven sin saneamiento y sin otros derechos básicos, sin que nos importe siquiera; y matiza que algunos cuerpos, culturas, artes y territorios son considerados basura, sucios, asquerosos; y, por tanto, deseables genocidio-blanqueamiento, sobre los que siempre es bienvenida una limpieza. En este sentido, una mayor articulación entre Psi y Ciencias Sociales es fundamental para comprender la interfaz entre salud, ciudadanía y construcción sociopolítica de la etnicidad; y por la construcción de otra sociedad, verdaderamente humana, ecológica y democrática.

Agradecimientos

El autor agradece a los revisores anónimos de la revista; a Ariane Celestino Meireles, Andréia Teixeira Ramos, Isabella Baltazar y Karine Lopes Narahara por sus comentarios sobre el texto; ya Letícia Zanella Sais y Ricardo Joel Franquiz Flores por las traducciones.

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• 1
  Historicotidiano es entendido aquí como una línea de tiempo en la que la cotidianidad del tiempo presente se construye y actualiza a lo largo de la historia del tiempo pasado. Es decir, una cotidianidad que se actualiza a lo largo de la historia.
• 2
  Es interesante notar que el agua, componente del saneamiento, asume el símbolo de la limpieza-blancura, metáfora de este proceso de volverse limpio y blanco, como en “Macunaíma” de Mario de Andrade (Schwarcz, 2012).
• 3
  Referencia racista-higienista de los negros como ratas.
• 4
  La película surcoreana “Parasite” retrata lo que llamamos aquí el “olor del racismo”.
• 5
  Es sintomático que el baño es donde suelen aparecer cosas pintadas como esta.
• 6
  Líquido orgánico con desagradable olor a putrefacción que rezuma de la basura.
• 7
  En este caso, el relato de un testigo señala la crueldad de quienes son violados y tienen que resistir: “al muchacho se le veían lágrimas en los ojos, pero aguantaba” (Lima, 12 abr. 2021).
• 8
  En este caso, es revelador que la mujer agradece a Dios el don de haberle concedido “diversos talentos y dones” y “buen carácter”, es decir, de ser blanca (Lima, 10 de mayo de 2021).
• 9
  Es importante resaltar que existen críticas a la noción de corporeidad humanista-especista y moderno-occidental, que separa el cuerpo-humano de la naturaliza-afecciones-no humanas (Narahara, 2022).
• 10
  El estigma (y su violencia racista) tiene siempre un carácter colectivo, ya que el objetivo no es la cualidad individual (de la persona como persona), sino el grupo - el colectivo al que pertenece -, considerado diferente e inferior (Elias & Scotson, 1965/2000; Goffman, 1963/2013; Moreira, 2019).
• 11
  Si bien el autor colabora con la comprensión del estigma, su teoría tiene limitaciones como: esquema binario, perspectiva patológico-biologizante y universalización de algunas especificidades americanas.
• 12
  Existen expresiones lingüísticas en diferentes culturas para esto, como la expresión antisemita “foetor judaicus o jiffa” (usada en países árabes), “bata kussai” se usa en Japón para definir el olor de los extranjeros, franceses y alemanes se acusan mutuamente otro sobre el olor fétido, que también afecta a las mujeres africanas. En Francia, esto se convirtió en una especialidad y patología, en la que se desarrolló una categorización olfativa a partir de una “etnoquímica” que comparaba las “razas humanas”, señalando que las razas negra, china y del norte de Alemania estaban afectadas por bromhidrosis fétida (hedor hediondo y sudor) (Le Breton, 2016a).
• 13
  Aunque no discute el carácter racial y grupal de la suciedad, al centrarse en el comportamiento individual contaminado y sus rituales de purificación, Mary Douglas (1966) ofrece una explicación de la relación entre suciedad y desorden. Según el antropólogo, la ordenación y clasificación de conductas consideradas limpias, perfectas, santas, íntegras, purificadas, deseadas y ordenadas frente a las consideradas asquerosas, sucias, impuras, desordenadas, no deseadas, marginales, contaminadas y enfermizas es una forma de significación simbólica en la estructura social jerárquica que permite castigar, humillar y exterminar al individuo sucio que desobedeció un tabú y provocó el desorden social.
• 14
  Consiste en que el grupo establecido en el poder produce su propia imagen a partir de la minoría de sus “mejores” miembros, mientras que representa al grupo sin poder representado por las características “malas” de su “peor” porción (Elias & Scotson, 1965/2000; Goffman, 1963/2013).

• Financiación: La investigación fue financiada a través de la Beca de Maestría CNPq y de la Beca de Doctorado PROCAP 2019, respectivamente, en el marco de las Cuotas del Programa de Posgrado y FAPES (n. 030/2018).

Fechas de Publicación

• Publicación en esta colección
  10 Mar 2023
• Fecha del número
  2022

Histórico

• Recibido
  16 Oct 2021
• Revisado
  18 Mayo 2022
• Acepto
  31 Mayo 2022