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Psicologia: Reflexão e Crítica

Print version ISSN 0102-7972

Psicol. Reflex. Crit. vol.11 n.1 Porto Alegre  1998

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-79721998000100005 

Doação de órgãos: meu corpo, minha sociedade1

Pedro Fernando Bendassolli2
UNESP- Campus de Assis

 

 


Resumo
A doação de órgãos é um problema de relevância social e científica, pois envolve as formas como a vida é perpetuada através do corpo de outra pessoa, especificamente por meio de seus órgãos. Quais são os fatores de resistência e de facilitação à doação de órgãos? Este artigo propõe um fator de resistência e um de facilitação. O primeiro, o narcisismo pelo próprio corpo; o segundo, o desejo de perpetuar-se a si mesmo e a vida.
Palavras-chave: Doação de órgãos, corpo, simbolização do corpo, medicina, narcisismo.

Organ donation: my body, my society

Abstract
Organ donation is a problem of social and scientific relevance because it involves the ways through which life is perpetuated across another person’s body, specifically by its organs. What are resistance and facilitation factors to organ donation? This article proposes one factor of resistance and one of facilitation. The first, the narcissism of the own body; the second, the desire of perpetuate oneself and life.
Key words: Organ donation, body, simbolization of the body, medicine, narcissism.


 

 

Diz-se na Bíblia que o homem deve "dar a César o que é de César e a Deus o que é de Deus". Esta frase aponta para uma dupla responsabilidade: primeira, que o homem deve prestar contas aos seus, seja no que for, conforme o direito; segunda, que ele igualmente deve assegurar-se de suas contas ou de seus compromissos para com Deus. Na realidade, porém, nem sempre é fácil discernir sobre aquilo que é de um ou de outro. Pode ocorrer, por exemplo, de um credor ser prejudicado por força de um acerto mais "gordo" ao outro, ou vice-versa.

A doação de órgãos pode, sem qualquer prejuízo, ser pensada de modo algo que "análogo" à metáfora bíblica, pois, afinal, parecem ser "dois" aqueles a quem se deve prestar contas: um, à comunidade; outro, a si-mesmo, ou melhor, a seu próprio corpo. Este faz fronteira entre o "outro" ¾ aquele necessitado de um órgão ¾ e o próprio indivíduo ¾ o "dono" de tal órgão. Na doação não pode, portanto, ser negligenciado o sujeito doador. Porém, nem sempre isso parece ocorrer.

Falar em doação de órgãos no Brasil é referir-se à fila dos transplantes que, por ironia, acabou se tornando a "fila da morte", pois nem sempre quem nela se cadastra consegue seu intento: um órgão. Foi provavelmente cruzando, por um lado, esta fila e, por outro, o número de transplantes realizados no país que os políticos brasileiros concluíram: faltam órgãos para transplante! Senão vejamos. Recentemente foi aprovada uma lei segundo a qual todos os brasileiros tornam-se doadores "presumidos" de órgãos. Ou seja, salvo manifestação em contrário por parte do sujeito, consideram-se doados os órgãos de seu corpo para fins de transplantes. Mas, e a Psicologia brasileira? Tem se preocupado também com a doação de órgãos?

Busca-se, neste artigo, fazer algumas pontuações sobre a forma como a doação de órgãos pode ser refletida desde onde ela parece se fundamentar: do corpo. De fato, é este o solicitado sempre que nos dirigimos à doação. O mesmo corpo parece estar sendo por ela relegado a segundo plano. Portanto, devemos abordá-lo nesse momento específico em que é solicitado, no momento mesmo de sua emergência à consciência da doação. Para tanto, vamos investigar, na literatura selecionada, quais os símbolos e representações a ele associados, seja na psicanálise, na sociologia e na antropologia, embora tal investigação deva ser considerada em seu espectro restrito de considerações preliminares, pois o assunto não se esgota em um único artigo e nem se delimita a uma única forma de abordagem. Não obstante, procuraremos problematizar as contribuições teóricas aqui expostas a partir da doação de órgãos, dando especial referência ao modo como o corpo é "construído" em cada uma delas e como pode, então, ser mencionada a perspectiva à doação exatamente a partir da relação que nesse corpo os órgãos assumem com aquilo que, cultural e psicologicamente, é veiculado a partir dele.

Procuraremos demonstrar que a forma como o corpo é percebido pode colocar a doação de órgãos em outro terreno que não o da simples preocupação com o fornecimento de informações, às vezes persuasivas, a respeito da urgência ou da necessidade que ela representa. Nem sempre os autores que selecionamos concordam entre si, embora não seja aqui o propósito ressaltar as linhas, às vezes tênues dessas discordâncias. Buscaremos, isso sim, enquadrar um "esboço" de corpo capaz de ilustrar a dinâmica e os mecanismos psíquicos que operam demarcando as relações que se efetuam entre "César e Deus", vale dizer, entre o "outro" (o social) e o "próprio corpo" do suposto doador. Chegamos a um ponto importante: a doação de órgãos diz respeito à individualidade e à alteridade do sujeito doador ou não doador, em outras palavras: à relação com seu corpo e com a sociedade.

Além do mais, para a análise e compreensão da doação de órgãos julgamos ser relevante fazer uma distinção entre alguns dos fatores que possivelmente contribuem para sua ocorrência ou não. Eles parecem estar distribuídos em duas categorias gerais, a saber: uma particular e outra pública ao sujeito. A primeira compreende a relação do sujeito com seu próprio corpo; a segunda, sua relação com a sociedade, enfim, com seu contexto social.

Na categoria particular agrupam-se os seguintes aspectos: o significado do próprio corpo, a percepção que se tem dele, o medo de sua mutilação, a morte, a catexia3 envolvida em cada órgão, a imagem, o simbolismo e a representação4 do corpo e de seus órgãos. Na categoria pública alinham-se: a relação indivíduo-familiares, as informações que se tem sobre a doação de órgãos, a negação da morte do parente falecido, emoções dos familiares envolvidas, crenças, mitos e superstições, a mutilação do corpo do familiar falecido após a morte, o contexto sócio-cultural, a influência da medicina e dos transplantes, a demanda social pela doação.

Convém destacar, desde já, que essas duas categorias são meramente descritivas, servindo tão somente para sistematizar os fatores que eventualmente possam estar comprometidos com a doação. Sucede que entre elas há uma permanente interação, fundamental, aliás, para considerar a doação de órgãos como um complexo processo em direção ao qual convergem, interativamente, todos esses fatores, os quais dependem uns dos outros, de modo que as fronteiras que os separam são muito tênues e pouco nítidas.

O "body cathexis" e a "civilização do corpo"

É usualmente reconhecido que estamos mergulhados na "Era do corpo" que, contrastando com um passado "repressor" e "moralista", presume-se "liberal" e "democrático". De mero objeto de sobrevivência, o corpo torna-se nessa nova aurora sobretudo, um lugar onde o indivíduo se encontra consigo mesmo buscando pelo prazer e pela satisfação proporcionados pela sua contínua "encarnação".

Memória da cultura, de seus valores, normas, códigos e símbolos, o corpo não deixa de ser (re)construído ao longo do tempo. É o lugar sobre o qual se apoiam as expressões psicológicas, se fixam os limites e os avanços das soluções científicas e tecnológicas, se expressam os temores, os anseios e a imaginação culturais, configurando-se, ele próprio, um processo. Assim como cada cultura possui um corpo, cada um entretém com ele relações específicas, determinadas, em parte, pelas vicissitudes culturais de seu tempo e, por outro, pela dinâmica psicológica relacionada com tais vicissitudes culturais.

De acordo com os autores que selecionamos (Schilder, 1981; Capisano, 1990; Briganti, 1989; Rodrigues, 1979), ou o corpo é apreendido a partir da ótica do inconsciente ou o é a partir da cultura. Entretanto, se atinarmos para uma observação sutil veremos emergir um ponto em que tais autores tornam-se uníssonos em uma mesma expressão: ele não é apenas um organismo contendo órgãos cuja fisionomia obedece a princípios meramente funcionais. Há algo mais ... há uma relação estabelecida entre esse conjunto de órgãos e a vida emocional/cultural de cada um. O indivíduo é corpo e mente.

Do ponto de vista da teoria psicanalítica, o corpo é subjetivamente construído mediante a interação contínua entre as tendências egóicas e libidinais ou, em outras palavras, entre as tendências do "Ego" e as do "Id". Além disso, a influência do fator emocional desempenha um importante papel na economia global da personalidade de cada um, uma vez que coordena as tendências dos investimentos libidinais5 nas diversas partes do corpo, inclusive em seus órgãos. Tais investimentos são decisivos para a emergência de representações intrapsíquicas, que vão constituindo as bases em função das quais irá se desenvolver a imagem corporal de cada um e o conseqüente vínculo instituído entre o indivíduo e seus órgãos, que então passam a ser congregados em torno de uma unidade complexa estruturante que os registram sob significados psicológicos específicos. Dessa forma, cada órgão possuirá uma "representação-chave" (Schilder, 1981) que o particularizará de acordo com a sua constelação simbólica específica, ou seja, de acordo com o significado simbólico que culturalmente ele parece representar (Capisano, 1990), baseando-se num sistema arcaico de impulsos, tendências e fantasias que assim conseguem encontrar expressão na estrutura física do corpo (Schilder, 1981). Por outras palavras: cada um de uma série de órgãos contém em si um "pedaço" específico da história de um "todo" cuja organização garante a cada um deles seu locus específico, isto é, para cada órgão, uma relação psicológica específica, um investimento emocional específico. Assim, poderíamos dizer que os órgãos são "metonímias" do indivíduo, ou seja, fazem parte dessa estrutura psicológica global que depende de cada um deles e de suas interações com o "todo" para extrair seu significado total.

A relação que alguém estabelece com seu coração, seus rins, seu fígado ou com seus pulmões, por exemplo, remete àquela derivação de conteúdos inconscientes que se sedimentaram neles graças ao perímetro cultural que os circundavam, pois a cada órgão é vinculada uma fantasia básica graças à universalidade de certos símbolos a eles correspondentes. Tais símbolos são representações especialmente adequadas para receber sobre si determinadas fantasias inconscientes, da mesma forma que o são os sonhos, as lendas e os mitos (Capisano, 1990). Nesse sentido, é sugestivo verificar quais são os símbolos associados a alguns dos órgãos envolvidos com a doação para transplante (o coração e os olhos, especificamente), para tentar responder à seguinte pergunta: qual é o referido "perímetro cultural" que circunda cada órgão do ponto de vista simbólico, capaz de fornecer suporte a projeções inconscientes e à conseqüente relação indivíduo-órgãos?

Culturalmente, o coração simboliza a sede de sentimentos considerados importantes, tais como o amor e a compaixão (Chevalier & Gheerdbrant, 1991), bem como a sede da alma, sendo o "local onde Deus habita" (Biedermann, 1994). Segundo esses mesmos autores, os olhos simbolizam a consciência e a percepção intelectual. Para Schilder (1981) eles simbolizam um órgão receptor através do qual o mundo "penetra" no indivíduo. Donde podemos concluir que, não obstante cada órgão ajustar-se a funções fisiológicas precisas e ser por elas regido, cada um deles também presta-se como lugar de investimentos para se figurar certos valores da vida afetivo-emocional e social, além de conter certas fantasias e esperanças da vida espiritual, todos reajustados no contexto identitário de cada indivíduo.

Rodrigues (1979) analisou como os símbolos associados aos órgãos e ao corpo como um todo, condicionam o relacionamento social e a própria percepção individual do corpo. Ele afirmou ser a percepção deste condicionada e mesmo tributária da cultura onde ele está imerso. Outros autores chegam também a dizer a mesma coisa, não deixando de avançar e concluir: os comportamentos humanos em relação ao corpo são historicamente datados e determinados. Numa perspectiva "genealógica" é possível estudar como os atuais modos de "viver o corpo", hoje tão familiares a nós, não deixam de ser relativos e passíveis de transformações, tal qual ocorreu ao longo da evolução histórica. Modos antes considerados "admissíveis" hoje não passam de meras recordações históricas ou, quando muito, de atitudes "arcaicas". Dessa forma, talvez agora, com toda a evolução da ciência médica, a forma de relacionamento com o corpo tenha feições muito mais espetaculares do que antes. Entretanto, importa deixar explícito que na vertente sociológico/antropológica ora enfocada notamos uma ênfase muito grande na cultura e na forma como ela constrói e modela um tipo de corpo. Cada sociedade tem para si um conjunto de símbolos rodeados por significações que ilustram a maneira como ela desempenha papéis decisivos para sua estruturação enquanto tal (Rodrigues, 1979). Neste caso, um órgão passa a figurar na relação com o corpo de conformidade com as estruturas sociais que o contrastam com um tipo de corpo sustentado culturalmente. Vale dizer: um órgão será compreendido de acordo com as relações entre cultura e corpo, entre o todo e as partes.

Neste ponto podemos levantar uma questão: como se concebe hoje o corpo tendo em vista as conquistas científicas no campo da medicina, por exemplo?

Talvez o nosso século tenha sido o único a perturbar tanto o silêncio dos órgãos com nossas técnicas e máquinas. Hoje o corpo pode ser visto praticamente às avessas, sem escrúpulos. Se o percebermos de acordo com a cultura, então estamos diante de um ponto em aberto: que visão alguém pode ter dele num momento tal onde sua fragmentação chegou quase ao extremo? Onde seu interior foi absolutamente invadido e exposto a mil e uma técnicas de reparo e controle?

Do ponto de vista antropológico isso talvez crie dilemas inusitados, já adiantando a questão da doação de órgãos. Na cultura do corpo, este tornou-se um ponto fixo e seguro onde o indivíduo encontra o prazer proporcionalmente crescente à sua contínua "encarnação", ou seja, quanto mais corpo alguém for, mais prazer tirará disso. O preço daí resultante parece ser uma ênfase maciça na individualidade, fazendo surgir um investimento narcísico6 sobre o próprio corpo: a corpolatria (Codo & Senne, 1985). Seria o caso onde ele se torna o vetor da individualização, uma "identidade de carne" para alguém sentir e perceber que é apartado do mundo e que sustenta uma proposta inédita para ele. Nessa "cultura do corpo tecnizada" talvez os órgãos assumam o papel de unidades funcionais integradas e agenciadoras da vida, necessitando por isso serem tratados com muito cuidado, similarmente a todo o restante do corpo. A corpolatria, então, avançaria para além da superfície e penetraria nos subterrâneos do organismo. A vida passa a estar nas mãos de cada um tendo na retaguarda a responsabilidade da ciência médica que legitima formas corretas e seguras de "estar de bem consigo e com o mundo".7

Dessas considerações propomos uma reflexão em torno do seguinte: o advento dos transplantes redefiniu a forma como concebemos a vida e o corpo, incrementando um tipo específico de imagem corporal, o qual passaremos a analisar.

A imagem corporal é definida como a figuração do corpo formada na mente de cada um, ou seja, o modo pelo qual ele se apresenta para o indivíduo. Em sua constituição participam, interativamente, aspectos fisiológicos, libidinais e sociais. Por outras palavras: a maneira como as pessoas se referem a nosso corpo, a forma como ele se encontra definido num ambiente cultural através de vários símbolos e modelos, e o interesse demonstrado pelo próprio indivíduo sobre ele (narcisismo), estruturam a imagem corporal, pois o indivíduo vai coletando os indícios que fornecem a ele uma apercepção de seu corpo (Schilder, 1981). Ou seja, a imagem corporal é uma unidade complexa estruturante que integra globalmente as diferentes partes do corpo, de modo a fornecer ao indivíduo uma soma de representações dinâmicas a respeito de si próprio em permanente interrelação com o ambiente. Além disso, os órgãos também possuem uma figuração em tal imagem; eles não são percebidos apenas como tecidos por seus portadores, mas como elementos integrantes da complexa estrutura significante que é a imagem corporal, de sorte que passam a ser revestidos por significações simbólicas e, portanto, assumem uma relevância emocional no cenário global da relação que o indivíduo forja com seu corpo, conforme discutimos anteriormente.

A partir da noção de imagem corporal vamos procurar introduzir nossa opinião sobre a forma como deveria ser pensada a doação de órgãos no contexto atual da cultura do corpo.

Como vimos, nosso século assistiu à "reavivação" do corpo e à sua "(re)descoberta". Simultaneamente, a distância entre aquilo antes fadado ao "silêncio da carne" e o "descortinamento do interior dos corpos" foi cada vez sendo mais reduzida, de sorte que se medirmos essa distância perceberemos que hoje torna-se muito questionável referir-se a seu "interior" ou então a seu "exterior".

A partir do avanço das chamadas "Ciências da Vida", que foram pouco a pouco se consolidando por meio da aliança entre aperfeiçoadas técnicas e progressivos recursos tecnológicos, o cenário médico contemporâneo parece apreender o corpo circunscrevendo-o num circuito de operações e intervenções cujo fim último se volta para vê-lo "funcionando", seja a despeito dos incontáveis estímulos adversativos do ambiente (estilo de vida, poluição, doenças etc.), seja à revelia da inevitável e progressiva realidade da degradação biológica, enfim, da morte. Seja como for, a matriz do pensamento médico parece sustentar-se pelo desejo, agora nem tanto utópico quanto o fora outrora, de "postergar" a vida, dilatando-a o máximo possível na esteira do tempo.

Uma vez que o homem é historicamente constituído, podemos, sem cometer nenhum exagero, apontar que a atual visão médica da vida inevitavelmente transforma nosso modo de conceber e de tratar o corpo, visão que penetra na cultura cotidiana das práticas de saúde fazendo emergir uma "nova" forma do homem compreender-se a si mesmo em relação à própria Natureza.

Dessa forma, o corpo parece estar sendo engajado em novas e sofisticadas maneiras de vivê-lo, ou melhor, percebê-lo, trazendo consigo uma nova definição de vida, pois nela aderiram-se novas técnicas de operacionalizá-lo. Hoje ela pode ser "reimplantada" ou "reciclada" simplesmente por meio de uma "troca de órgãos" de um corpo para outro, fato esse capaz de estender seu prolongamento por "mais algum tempo".8  Isto torna a morte algo restrito às últimas conseqüências, quando de fato se esgotarem todas as possibilidades "técnicas" de vê-la retardada. Entretanto, como a imagem corporal atualizou-se junto a tudo isso? Como a noção de corpo hoje pode estar comprometida com essa nova forma de tratá-lo? E como fica a doação de órgãos a partir daí?

Da cultura do corpo e doação de órgãos

Na "era do culto ao corpo" há um investimento libidinal em suas partes mais significativas, ou culturalmente valorizadas. Este meio, como vimos, propõe uma reformulação no conceito de corpo e de vida, sendo aquele o soberano responsável por esta. Acontece que hoje o corpo como um todo é valorizado culturalmente, sendo suas representações direcionadas para ele de modo narcísico.

Havendo um incremento do narcisismo haverá um concomitante reforçamento na integridade do corpo, para o que a libido deve contribuir significativamente, em concordância com uma ênfase simbólico-representacional sobre ele. O prazer volta-se para o próprio corpo e qualquer ameaça externa a esse estado paradisíaco é sentido como nocivo e destinado ao combate, à prevenção. A doação de órgãos pode encontrar seu primeiro obstáculo: ela pode romper com a integridade de uma imagem corporal que retrata o corpo como uma individualidade cada vez mais enraizada em si mesma, cristalizada e compacta. Poderíamos agora hipotetizar como segue: vimos anteriormente alguns símbolos associados com o coração e com os olhos. E se ampliássemos tais informações com a idéia de que agora o corpo como um todo possui um símbolo: ele representa a sede do prazer e da felicidade, do gozo e da individualidade. Isso não poderia dificultar a doação (que pressupõe mutilação do corpo)?

Por outro lado, vimos também que a noção de vida parece ter se alterado por conta, não só mas sobretudo, do avanço da ciência e da tecnologia, responsáveis pelo rastreamento de zonas outrora intangíveis às especulações humanas, passando agora a campos cada vez menos sombrios e obscuros. Há maior expectativa de vida. Esses avanços, trazendo consigo novas maneiras de encarar a doença e a vida (sendo esta passível de ser "consertada" com um transplante, por exemplo), além de animar ilusões, potencializa a conexão libidinal com o objeto de afeto, postergando sua regressão objetal inevitável. Isto é: os familiares de um indivíduo com um coração defeituoso, por exemplo, nutrirão esperanças de vê-lo em saúde novamente após um transplante, adiando assim uma ruptura dolorosa e às vezes inesperada. Disto decorre um aspecto fundamental envolvido com a doação: hoje a vida, ampliada por técnicas e diversos recursos, é extremamente valorizada. Concorrentemente, a morte é extremamente temida. Aqui a doação de órgãos poderia ter sua primeira aliada: o medo da morte e a vontade de perpetuar a vida. Isso parece ser verdadeiro sobretudo naqueles casos onde familiares de membros mortos ainda em tenra idade doam os seus órgãos e depois agem como se o parente ainda estivesse vivo, corroborando também nossa idéia inicial, segundo a qual cada órgão é (simbolicamente) uma "metonímia" do indivíduo.

Até aqui chegamos a um eventual denominador de facilitação e a um de resistência à doação. O primeiro, o medo da morte ¾ provocado, entre outras, pela mudança de ênfase da humanidade sobre a vida graças à ciência e tecnologia ¾ ; o segundo, o motivo de resistência, atribui-se a um incremento do narcisismo moderno, para o qual concorre um elevado investimento libidinal no próprio corpo graças à nova simbologia a ele associada, reforçando, dessa forma, o desejo de se manter inviolável sua integridade. Muito genericamente, esses dois fatores antagônicos se encontram distribuídos em duas categorias gerais, apontadas no início deste artigo: a particular e a pública ao sujeito doador e ao não doador.

Rumo ao universo da doação de órgãos

Acreditamos que no momento exato da doação de órgãos o indivíduo recorre a este terreno onde o seu público e o seu privado se encontram. O mecanismo da doação não é meramente informativo, ou então "compulsivo" como postula a nova lei sobre o assunto. Senão vejamos. Numa era onde a individualidade assumiu contornos bem definidos um ato como este pode, e apenas pode, "violar" os direitos mais fundamentais do sujeito moderno em sua pretensa autonomia e liberdade, pilastras fixas da civilização ocidental. Isso significa que toda a relação mantida entre indivíduo-órgão será acionada, donde, evidentemente, teríamos duas saídas: ou ele doaria seus órgãos, ou não. No primeiro caso, ele pode estar ponderando em favor do aspecto social ou de facilitação atrás desenvolvido. A rigor, porém, tal aspecto pode ser mais narcísico do que se supõe, pois sinaliza que o indivíduo necessita "manter-se" em outro após sua morte; precisa perpetuar-se. Ao hipotetizarmos dessa forma criamos as condições favoráveis para as mais severas críticas, sobretudo daqueles que acreditam num "altruísmo natural e desinteressado" do brasileiro católico e crente em Deus. Mas, talvez não fosse o caso tão alarmante assim. Quando dizemos que doar órgãos é ser menos altruístico que narcísico, acreditamos lançar mãos de toda simbologia circundante do corpo e da vida, necessitando ser elucidada.

Tomemos o exemplo do coração. Qual a simbologia a ele associada? Órgão vital, sede dos desejos, do amor e demais sentimentos, morada de Deus. Na cultura do corpo, como ele figura na imagem corporal? Na linguagem metafórica do cotidiano, além de codificar esses símbolos, o coração se alia também a outro aspecto: é um órgão sensível que apresenta sérios perigos se não tratado convenientemente; assim, passa a fazer parte ativa das fantasias e preocupações do homem moderno. No imaginário, portanto, ele é um órgão vital. A doação mobiliza quais fantasias? Naturalmente que essa mobilização é específica e idiossincrásica, mas alguns traços talvez alcancem um relativo nível de generalização, habilitando-nos a supor uma relação entre o fator de resistência e o de facilitação aqui propostos: quanto mais incrementado for o narcisismo, maior será a recusa à doação caso não haja um sentido simbólico em torno do órgão a ser doado capaz de fazê-lo uma metonímia da própria vida (ou do próprio indivíduo). Em outras palavras: um maciço investimento libidinal sobre o corpo pode, como pontuou Schilder (1981), apresentar certas barreiras e dificuldades para a doação de órgãos devido ao medo da mutilação do cadáver e à conseqüente perda da integridade individual associada com o prazer da integridade corporal pelos instintos. Se, porém, o órgão a ser doado represente (simbolize) a vida, como vimos ser o caso do coração, então poderá haver uma favorável predisposição à doação, na medida exata onde a vida pode ser perpetuada em seu aspecto mais fundamental (o amor, por exemplo) através do corpo de outro. Há, nesse caso, um alargamento da percepção do corpo, como sendo uma entidade capaz de "dispersar-se" e "(in)corporar-se" em outro. É a vida sendo concebida como "unidade abstrata" que subsiste independentemente das fronteiras limítrofes impostas pelo corpo. A identidade é, neste caso, "antropofágica", ou seja, torna-se incorpórea ao prescindir dos contornos físicos delineados pelos limites da estrutura corporal. Com esse argumento acreditamos harmonizar o aparente antagonismo decorrente dos dois fatores implicados na doação, deixando, porém, questões em suspenso: seria a doação determinada pelos dois fatores que apontamos como envolvidos com ela? Ou seja, alguém doa seus órgãos porque tem medo da morte, ou então, não os doa porque como membro da civilização do corpo não quer vê-lo mutilado, perdendo sua forma perfeita?

De fato, nem sempre a realidade coincide com essas pontuações às vezes relativas. Como houvéramos proposto no início deste artigo, à doação de órgãos parecem envolver-se aspectos alinhados em torno de duas "categorias", uma particular e outra pública ao sujeito doador e não doador. Note que tomamos apenas alguns desses aspectos e procuramos explicitar suas relações tanto entre si quanto com a doação de órgãos. Não se trata em nenhum momento de afirmar a soberania absoluta deles sobre esta, o que testemunha seu caráter meramente hipotético. Quando alguém doa seus órgãos, não podemos afirmar com certeza que ele estará propenso ao desejo de "perpetuar-se" via corpo de outro. Podemos, no mínimo, sugerir a eventual influência deste fator, haja vista nossa discussão a respeito das simbologias envolvidas com tais e quais órgãos e como se entrelaçam com as vicissitudes inconscientes através da libido.

De qualquer maneira, a noção de imagem corporal elimina radicalmente a mera coincidência do corpo com o organismo biológico que constitui, bem como a pressuposição de que seus órgãos podem ser reduzidos, mecanicamente, a "unidades de troca" ou então a "peças" isoláveis entre si, passíveis de serem transplantados in loco. Sendo assim, temos o corpo em sua pura e autêntica fisicidade, por um lado, e o mesmo corpo em seu caráter e natureza simbólica, de outro. Portanto, doar órgãos (ou não doar) não é apenas uma questão de "boa vontade", de "preconceito", ou de "falta de informação", por exemplo. É mais que isso: é uma solicitação que remete o indivíduo à fronteira que o liga e o separa, ao mesmo tempo, da Cultura e da Natureza, vale dizer, que o liga à integridade identitária forjada em sua imagem corporal ¾ onde inflexionam-se tanto o corpo-matéria-organismo, quanto o corpo-imaginário-simbólico. Isto nos leva a crer que a doação de órgãos abre margem para uma compreensão da psicologia do corpo que seja capaz de perceber a mobilidade das fronteiras entre o corpo-organismo (o que sempre foi considerado como apenas "corpo") e o corpo-simbólico (chamado de "mente"), ora avançando numa direção, ora em outra, sempre móveis.9

Talvez a nova lei sobre doação de órgãos minimize significativamente o "medo da morte", pois subtrai do indivíduo a necessidade de pensar sobre sua finitude, sempre que necessitasse ponderar sobre ela (ir até um banco de órgãos, por exemplo). Em compensação, uma vez que a oficialização da lei circunscreve um campo "legítimo" em torno da doação de órgãos, ou seja, pressupõe, implicitamente (às vezes até explicitamente!), que doar é um "bem máximo" em função do apoio que encontra na maioria da sociedade, via democracia, o desejo do indivíduo em não doar pode ser acompanhado de uma possível "coerção ideológica" digna de nota, pois ele estará "indo contra" o interesse da maioria, "contra" o interesse e o bem comum da sociedade. Em outras palavras: embora a lei garanta, objetiva e concretamente falando, o direito de o cidadão em opor-se à doação presumida, ela própria, por outro lado, aciona no imaginário das pessoas a relação moral de cada um face àquilo jurídica e institucionalmente estabelecido. É como se ela incidisse no "superego" das pessoas: "Se o Estado disse, então é porque está certo".

Essa lei "negativa" (ou seja, em vez das pessoas terem de decidir sobre a doação de seus órgãos como, aliás, era feito na antiga legislação, elas agora, ao contrário, devem se decidir pela não doação) pode representar grandes problemas éticos considerando-se, entre outros, que a falta de informação das pessoas a esse respeito pode ser uma tangente plausível para uma doação que assim acaba sendo "compulsória". Além disso, ela pode repercutir potencializando ainda mais o medo da perda da integridade corporal narcísica (conforme discutido anteriormente) enquanto um fator de resistência à doação, por torná-lo "persecutório", pois se antes ele poderia emergir e se atualizar quando da ocasião em que alguém se decidia em ir até um banco de órgãos, por exemplo, agora é como se esse mesmo banco tivesse sido "introjetado" dentro de cada um: a qualquer momento a pessoa pode morrer e consequentemente perder seus órgãos, tendo seu corpo "mutilado". O medo de perder a integridade corporal pela mutilação torna-se, assim, permanente, talvez reforçando ainda mais a recusa pela doação de órgãos. Por outro lado, num sentido inverso, a mesma lei pode ajudar a doação na medida exata em que colabora com a implementação do fator de facilitação a que vimos aludindo: o sujeito não precisa mais se "dar ao luxo" de ir até um banco de órgãos para ser um doador (motivado, por exemplo, pelo desejo de "perpetuar" a vida) ... ele automaticamente já é um!

A partir das considerações acima desenvolvidas podemos imaginar que a nova lei pode desenhar um novo panorama em torno da doação: quando alguém eventualmente vai até às autoridades competentes para oficializar-se contrário à doação presumida de seus órgãos, ele pode, dada a constituição moral ativada pela lei, ser "pressionado" desfavoravelmente à própria decisão, pela razão de que estará permitindo que "alguém morra", ou seja, estará, imaginariamente, omitindo-se de "salvar uma vida", fato extremamente importante para a sociedade, conforme o sinaliza a lei. Ele estará, simbolicamente, "burlando" o "politicamente correto" e prescindindo de seu "lado humanitário", de seu "dever de cidadão", de "bom brasileiro", mesmo que tenha "direito" para tal.10

Está posto, então, o paradoxo: a mesma lei que, objetivamente, dá direitos pode, ideológica e imaginariamente, tirá-los bem sutilmente. Entretanto, foge de nossos propósitos a discussão dessa complexa e delicada questão, que necessariamente deve perpassar pela interrelação entre as duas categorias que houvéramos proposto no início deste artigo: a pública e a privada, pois se por um lado há uma demanda pela doação (consumada pela presença de numerosas pessoas esperando por um órgão), por outro há um sujeito individual que, pela mesma lei, tem direitos garantidos, tais como o de não doar.11

Do ponto de vista psicológico essas questões parecem ter significativas implicações, pois mobilizam tanto a relação que o indivíduo mantém com seu próprio corpo, via imagem corporal, quanto os seus comprometimentos com os demais sujeitos em sociedade, dentro de um contexto de vínculos e necessidades, tais como os implicam a doação de órgãos.

Na verdade, os transplantes e a doação de órgãos parecem abrir caminhos para uma nova compreensão da própria visão de identidade, uma vez que a integridade individualizante do corpo (que era normalmente a base para se constituir uma identidade sui geniris) é estrutural e simbolicamente rompida, configurando um novo local para se estabelecerem as relações entre o que comumente se tinha entendido como sendo da esfera "pública" e da esfera "privada", ou seja, como sendo eminentemente do indivíduo, por um lado, e eminentemente do social, de outro. Agora, "partes" de um corpo podem ser intercambiadas e introduzidas em outros corpos, rompendo definitivamente com as suas fronteiras exclusivamente individuais.

Colocando de outra forma, o que parece estar sendo redefinido é aquela noção de identidade que se formava quando se tinha por referência um corpo que pertencia de modo exclusivo a seu "dono", ou seja, quando a carne estava "fechada sobre ela mesma" e a identidade pessoal era constituída tendo como base as fronteiras estruturais invioláveis que ela lhe imputava, demarcando precisamente o público e o privado a partir desse desenho espacial (Le Breton, 1990). Um corpo não poderia misturar-se estruturalmente ao de outro, de modo que ele era, do nascimento à morte, posse exclusiva de um sujeito que com ele se identificava e definia (tendo por epicentro o "corpo estruturalmente inviolável e inconfundível") os domínios de sua separação do "outro", a partir daí compreendido, pela mesma razão, como uma realidade separada, sui geniris.12 Agora, a doação e os transplantes recolocam estas questões em outro ângulo, redefinindo as relações entre o público e o privado do corpo, abrindo, portanto, margens para uma nova compreensão da noção de identidade pessoal.13

Finalmente, a lei parece testemunhar que o Estado toma conta do avanço científico nesta área, talvez percebendo estar o Brasil entre os maiores países do mundo no tocante às técnicas modernas de transplante, desacompanhadas, ironicamente, pela oferta de órgãos. Sabe-se, no entanto, ser isso um viés, pois segundo os médicos a falta de órgãos não representa o problema maior, mas sim a garantia de uma adequada estrutura de captação para eles. Seja como for, do "jeitinho brasileiro", vamos entrando na "modernidade" dos transplantes com os dois pés, e com o lema, do Ministério da Saúde: "É hora da soberania da vida!" Mas, de que vida o Estado está falando?14

Mas, e agora, como ficamos?

O corpo humano não é algo "pronto" e acabado. Pelo contrário, modifica-se continuamente graças à interseção entre os aspectos sociais e libidinais envolvidos com sua imagem corporal. Na vertente psicanalítica aqui exposta as fantasias são as responsáveis pela formação da personalidade, conduzindo às representações intrapsíquicas, pedras angulares da área do mental. Essas representações, que tiveram seu primeiro impulso construtivo no corpo, sede sagrada dos instintos, expressam a vida emocional de cada um ao longo do desenvolvimento das fases libidinais, marcadas por conflitos, traumas e gratificações. Como o afeto originalmente ligado aos respectivos instintos não gratificados convenientemente não deslocou-se da sua correspondente representação, podemos supor uma conexão permanente entre o corpo e o mental. Isso é importantíssimo para nós: a representação de cada órgão liga-o da área do mental até a mais profunda vinculação com o corpo, fechando o "ciclo" CORPO-FANTASIA-REPRESENTAÇÃO. Portanto, toda representação contém os traços arcaicos do instinto que lhe é correspondente e, como tal, permite uma nova efetivação destes instintos que procuram atualização. Isso, como vimos, é possível graças à carga simbólica de cada órgão, viabilizando uma representação deste órgão de modo a fornecer as condições ideais para a manifestação dos instintos que originalmente se relacionaram com os significados que agora esses órgãos parecem possuir. Assim, novamente o instinto encontra possibilidades de expressão gratificante. Só este aspecto já poderia abrir margem para se pensar a doação de órgãos.

Já a partir do ponto de vista sociológico aqui enfocado, o corpo é constituído e modelado pela cultura, sendo um objeto maleável e flexível no qual ela imprime os contornos de sua forma. Dessa maneira, os princípios estruturais de organização das sociedades humanas são imanentes às várias formas através das quais as diferentes culturas os expressam, simbolicamente, em suas apropriações do corpo. Vale dizer, então, que os símbolos e as representações que o circundam e o banham operam pela necessidade de "significar" as experiências da sociedade, atenuando tudo aquilo que é "desconhecido", ou seja, a própria natureza. Simbolizar é significar a Natureza. Donde a conclusão: significar é projetar sobre ela as malhas humanas de classificação, ordenação e sentido e, por conseguinte, de controle. Isso não foge ao todo da visão psicanalítica segundo a qual a representação surge devido às flutuações instintuais do corpo (a natureza). Entretanto, não é objetivo nosso apontar tais semelhanças, mas apenas ressaltar que a sociedade fixa os símbolos com os quais as pessoas convivem e se relacionam recíproca e individualmente.

Um ponto de apoio capaz de congregar, mesmo que provisoriamente, as duas posições acima esboçadas pode ser a imagem corporal, de acordo com o modo como a colocamos anteriormente. Na verdade, se em sua constituição participam, em relação de dependência recíproca, os aspectos libidinais e sociais, então a sua configuração final não pode ser outra senão aquela que vincula, necessariamente, o corpo ao contexto social e às representações sociais. Tal vinculação vai gerando elementos e fornecendo coordenadas em função das quais as experiências tidas como "individuais" vão se submetendo a uma forma mais ou menos delimitada e definida, embora possa avançar para além dela, transformando-a. Colocando em outros termos: se a imagem corporal se forma, entre outros fatores, pelo registro dos impactos causados pelos "outros" sobre o indivíduo, parece ser claro que esses "outros" representam nada menos que parte da estrutura social, de seus valores, condutas, vivências e da realidade que lhe são correspondentes. Esses "outros" estão entrelaçados junto a uma organização específica da realidade, fixando as arestas a partir das quais eles próprios se estruturam, se modelam e a superam.

A imagem corporal está, portanto, situada num universo relacional específico, embora ele não seja a causa exclusiva de sua constituição. Devemos considerar seu aspecto dinâmico e complexo, bem como o papel das experiências emocionais através das quais o indivíduo vai passando e acumulando a partir de sua interação contínua com dito universo relacional. São essas experiências importantes determinantes dos investimentos libidinais, responsáveis pelos contornos singulares da imagem corporal. Portanto, a representação que alguém possui de seu corpo e de seus órgãos se forma tendo como pano de fundo um universo relacional/social específico, de um lado, e tendo uma movimentação emocional/libidinal a ele relacionado, de outro. Não devemos reduzir um ao outro, mas compreendê-los a partir de uma sobreposição de um sobre o outro, de um pelo outro. Não há uma descontinuidade entre o chamado "universo interno" e o "universo externo" de um indivíduo ou grupo: não há oposição clara que os separem em categorias estanques. A imagem corporal escapa, dessa forma, de uma rígida e arbitrária espacialização interior/exterior, passando a ser entendida a partir de sua inserção num campo "comum" tanto aos domínios considerados como do privado, quanto do público; do indivíduo e de seu grupo.15

Neste artigo desenvolvemos a hipótese de que a preocupação cada vez mais freqüente com o corpo, e o paradigma de que ele é a sede absoluta dos prazeres desta vida fizeram de nossa época a "Civilização do corpo", momento no qual ele emerge com todo o poder de atração e ao mesmo tempo de preocupação, pois concorrentemente ao avanço da ciência e da tecnologia voltadas para a manutenção do "corpo saudável", registram-se zonas de cuidado e descontrole. Quanto maior for a idealização de um corpo perfeito e saudável, templo de Eros e de vida, maior talvez seja o medo de vê-lo desfacelar-se diante dos infortúnios aos montes por aí. Isso parece ter feito com que a vida fosse ampla e profundamente valorizada, com um inverso desprezo e intensificação do medo pela morte. Amparados em Cassorla (1992), que dizia ser proporcional o trauma da morte ao investimento objetal pela libido, podemos supor que essa civilização do corpo provocou um acúmulo demasiado intenso de investimento libidinal no próprio corpo, coincidente com a própria vida. Se isso for plausível, então a morte será um duríssimo golpe contra toda uma perspectiva de vida em ascensão ad infinitum. Neste caso, é o CORPO COMO UM TODO que simboliza a VIDA em plenitude.

A consideração do último aspecto acima propõe uma possível dificultação à doação de órgãos, pois o corpo enquanto símbolo do prazer, da beleza, felicidade e da vida deslocará investimentos libidinais maciços incrementando o narcisismo que, por definição (Shilder, 1981), cria as condições favoráveis ao medo da mutilação e, consequentemente, à recusa pela doação de órgãos. Foi desta forma que tentamos "conciliar" a versão psicanalítica com a sociológica, cuja síntese parece ser fundamental para o desenlace da doação. Por outro lado, se o corpo simboliza a vida, e se estamos numa época onde esta se tornou diluída, "reciclável" através dos órgãos, onde a fragmentação dos corpos atingiu proporções consideráveis, então o narcisismo pode encontrar uma eventual aliada: a doação de órgãos, que, do ponto de vista exclusivamente simbólico, pode ser uma saída genial para a postergação da vida. Temos, assim, um "aliado" e um "adversário" à doação. Ambos devem ser ponderados em função de um contexto no qual interajam outros aspectos também envolvidos com a problemática, excluídos, porém, desta análise preliminar.

Finalmente, cabe-nos fazer algumas ponderações sobre as considerações e hipóteses que levantamos no desenvolvimento deste ensaio inicial. Em primeiro lugar, parece ser relativamente óbvio o alcance limitado destas colocações, uma vez que se desenvolveram eminentemente em bases teóricas. Entretanto, o fato de realizarmos um trabalho com essa natureza se justifica pelo motivo de que o assunto "doação de órgãos" não parece, pelo menos até o momento, ter chamado muito a atenção da Psicologia brasileira. Então, antes de partimos para uma investigação "empírica" que pudesse nos fornecer dados, seria útil, se não mesmo fundamental, circunscrever alguns elementos teóricos na tentativa de um possível esboço, ainda que superficial e provisório, do campo onde deveríamos intervir. Em outras palavras: seria preciso pôr em arranjo elementos que colaborassem com a identificação de variáveis operacionais para uma pesquisa de campo sobre doação de órgãos. Este é, portanto, um trabalho preliminar, de caráter eminentemente introdutório.

Em segundo lugar, escolhemos uma linha de argumentação que não exclui outras variantes. Aliás, muitas outras possibilidades se abrem para a análise e compreensão desta problemática, que sem dúvida é um tema de relevância social e científica atuais. Nesse sentido, e para finalizar, vamos procurar apontar algumas dessas outras possibilidades de análise, buscando revelar pontos emergentes para a atuação da Psicologia brasileira neste aspecto. Pelo contexto do artigo, alguns dos mais pertinentes (evidentemente não os únicos) podem ser assim sumariados:

  • A Psicologia poderia fazer um resgate histórico para procurar compreender as diferentes formas através das quais o corpo se tornou, e é, uma realidade vivenciada e apreendida de diferentes maneiras, conforme os diferentes níveis sociais, condições de vida, subgrupos culturais, entre outros.16

  • Procurar explicitar como cada órgão foi incorporando emoções, desejos e experiências, situando-os no universo maior da imagem do corpo que se tem estruturada em diferentes perspectivas, de acordo com as diferentes prerrogativas sócio-culturais.

  • Analisar o impacto da nova lei sobre doação de órgãos a partir da sua inserção no cenário contemporâneo de valorização da vida e fragmentação dos corpos, alinhando a isso a realidade objetiva que essa lei irá encontrar junto à cultura brasileira.

  • Explorar o entrelaçamento entre a concepção médica contemporânea de vida e corpo com seus enraizamentos na subjetividade social, acompanhando algumas das conseqüências, daí resultantes, sobre a doação de órgãos.

Enfim, fica aqui registrado o convite para que a Psicologia possa garantir ao corpo um lugar privilegiado e merecido na consciência da doação, pois ele não é apenas tecidos, órgãos ou substâncias permutáveis e intercambiáveis; cada uma destas partes tem sua importância, possui uma história e vem da integridade de um indivíduo que mantinha nele um papel reservado e especial a elas. Talvez uma das dificuldades da Psicologia nesse sentido seja justamente essa de apreender o corpo como sendo uma realidade mosaica, sempre plural e visivelmente dinâmica.

 

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Recebido em 06.05.97
Revisado em 15.07.97
Aceito em 08.02.98

 

 

1 Este artigo faz parte das reflexões que o autor vem fazendo a propósito de um projeto de Iniciação Científica financiado pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo - FAPESP - tendo por orientador o Prof. Dr. José Sterza Justo. Agradeço, também, ao Prof. José Luís Guimarães pela colaboração quando da revisão da primeira versão deste artigo.
2 Aluno de graduação em Psicologia. Endereço para correspondência: Rua Cândido Mota, 827. Bairro Santa Cecília. 19800-000 - Assis - SP. Tel.: (019) 431-1152; (018) 322-5048.
3 Catexia, nesse caso, está sendo compreendida como um investimento energético (pelo inconsciente) em determinados órgãos do corpo, por conta de sua relevância emocional.
4 Representação está designando "Aquilo que se representa, o que forma o conteúdo concreto de um ato de pensamento e em especial a reprodução de uma percepção anterior" (Laplanche & Pontalis, 1991, pp. 448).
5 O sentido desta expressão (investimento libidinal) será entendido como um "Conceito econômico. O fato de uma determinada energia psíquica se encontrar ligada a uma representação ou grupo de representações, a uma parte do corpo, a um objeto etc." (Laplanche & Pontalis, 1991, pp. 254).
6 Dentre os vários sentidos possíveis atribuíveis ao narcisismo, achamos mais adequado optar por aquele que o define com o mesmo sentido do usado por Codo e Senne (1985): um investimento libidinal do indivíduo em seu próprio ego. Em outras palavras, no caso da "corpolatria": um "culto excessivo à própria imagem" (Codo & Senne, 1985, pp. 15).
7 O coração parece ser um bom exemplo desse raciocínio. Basta notar a preocupação moderna a respeito de seu "bom funcionamento", para o qual contribuem a miríade de "conselhos" médicos que têm por finalidade vê-lo palpitando no "ritmo certo".
8 Às vezes esse prolongamento é feito de uma maneira tal que a vida coincide ipsis litteris com o funcionamento biológico do corpo. Valeria, então, a equação: VIDA = CORPO BIOLÓGICO. É evidente o risco desta forma de abordar o corpo que, sem exagero, pode estar muito presente no pensamento médico contemporâneo dos transplantes. Há um livro, com capítulos muito interessantes, que discute alguns aspectos desse risco. Trata-se de Tecnologias Reprodutivas, organizado por Lucila Scavone (1996).
9 Talvez esteja aqui uma das grandes possibilidades para que a Psicologia possa contribuir com o avanço rumo à superação (que há muito já se vem notando) da tradicional divisão corpo/mente, que predominou por muito tempo no pensamento psicológico. A alteração da estrutura física do corpo através dos transplantes não deixa de alimentar toda uma conjuntura simbólica que faz a doação revestir-se de características que poderíamos chamar de "psicossomáticas", pois através dela se atualizam os vínculos que atam o indivíduo tanto com seu próprio "corpo biológico" (seus órgãos), quanto com seu "corpo simbólico" (a representação de cada órgão na imagem corporal).
10 Deixo aqui aberta a oportunidade para se analisar algumas das questões suscitadas por essa lei a partir da relação entre "pessoa" e "indivíduo" na sociedade brasileira, na perspectiva de Roberto DaMatta (1979; 1985), compreendendo-a no contexto da implementação desta lei, que ao mesmo tempo em que resgata direitos liberais/iluministas (liberdade, igualdade perante a lei, autonomia etc.) -direitos de indivíduo- o faz com relação ao "patronismo", aos vínculos de "camaradagem" e de "apadrinhamento", presentes em nosso típico modelo de sociedade - direitos de pessoa.
11 Esta problemática, sem dúvida nenhuma, está integrada nas formulações e discussões da Bioética, que, sem ofuscar-se por uma orientação ou desejo "nostálgico" de retorno a uma "suposta essência" humana perdida com o advento dos transplantes (o velho fantasma do homem virando máquina), deve pautar-se por argumentos que perpassem pela questão do "direito à vida" (na concepção de seu "prolongamento" via transplantes) e pelo direito individual ao próprio corpo.
12 Essa percepção de um corpo "exclusivo" e "inviolável", posse inalienável do próprio "eu", parece reforçar o desejo de se manter intocável a integridade física do corpo, uma vez que ela parece refletir a integridade, a coerência e a coesão da própria identidade pessoal, dela dependente. Fica em suspenso a possibilidade de se analisar a doação de órgãos a partir da consideração do modo como, na modernidade, se formam e se constituem as identidades pessoais a partir desse paradigma de um corpo estruturalmente "inviolável". A respeito da influência da percepção do corpo como algo "exclusivo" , "inviolável" e até "sagrado" sobre a doação de órgãos, confira o trabalho de Belk (1992).
13 Este é um assunto certamente bastante complexo que não se delimita adequadamente ao espaço deste artigo. Basta que fique em evidência o caráter meramente pontual destas colocações, destinadas a introduzir a questão que parece estar sendo mobilizada pelos transplantes e pela doação de órgãos em torno de uma noção específica de "identidade" pessoal. Confira o valioso trabalho de David Le Breton (1990) a esse respeito e um outro artigo nosso (Bendassolli, no prelo) para tentar obter maiores detalhes.
14 É preciso ficar muito atento a esse tipo de discurso, pois nele pode estar imbuído um projeto através do qual se opera uma significativa fragmentação do corpo, podendo, inclusive, atender a um intricado jogo de interesses no qual ele vai se coincidindo com algo não muito além de um "mero organismo", cujos órgãos tornam-se passíveis de serem trocados, intercambiados e reimplantados atendendo a interesses meramente comerciais. Não se trata de nenhuma espécie de "escatologia" do fim dos tempos, mas de uma preocupação que necessariamente deve estar presente no discurso que se pretende "BIOÉTICO".
15 Nunca é demais lembrar que essa relação entre "Esfera Individual" e "Esfera Social" é alvo de uma intensa discussão presente em algumas vertentes do pensamento antropológico, sociológico e psicológico, o qual a analisa a partir de uma compreensão que as situa coexistindo num mesmo universo social amplo, onde uma está intimamente imbricada na outra e vice-versa. A esse respeito, confira alguns trabalhos de Gilberto Velho (1980; 1981; 1985); Sérvulo Augusto Figueira (1978; 1980; 1981); Luís Cláudio Figueiredo (1992; 1995) e Louis Dumont (1983).
16 L. Boltanski (1989) afirma que cada classe social possui uma maneira específica de compreender e de conceber seu corpo, mediante o uso social que dele se é exigido. Portanto, a generalização de um modelo único de corpo deve ser vista com muita cautela e cuidado.