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Psicologia: Reflexão e Crítica

Print version ISSN 0102-7972

Psicol. Reflex. Crit. vol.12 n.3 Porto Alegre  1999

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-79721999000300010 

Tyché e Aion no pensamento freudiano

Regina Herzog 1, 2
Universidade Federal do Rio de Janeiro

 

 


Resumo
Este trabalho tem por objetivo tematizar a questão do acaso na psicanálise levando em consideração que Freud utiliza esta noção ao longo de sua elaboração. Apesar de Freud empregar, em seu texto, apenas a palavra Tyché, para designar o acaso, consideramos ser possível depreender uma outra acepção do acaso que se refere a noção de Aion. A nosso ver esta noção vai ser entendida, num primeiro momento, como algo da ordem acidental (Tyché) fundamentando a questão do funcionamento do aparato psíquico e, num segundo momento, vai remeter à idéia de Aion uma vez que passa a ser problematizada a questão de um para além do aparato psíquico.

Palavras-chave: Acaso; determinação psíquica; intensidade pulsional.

Tyché and Aion in Freudian thinking

Abstract
This article aimed to explore the question of chance in psychoanalysis, taking into account Freud’s use of this notion in his work. Although only the word Tyché appears in his texts to designate chance, the possibility of another acceptation of chance derived from the notion of Aion is intertained. This concept of chance may first be understood as something accidental (Tyché) at the root of how the psychic apparatus works, and consequently leads to the idea of Aion, when the question of something that lies beyond the psychic apparatus is raised.

Keywords: Chance; psychic determination; drive intensity.


 

 

A teoria freudiana, tendo como objeto de estudo os fenômenos inconscientes, coloca em cena uma problematização sobre o sujeito na medida em que questiona várias categorias - tais como autonomia, liberdade, determinação -, categorias que definem a noção de sujeito segundo a tradição filosófica do pensamento moderno. Reconhecendo que a psicanálise promove a terceira ferida narcísica quando preconiza que "o homem não é senhor de sua própria morada", Freud vai propor uma metapsicologia dos mecanismos psíquicos normais e patológicos visando um entendimento do humano que abala esta concepção.

Apesar da investigação metapsicológica do aparato psíquico não referir, explicitamente, uma teoria do sujeito, consideramos ser possível depreender uma concepção de sujeito da elaboração freudiana. Para tanto, vamos utilizar sua argumentação em torno de duas figuras que, segundo nosso ponto de vista, expressam o modo pelo qual Freud pensará esta questão. Trata-se da evocação - em vários momentos de sua conceituação teórico-clínica -, de dois deuses aos quais Freud diz encontrar-se submetido: Logos e Ananké, "a inflexível razão, o destino necessário" (Freud, 1926/1957, p.50). A partir deste par, Freud propõe conferir à descoberta do inconsciente uma racionalidade, tornando-o não somente objeto de investigação, mas também causa de sua investigação (Assoun, 1984).

Tomar estas duas figuras como condição de pensabilidade da psicanálise pode trazer algum estranhamento, uma vez que elas parecem indicar uma posição bastante conservadora. Afinal, a idéia de Logos identificado à razão soberana é paradigmática do pensamento moderno desde o Século XVII até o Século XIX. Quanto à idéia de Ananké, que possibilidade transformadora poderia ser postulada quando se considera o sujeito submetido a uma ordem natural, a um destino? Além disso, conjugar Logos e Ananké parece implicar uma contradição: afinal, como uma razão inflexível dobraria um destino necessário?

Esta estranha conjugação parece ter o poder de relativizar ambas as figuras. E, na verdade, esta parece ser a proposta de Freud visto que se recusa a reduzir, na investigação dos fenômenos inconscientes, qualquer um dos termos deste par ao outro. Numa primeira aproximação podemos constatar que esta articulação tem como propósito retirar a primazia que vinha sendo dada ao Logos pela racionalidade vigente. Este propósito é ressaltado pelo próprio Freud, ao se referir aos desejos inconscientes, dizendo: "Nosso Deus, Logos, atenderá todos esses desejos que a natureza a nós externa, permita, …" (1927/1974, p.68). Assim, contrapondo-se à tradição de pensamento que dava à razão o poder de domínio e entendimento da natureza, Freud coloca o Logos como impulsionado por Ananké. Segundo enfatiza Assoun, "Ananké convoca o sujeito ao pensar" (Assoun, 1984, p.19).

‘Convocar o sujeito ao pensar’ indica, de saída, que não se trata de dar à razão um lugar de destaque; vale dizer, não se trata de partir da idéia de que o sujeito se caracteriza por sua ‘racionalidade’. Muito pelo contrário, coloca-se, com isso, a atividade do pensar como efeito e não causa. E o que causa o pensar, para Freud, é de outra ordem: a inflexibilidade do Logos está referida à impossibilidade de dar conta de algo que transcende o próprio pensar. Esta impossibilidade situa o Logos como segundo com relação à Ananké. Mas, em contrapartida, afirmar que algo transcende o próprio pensar pode implicar um simples deslocamento do que vai ser postulado como causa. Ou seja, fazer com que os desejos inconscientes venham a ser realizados por Logos, desde que Ananké o permita, poderia redundar em conferir um lugar de primazia a esta última, lugar que antes fora ocupado pela razão.

Todavia, a acepção dada por Freud à Ananké também comporta uma inflexão. Ananké, para Freud, não está remetida à fatalidade, idéia mais propriamente personificada pelas Moiras, as três irmãs deusas que vigiam a sorte dos homens (Martin, 1992), fazendo-os cumprir o seu destino. Ananké, segundo a tradição filosófica, está remetida à necessidade. Para os atomistas, trata-se do "campo da necessidade mecânica das causas puramente físicas que operam sem finalidade (télos)" (Peters, 1974). Platão e Sócrates vão modular esta concepção, articulando a causalidade em função de um fim e fornecendo também um papel a Ananké na formação do Kosmos; porém, nesta dimensão, Ananké - ‘quase-causa’ -, só deve ser abordada em sua relação com o Nous, a causa divina (Peters, 1974).

Freud retira a idéia dos "deuses gêmeos" (Logos e Ananké) do poeta Multatuli. Em uma carta endereçada a Pfister, Freud comenta que concorda com o poeta que substitui as Moiras pelo par indissolúvel Logos e Ananké (Freud, 1966).

Vemos assim que a nuance conferida tanto à ‘inflexível razão’ quanto ao ‘destino necessário’ não comporta uma atitude conservadora, apesar de não podermos deixar de ter, em relação a estas referências, uma certa estranheza. O que Freud estaria querendo dizer com este tipo de colocação? Entre os comentadores do pensamento freudiano vamos encontrar aqueles que não dão muita importância a esta questão, outros que privilegiam um ou outro destes deuses ou, ainda, aqueles que procuram dar um sentido a esta afirmação. Dentre os últimos vale citar Lacan que, ao comentar a famosa frase de Freud - "a anatomia é o destino" -, propõe que o destino significa a relação do homem com "a função do corte", denominando esta relação como desejo (Lacan, 1962/1963).

Partindo das várias referências de Freud a estas figuras - apresentadas ao longo de sua obra com as mais diversas roupagens - propomos analisar qual concepção de sujeito se configura nesta implicação. Segundo nosso modo de entender, esta referência aos deuses remonta a uma problematização presente no pensamento filosófico desde a Antiguidade e radicalizada no final do século passado. Ou seja, na tentativa de dar conta da realidade - entendida como a diversidade na qual o homem se encontra inserido - duas dimensões são colocadas em cena: a dimensão da realidade material e a dimensão da realidade humana; dito em outros termos, da natureza e do pensamento.

Nesta perspectiva, o pensamento filosófico na Grécia deve seu surgimento ao propósito de dar conta da realidade. Preocupados com a investigação das origens, os primeiros filósofos recusam uma explicação mítica e propõem um discurso inteligível para apreender, na diversidade da natureza, a identidade de uma arché. Assim, de um lado temos a natureza e de outro a razão, o que pode ser traduzido pelo par Hybris e Logos (desmedida e razão) ou Physis e Nomos (natureza e lei). Na evolução do pensamento filosófico estes pares serão redimensionados em função das transformações ocorridas no campo científico e político. Não se tratando, aqui, de indicar as mudanças conceituais que se verificam, vale marcar, em linhas gerais, que a discussão, na modernidade, se dá em torno do par extensão e pensamento (res extensa e res cogitans, para Descartes) e, em fins do Século XIX, a questão passa a ser abordada, seguindo esta tradição, a partir da distinção entre as ditas ciências do espírito e as ciências da natureza.

É preciso ressaltar que cada um destes momentos implica, necessariamente, a produção de discursos distintos e cada discurso concebe, por sua vez, uma determinada modalidade de ser. Entre elas, cabe citar algumas: na Grécia Antiga o que é concebido como existente é o cidadão, no pensamento moderno vamos presenciar a emergência do sujeito, sujeito do pensamento, da consciência, que vai ser destronado, pela perspectiva psicanalítica, com a postulação de um sujeito dividido. Todavia, por mais que estas diferenças se mostrem irredutíveis, visto que pressupõem planos de pensabilidade singulares, podemos afirmar que subjaz uma questão comum, perpassando estes momentos e tomando contornos os mais variados – questão que diz respeito a um determinado discurso sobre a realidade. Tanto assim que, na atualidade, dando continuidade a esta discussão, diversas noções tais como totalidade aberta, acaso, caos, devir passaram a figurar no cenário do pensamento na tentativa de problematizar a realidade.

Situando a questão sob este ângulo podemos dizer que Freud se insere nesta problematização conferindo ao par Logos/Ananké uma outra dimensão conceitual. E, neste sentido, com a postulação do conceito de pulsão como um conceito limite entre o somático e o psíquico (Freud, 1915/1974), Freud não apenas faz frente à dicotomia natureza/cultura como também propõe uma outra leitura para o que é da ordem da natureza e o que é da ordem do pensamento. Assim, ao se referir à natureza, Freud está remetido a um corpo pulsional e não à pura extensão corporal e, ao se referir ao pensamento, está remetido a uma dimensão inconsciente, além da dimensão pré-consciente/consciente. Deste modo, o que está em jogo, com a postulação do conceito de pulsão - como medida da exigência de trabalho do somático feita ao psíquico (Freud, 1915/1974) - é uma dispersão pulsional que vai ser dominada, capturada, constituindo o universo psíquico. Em outras palavras, algo que se apresenta como quantum de excitação vai ser ordenado através da representação dos dois delegados da pulsão: representante-representação e afeto (Freud, 1915/1974).

Mas, se por um lado, o pensamento freudiano contribui, de forma significativa, para que esta distinção seja problematizada no âmbito do sujeito, a necessidade de explicitar a passagem entre o domínio da dispersão pulsional e o domínio da representação não é feita sem problemas. Assim, se não se configura difícil pensar o domínio da representação segundo uma ordenação comportando princípios e leis de funcionamento (Freud, 1900/1972), como compreender o domínio pulsional propriamente dito, se não se pretende fazê-lo equivaler ao somático? Colocando a questão sob a ótica dos dois deuses referidos por Freud, a esfera da representação se encontra sob a égide do Deus Logos e a esfera pulsional, sob a égide do Deus Ananké. Mas qual o estatuto a ser dado a Ananké se se pretende escapar de uma oposição simplória entre natureza e cultura? Em termos freudianos, a questão que se coloca é a de como pensar, metapsicologicamente, a dimensão de um além do princípio do prazer uma vez que esta dimensão amplia o campo psicanalítico. Campo que fora delineado por Freud a partir de questões clínicas dizendo respeito, mais especificamente, ao funcionamento interno do aparato psíquico.

A dimensão representacional - referida ao funcionamento interno do aparato psíquico - não coloca, de forma explícita, a exigência de conceituar, metapsicologicamente, a dimensão pulsional. Isto porque, no domínio representacional o que está em jogo é a necessidade de explicitar o modo como o aparato psíquico opera na situação de conflito. Vale salientar que o modelo proposto por Freud não se restringe ao conflito patológico mas abarca também o funcionamento psíquico normal, o que nos permitiria dizer que sua proposta implica uma teoria do sujeito. Nesta perspectiva, Freud vai apresentar uma concepção de determinismo psíquico procurando mostrar, com a idéia de causalidade psíquica, os aspectos dinâmicos e tópicos implicados no funcionamento do aparato. Textos como Interpretação dos Sonhos (1900/1972) e Psicopatologia da vida cotidiana (1901/1976) são paradigmáticos desta elaboração teórica.

Entretanto, o determinismo postulado por Freud não pode ser identificado com aquele proposto pelo pensamento científico, vigente em fins do Século XIX, não apenas porque implica a idéia de sobredeterminação como também porque não considera uma relação entre causa e efeito se dando de modo linear, mas sim a posteriori. Com esta postulação Freud desmonta uma caracterização do sujeito como autônomo e auto-reflexivo, concepção datada do Século XVII, mas que continua em vigor em sua época. Cabe marcar ainda que, nesta época, já se verifica uma relativização da visão cartesiana de soberania do sujeito que, enquanto res cogitans, partilha da dimensão de infinitude, presente na idéia de Deus. Esta relativização diz respeito à introdução da dimensão temporal que vai exigir um redimensionamento do pensamento científico-filosófico. Assim, se no Século XVI/XVII, como conseqüência da revolução científica, fica patente a finitude da natureza, agora, o problema da finitude passa a concernir também ao sujeito.

No entanto, apesar do problema já se encontrar disposto nestes termos, continua vigorando, em fins do Século XIX, o modelo tradicional para dar conta da realidade. Neste modelo impera a idéia de que a natureza, englobando mundo e corpos, pertence ao domínio da necessidade e é regida pela ordem das causas. Em contrapartida, o espírito (psiqué) escapa a este tipo de causalidade e tem, na liberdade, sua razão de ser. De acordo com estes parâmetros predomina, no campo científico, uma racionalidade determinista referida aos fenômenos físicos. Esta racionalidade tem seu fundamento em uma concepção de tempo entendido como absoluto, global, geometrizado e instantaneizado, ou seja, uma concepção de tempo cronológico que dá sentido à idéia de uma determinação causal onde o termo antecedente explica e contém o conseqüente.

O fato de Freud postular representações de caráter inconsciente e de considerar o campo da representação imantado por um investimento de caráter sexual estabelece uma diferença fundamental com relação a tudo que vinha sendo pensado ou postulado até então. Ainda assim, é inegável que a preocupação freudiana de uma busca nosológica e, sobretudo, etiológica, encontra-se em consonância com a racionalidade determinista que impera no pensamento de sua época. Neste sentido, o modelo de funcionamento psíquico proposto por Freud é construído, analogicamente, com noções extraídas desta perspectiva determinista. No entanto, cabe ressaltar, mais uma vez, que a idéia de sobredeterminação e, principalmente, a idéia de traumatismo psíquico - que aponta para a noção de a posteriori - conferem a este modelo um estatuto singular.

Mas este modelo acaba por colocar problemas, a partir de 1914, em decorrência de impasses clínicos e da crítica de vários de seus pares, entre eles Adler e Jung, levando Freud a repensar sua fundamentação teórica e a promover uma inflexão em seu pensamento. Inflexão que vai desembocar na postulação, em 1920, de uma segunda teoria pulsional.

Esta nova configuração introduz, a nosso ver, uma dificuldade na compreensão da figura de Ananké implicando, necessariamente, uma modulação com relação ao Logos. Melhor dizendo, consideramos que, no pensamento freudiano, este par vai sofrer transformações impostas pela própria clínica. Se, num primeiro momento vemos se desenhar uma montagem tópica e dinâmica do aparato psíquico, num segundo momento Freud terá que se voltar para a dimensão econômica no sentido de dar conta não apenas da energia que circula internamente ao aparato (libido do eu e libido objetal) quanto daquela que se furta à captura. Neste sentido, cada um dos momentos remete para uma forma de compreensão do par Logos e Ananké.

Conforme indicamos acima, a referência freudiana a estas figuras se apresenta, ao longo de toda sua obra, com as mais diversas roupagens. Assim, Ananké vai ser sinônimo de "realidade exterior", de "leis da natureza", de "necessidade da vida" mas também será articulada com a morte. Logos, por sua vez, vai remeter ao próprio processo analítico que liga a techné e a ratio no sentido de capturar Ananké pela diferenciação (Scheidung) e pela articulação (Gliederung) (Assoun, 1984). Um Logos do desejo, concebido como única possibilidade de operar tal captura e que, diversamente de um ideal universalizante vai privilegiar o singular, construindo com os "pequenos detalhes" e não com "abstrações substitutivas" (Freud, 1966), a verdade do sujeito; enfim, um Logos permitindo a produção de ligações, unidades cada vez mais amplas.

Vejamos como estas várias acepções encontram-se referidas a modelos diferenciados. Para tanto propomos uma ligeira inflexão, reportando-nos à questão da causalidade psíquica tal como Freud vai apresentar num primeiro momento de sua elaboração. Neste momento a noção de acaso vai se apresentar articulada com a idéia de destino: referindo-se à questão de privilegiar, na psicanálise, a constituição ou a experiência, com respeito à personalidade, Freud diz ser mais apropriado considerar que ambos, destino e acaso (daímon kai Tyché) estão em jogo nesta dinâmica (Freud, 1911/1970).

Esta consideração é duplamente paradoxal. Primeiramente porque coloca em xeque a racionalidade que conforma o ideal de cientificidade do Século XIX. Todos sabemos o quanto Freud prezava este ideal e, mesmo, o quanto se preocupou, ao longo de sua elaboração, em fundamentar sua construção segundo este modelo. Em segundo lugar - e no desdobramento desta primeira consideração - a inclusão da idéia de acaso como um recurso para explicitar a disposição à neurose, ou mesmo para fundamentar sua concepção sobre o funcionamento do aparato psíquico, parece não coadunar com a concepção de determinismo psíquico presente em sua elaboração. A idéia de que toda produção psíquica não é casual mas sim regida por uma sobredeterminação de elementos pode ser vista como fundamental para dar conta da própria realidade do inconsciente, regulado pelo princípio de prazer. Em Psicopatologia da vida cotidiana (1901/1976), Freud é prodigioso nos exemplos que enfatizam esta idéia de causalidade psíquica.

De acordo com o privilégio dado pelo pensamento científico às idéias de ordem e de razão e à concepção de mundo segundo um modelo mecanicista, a noção de acaso é um contrasenso. Melhor dizendo, neste panomara o acaso é completamente desconsiderado posto que esta noção exige, para sua compreensão, uma concepção de tempo completamente em desacordo com a hipótese determinista. Cabe ressaltar que mesmo a transformação conceitual operada pela introdução da Termodinâmica, ocorrida em fins do Século XIX, pouco mudou em relação à idéia de um ‘tempo ilusório’ implicando na manutenção da idéia de processos reversíveis.

Se Freud é tributário de um solo epistêmico cujas raízes estavam assentadas numa concepção determinista, como explicar a referência à idéia de acaso? Na verdade, levando em conta a época em que Freud faz menção ao acaso (1911/1970), poderíamos dizer que sua referência não coloca em xeque a hipótese determinista. Vejamos como é possível sustentar este ponto de vista a partir de uma contextualização semântica da noção de acaso.

Dois termos gregos são, habitualmente, utilizados para falar do acaso: trata-se de Tyché e Aion. Tyché remete, mais freqüentemente, ao acaso no sentido de um acontecimento no mundo humano cuja causa está oculta para a razão humana. Na acepção privilegiada por Aristóteles e, talvez, pela maior parte dos filósofos gregos, Tyché é uma espécie particular de Automaton, que significa o acaso em geral. Neste sentido, Tyché está referido ao mundo humano e Automaton remete ao mundo natural, sendo o mais importante a ressaltar o fato de que ambos se configuram como causas acidentais (Aristóteles). O famoso exemplo utilizado para distinguir Tyché e Automaton refere-se a um cavalo fugido que encontra seu dono por acaso. Trata-se, para o cavalo, de Automaton e para o homem, de Tyché.

Tomando esta acepção de acaso como modelo podemos dizer que a menção de Freud, acima referida, traduz esta idéia, presente no pensamento grego. Ou seja, Tyché, enquanto causa acidental remete ao contingente, ao fortuito na constituição do sujeito. Deste modo, a utilização da noção de acaso não contradiz a concepção determinista da qual Freud é tributário pois o acidente não fere a essência: trata-se de algo que pode ou não vir a acontecer sem que a determinação causal linear venha a ser profundamente afetada – o destino é necessidade e a necessidade é primeira. Por mais que sua articulação, quanto à etiologia das neuroses, não se apresente de forma unívoca uma vez que ora privilegia a constituição, ora a experiência do sujeito ou ainda ambas principalmente nos textos anteriores a 1900 (1895/1974; 1896/1976) onde trabalha esta questão, o que importa no modelo proposto é que há uma determinação em jogo. E que esta determinação indica o modo de funcionamento do psiquismo. Nesta perspectiva, a relação entre destino e acaso (daîmon kai Tyché) expressa que todo acaso nada mais é que um acidente de percurso no que se encontra já escrito pelo destino. Esta forma de encarar a questão está de acordo com a idéia de um tratamento adequado à promoção da cura, expresso pela máxima freudiana de "tornar consciente o inconsciente".

Todavia, conforme apontamos, Freud se deparou, em sua elaboração, com impasses clínicos que o levaram à necessidade de explicitar uma compulsão à repetição "mais primitiva, mais elementar, mais pulsional que o princípio do prazer que ela domina" (Freud, 1920/1976, p.37), ou seja, não submetida à lógica do princípio do prazer. Nesta dimensão a idéia de acaso como causa acidental não se sustenta, pois não se tem configurado um domínio determinado a partir do qual o acaso possa ocorrer; dizendo com outras palavras, a idéia de acaso não se encontra mais ligada à causalidade strictu sensu, mas a uma ‘afirmação’, como veremos adiante.

Propomos que, nesta dimensão, uma outra acepção de acaso – Aion - entra em cena ainda que Freud não tenha se utilizado deste termo em sua obra. Aion é o termo grego para Tempo com um significado diverso da noção de Chronos. Enquanto este último deve ser entendido como sucessão de acontecimentos, Aion é concebido como eterna presença. À luz desta acepção Lucrécio vai conceber Aion como acaso, contrapondo-se ao uso mais comum desta noção tal como é apresentado por Aristóteles. Lucrécio vai empregar a noção de acaso para explicar que tudo que existe, existe por acaso: "…foi por eles próprios, espontaneamente, batendo ao acaso, que os elementos, depois de se terem unido de mil modos, [...], formaram por fim as bases de que sairiam os princípios das grandes coisas da terra, do mar, do céu, das espécies vivas" (Lucrécio, Séc.I a.C./1980, verso 1058-1063). Para este pensador, a teoria do clinamen - desvio através do qual os átomos que caem no vazio em uma velocidade igual vão se combinar formando todas as coisas - "significa essencialmente a afirmação do indeterminismo e do acaso"(Rosset, 1971, p.134, nosso grifo).

Afirmar o acaso é se situar em uma lógica diversa daquela que considera a existência do acaso a partir de um quadro ordenado bem definido. Quadro que explica as razões, ordena as causas, dá inteligibilidade ao disperso. Afirmar o acaso designa a possibilidade de tudo acontecer, de que nada é dado de antemão. Neste sentido, o acaso é anterior (mas também concomitante) a toda necessidade e exclui as idéias de ordem e de desordem. A necessidade, aí, deixa de ser primeira.

Consideramos que esta acepção de acaso se mostra mais apropriada para dar conta da postulação freudiana de um para além do princípio de prazer (1920/1976). Nesta dimensão de um além do aparato psíquico Freud vai se deparar com uma zona de indeterminação para a qual não encontra respaldo no pensamento científico vigente. Não é sem propósito que Freud, neste momento, apela para a bruxa metapsicológica e desculpa aqueles que se recusarem a segui-lo nesta empreitada (Freud, 1920/1976).

O efeito desta empreitada implica em postular algo fora da ordem, mas que não se identifica com a desordem, pois esta relação remeteria para uma primazia da ordem. Insere-se, assim, o acaso como pertinente à esfera pulsional e fora da ordem psíquica, determinista. Tal configuração de exterioridade deve ser entendida no sentido de uma experiência fundamental a partir da qual o ser humano pode se definir. Esta leitura da idéia de acaso permite uma aproximação com o que a noção de Aion comporta. Não se trata, na vertente do Aion, de referir o acaso à idéia de imprevisibilidade, mas sim à idéia de indeterminação pulsional que vai se determinar no campo representacional. O tempo implicado nesta concepção tem uma conformação bem distinta das diversas modalidades temporais presentes no aparato psíquico (Gondar, 1995). Trata-se, aí, do domínio da intensidade entendido como puro devir. Neste sentido, a determinação psíquica remete a Chronos, e se caracteriza como uma diferenciação, um desdobramento da eterna presença de Aion. Neste processo permanente de diferenciação a dimensão pulsional insiste, atualizando-se na produção de um sujeito.

Propor esta leitura com relação à noção de acaso – noção que não se encontra presente em Freud - implica em problematizar o pensamento freudiano uma vez que exige um redimensionamento dos conceitos psicanalíticos. A presente reflexão pretende, tão somente, colocar esta possibilidade cabendo, a partir daí, uma investigação mais aprofundada da questão. Neste sentido, cabe situar o contexto em que tal proposta se apóia.

Consideramos que o deslocamento operado pelo pensamento contemporâneo com relação à idéia de tempo como Chronos - fundamento da hipótese determinista – para a idéia de tempo como Aion pode dar sustentação a esta proposta. Assim, na ciência contemporânea, por exemplo, em lugar de se pensar em um universo estático nos encontramos diante de um universo dinâmico, histórico e ativo; no lugar de uma matéria substancializada nos defrontamos com uma matéria dessubstancializada, eivada de indeterminação; além de processos reversíveis nos vemos tendo que dar conta, também, de processos irreversíveis. Nesta perspectiva a irreversibilidade vai ser pensada como fonte de ordem e criadora de organização, remetendo para a possibilidade, segundo Prigogine e Stengers (1984), de uma "nova aliança" entre homem e natureza.

Neste novo paradigma apresenta-se uma outra concepção de objeto do conhecimento - o objeto complexo -, e não mais o objeto simples, tal como postulado pela ciência clássica. E, em decorrência, algumas noções, tais como a noção de indivíduo, totalidade e tempo, passam a ter de ser reconsideradas. Partindo da idéia de que tudo-o-que-existe, conforme indicado por Oliveira (1996), se encontra num estado dinâmico de expansão, depreende-se que a totalidade está em contínua transformação; isto é, ela tem uma história, logo, participa de um contexto. Esta totalidade vai ser pensada como tendo uma matriz, um fora que é inacessível. Ainda que este modo de abordar a questão comporte a idéia de que há uma gênese, uma fonte para que o universo possa vir a se constituir, trata-se de concebê-la coexistindo com o próprio universo e não no sentido de uma origem que está para além do universo. Nesta perspectiva não é possível falar de um antes, mas sim em termos de ‘presença eterna’, concebida, na Física contemporânea, sob o modelo do vazio que se desestabilizou produzindo o universo; ou seja, nesta perspectiva o vazio é a matriz e o acaso é o motor da aparição (Oliveira, 1996). O novo objeto do conhecimento - o objeto complexo - vai pressupor, também, um novo sujeito do conhecimento, um sujeito não somente representativo mas também participativo e co-produtor do acontecimento, conforme salienta Oliveira (1996). Assim, a partir de um indeterminado - visto como virtual - o sujeito vai produzir a realidade, ou seja, a realidade passa a ser entendida como um conjunto de fatos produzidos. Esta concepção, presente no pensamento científico contemporâneo, tem como fundamento a noção de Aion.

O deslocamento operado pela ciência marca uma transformação conceitual no pensamento contemporâneo que implica um modo diverso de se pensar a realidade (o mundo e os homens) e impõe a necessidade de problematizar várias categorias que até o momento se mostravam relativamente eficazes para explicar a realidade. Sem pretender importar idéias de uma área do conhecimento para outra, cabe ressaltar que a racionalidade epistêmica da ciência contemporânea traduz-se por uma forma de entender a realidade, presente no pensamento em geral.

Nesta perspectiva podemos dizer que tanto a racionalidade epistêmica da ciência quanto a da filosofia, ou mesmo da psicanálise, se encontram diante da exigência de dar conta de uma série de questões que se impõem na atualidade. Se, como dissemos, o problema que se coloca é de uma zona de indeterminação que o modelo proposto pelo pensamento moderno não dá conta, torna-se imprescindível tentar propor uma alternativa para as questões que se apresentam na contemporaneidade. E que, em nossa prática clínica, se apresentam como novas modalidades de padecimento psíquico que colocam em xeque a eficácia de nossa atuação (Herzog, 1998).

 

1 Texto apresentado no Grupo de Trabalho "Psicanálise Contemporânea: Convergências e Divergências". VII Simpósio de Pesquisa e Intercâmbio Científico da ANPEPP, Gramado, maio de 1998.

2 Endereço para correspondência: Rua Raimundo Magalhães, 14/102, 22451-150, Rio de Janeiro – RJ. E-mail: rherzog@marlin.com.br

 

Referências

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Recebido em 18.01.99
Revisado em 20.04.99
Aceito em 21.05.99

 

 

Sobre a autora:

Regina Herzog é Psicanalista; Doutora em Psicologia Clínica pela PUC/Rio; Professora do Programa de Pós-Graduação em Teoria Psicanalítica da UFRJ; Editora Responsável da Revista Ágora — Estudos em Teoria Psicanalítica.