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Psicologia: Reflexão e Crítica

Print version ISSN 0102-7972

Psicol. Reflex. Crit. vol.13 n.1 Porto Alegre  2000

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-79722000000100015 

Do lugar do corpo ao não-lugar da doação de órgãos

Pedro Fernando Bendassolli 1  2 
Universidade Estadual Paulista, Assis

 

 


Resumo
A compreensão psicológica sobre a doação de órgãos deve fazer parte de uma reflexão maior capaz de incluir uma análise das práticas científicas, culturais e médicas nas quais o corpo está sendo engajado nos dias de hoje. Assim, esse estudo teve por finalidade principal desenvolver uma análise sobre o impacto causado pela doação de órgãos sobre a relação que o homem estabelece com seu corpo, tomado no sentido de lugar do indivíduo, centro de atravessamentos simbólicos, relacionais, identitários e históricos. Para se alcançar esse objetivo, foi feito um resgate teórico destinado a fundamentar, conceitualmente, algumas das representações sobre o corpo em nossa cultura, notadamente aquelas que se relacionam com as chamadas tecnologias corporais no campo da Medicina. A análise realizada sugere que a doação de órgãos se integra dentro de uma prática que faz do corpo um não-lugar, ou seja, desinveste-o dos significados simbólicos que o elegiam como veículo de relacionamento social e lugar da inscrição identitária do homem.
Palavras-chave: Doação de órgãos; corpo; identidade.

From the place of the body to the non-place of the organ donation

Abstract
The psychological understanding of organ donation must be part of a broader reflection that includes an analysis of the scientific, cultural and medical practices within which the body is conceived contemporarily. Thus, the main purpose of this study was to develop an analysis of the impact caused by organ donation on the relationship that a person establishes with the body, taken as an individual’s place, the center of symbolical, relational, identity, and historical crossings. A theoretical review was carried out to develop a conceptual basis for some of the body representations  in our culture, especially the representations related to corporal technologies in medicine. This analysis   suggested that organ donation is part of a practice that conceives the body as a non-place, that is, that divests the body from the symbolical meanings that designated   it as the chanel for social relationships and the place of  a human identity registry.
Keywords: Organ donation;  body; identity.


 

 

"A enfermidade acentuava em excesso o elemento corporal, reduzia
e restringia o homem inteiramente ao corpo e prejudicava dessa forma
a sua dignidade a ponto de aniquilá-la, pelo fato de nos rebaixar ao
estado de mera carne. A doença era portanto inumana."
Mann (1924/1953, p. 477)

 

 

– "Deus meu! Eu vejo!" – Disse Hans Castorp, ao deslumbrar-se com o coração orgulhoso de seu primo Joachim, visto através de uma radiografia. O famoso personagem de Thomas Mann, em A Montanha Mágica (Mann, 1924/1953), prenuncia um fato que se tornaria comum e banal entre todos nós: o conhecimento do interior do corpo humano. Hoje em dia, incorporadas quase que plenamente em nosso cotidiano, as imagens do corpo não causam mais nenhum espanto, pelo contrário: elas requintam-se mais e mais – nas chapas, nos monitores de vídeo e nas imagens geradas por computação gráfica. Transparência, controle, previsibilidade, intervenção, experimentação e manipulação são algumas palavras-chave do discurso médico voltado para a definição da verdade do corpo, da saúde e da doença nos dias de hoje e na cultura ocidental. Mas, as técnicas e procedimentos endereçados para um melhor conhecimento do corpo não deixam de trazer, junto de si, inevitáveis inquietações e mesmo transformações acerca daquilo que constitui a própria imagem identitária do homem. As práticas médicas, nas quais o corpo esta sendo amplamente engajado, trazem consigo uma significativa redescrição de modos de ser e de viver do sujeito, incluindo os modos como ele se relaciona em sociedade, com seus valores, suas crenças, suas bases culturais, com o tempo, o espaço e com os outros sujeitos. É nesse contexto que vamos estudar uma das referidas práticas médicas - e científicas - nas quais o homem está forjando progressiva familiaridade: a doação de órgãos, verificando até onde pode ir a articulação existente entre identidade, a representação social e antropológica do corpo e as intervenções médico-científicas sobre ele.

O objetivo deste trabalho consiste em assinalar o modo como o corpo figura no tocante às condições culturais que, a partir dele, investem o sujeito com uma identidade própria, delimitada e definida. A nossa hipótese consiste na assertiva de que a noção de identidade pessoal está profundamente vinculada com o corpo, uma vez que este projeta, no espaço social e cultural, um local onde o indivíduo se reconhece enquanto uma singularidade que, ao mesmo tempo, partilha de um conjunto comum de significações. Tentando colocar em outras palavras: o indivíduo reconhece-se como tal graças à coerência assegurada por seu corpo enquanto uma estrutura consistente, una e totalizada.

O corpo, ao servir de mediação entre individualidade e coletividade, está impregnado de símbolos culturalmente partilháveis e comuns. Desse modo, procuraremos compreender o vínculo social a partir do desenho espacial que o corpo é capaz de projetar no coração do relacionamento social sendo, ao mesmo tempo, objeto de exposição externa e lastro do indivíduo e de sua pretensa intimidade. A vida é cotidianamente inscrita e expressa no e pelo corpo. Ele é o relato de uma forma de ser no mundo, é a prova incomensurável da existência humana enquanto agente de criação, de significação e de intencionalidade. É por isso que a doação de órgãos, pressupondo uma intervenção sobre o corpo, propõe uma redefinição do próprio humano. Mas, como a doação de órgãos, fundamentada dentro de um pensamento científico, consegue implementar um discurso que é, efetivamente, inscrito e perpetuado no corpo? Que impacto pode tal discurso ter sobre este último?

A hipótese central a ser desenvolvida é a seguinte: se o corpo é considerado como o lugar do indivíduo e, portanto, coerente e uno, delimitado a partir de um certo desenho ou recorte espacial, então talvez a doação de órgãos seja capaz de abrir uma fissura nessa configuração, posto que implica na retirada de um ou mais órgãos para serem transplantados em outro corpo. Colocando de outra forma: a doação de órgãos permite a migração ou o trânsito do corpo no espaço – espaço aqui entendido como diferente de lugar. Adiantando esta última colocação, procuraremos demonstrar que, uma vez retirado de seu corpo de origem, lugar do indivíduo e da identidade-relação, o órgão migra no espaço – caracterizado como sendo anônimo, genérico e abstrato. Provisoriamente, o órgão (e mesmo o corpo) passa a fazer parte de um não-lugar, pois não entretém vínculo com nenhuma espécie de inscrição de sentido, de símbolo, de história, relação ou permanência.

Ora, o leitor poderia, a essa altura, se perguntar: quais conseqüências, sob o ponto de vista social/psicológico, essa conversão provisória do corpo em não-lugar poderia acarretar? Se o corpo é considerado como sendo o lugar do indivíduo e, portanto, base privilegiada da identidade humana numa sociedade marcada pelo individualismo enquanto modo de subjetivação, então que impacto a doação de órgãos poderia causar nesse processo de formação e manutenção de identidades? Que matrizes subjetivas e sociais estariam implícitas nesse relato médico-científico que fragmenta o corpo, cuja constituição a cultura atual garante ser una e coerente? E a Psicologia, como se situa nisso?

Para se ter uma visão panorâmica da estrutura desse artigo, e para responder a essas e a outras questões, vamos, em primeiro lugar: 1) apresentar a concepção de corpo que orientará todo o trabalho; 2) introduzir uma breve análise sobre o modo como um dado discurso científico e médico, que por muito tempo ditou um saber oficial sobre o corpo na cultura ocidental (e que, talvez, ainda predomine sob certos aspectos), se dirige ao corpo; e, finalmente, 3) articular os dois conjuntos de idéias assim elaboradas com o intuito de compreender os possíveis impactos da doação de órgãos sobre alguns dados antropológicos e psicológicos essenciais para a compreensão do homem nos dias de hoje.

 

O Lugar do Corpo

Nesta seção vamos, então, estudar uma de duas questões que serão articuladas entre si na última parte desse trabalho. Trata-se aqui de apresentar a noção de corpo que vamos utilizar para formular nossas principais hipóteses relativas à doação de órgãos. Para tanto, serão associados a esta noção alguns aspectos teóricos e práticos fundamentais, os quais podem ser formulados e resumidos nos seguintes pontos: como o corpo se relaciona com a identidade pessoal? Como as relações entre os corpos no espaço refletem e condicionam os contatos recíprocos das relações humanas? Em que sentido o corpo pode ser entendido como o lugar do indivíduo e da própria sociedade? Como algumas das características mais marcantes da modernidade, ou de nossa cultura ocidental contemporânea, podem se relacionar com a maneira de tratar nossos corpos? Como ele se liga ao imaginário, ao desejo e, por conseguinte, ao inconsciente?

O corpo é um tema particularmente propício à análise psicológica e antropológica porque pertence de pleno direito à origem e manutenção da identidade do homem. Reconhecê-lo como um artefato cultural de importância capital certamente não significa limitá-lo a uma injunção de representações ou elementos mais ou menos estáticos que se depositam sobre ele ao longo do tempo e nas diversas sociedades. Pelo contrário, significa compreendê-lo inscrito num registro social onde se desdobram as relações recíprocas entre os homens, relações que se projetam no curso do processo que denominamos de história, determinando as configurações de pessoas e as modelações que os indivíduos sofrem através dela (Brown, 1988/1990; Elias, 1982/1993). Como diz Le Breton (1990), a existência do homem é corporal, e o tratamento social e cultural do qual o corpo é objeto, as imagens que comunicam sua densidade e os valores que o distinguem, nos falam também da pessoa e das variações que sua definição e seus modos de existência conhecem nas várias estruturas sociais.

De um modo bem geral e amplo, nossas concepções atuais do corpo, segundo Le Breton (1985; 1990; 1993; 1993/1995) e Sant’Anna (1995), estão ligadas ao aparecimento do modo de subjetivação individualista, enquanto forma de estruturação social; à emergência de um pensamento racional positivo e laico sobre a natureza, principalmente a partir do Século XVII; ao recuo progressivo das tradições populares locais, que faziam do corpo um componente aberto e integrado ao cosmo e à comunidade (Eliade, 1965); e, finalmente, ligadas à história da Medicina, que encarna nas sociedades ocidentais um saber oficial sobre o corpo. A conjugação de todos esses elementos permite uma visão panorâmica do estatuto atual do corpo que, em nossas sociedades ocidentais contemporâneas, se tornou o signo do indivíduo, lugar de sua diferença e de sua distinção.

O corpo é a marca do indivíduo porque, numa estrutura social de tipo individualista, a pessoa toma consciência dela mesma a partir de uma definição precisa que a delimita no fechamento de sua carne sobre o mundo. O corpo funciona, então, como um marco fronteiriço, fator de individualização. Nesse sentido se expressa Le Breton (1993/1995):

"Nas culturas ocidentais, o corpo humano está fundado num fechamento da carne sobre ela mesma e sobre a humanidade intrínseca e única dessa matéria que traça para o homem seu rosto e sua forma. A separação que distingue um indivíduo do outro é rigorosa; o corpo de um homem não poderia misturar-se estruturalmente ao de outro. O corpo é o vetor da individualização, ele estabelece a fronteira da identidade pessoal; confundir essa ordem simbólica que fixa a posição precisa de cada indivíduo no tecido social significa apagar os limites identificadores do fora e do dentro, do eu e do outro; essa confusão coloca radicalmente em questão a afirmação de si e faz duvidar sobre a natureza do outro." (p. 64)

Essas observações, que são diretas em seus pressupostos, nos colocam diante da importância que o corpo tem em nossa cultura para a definição clara e precisa da identidade pessoal, forjada num contexto onde o modelo individualista de subjetividade tem destaque. Além disso, dizer que o homem tem um corpo significa dizer que ele pode ser visto como um objeto para o outro e como um sujeito para si mesmo, tendo uma intencionalidade e um poder de significação (Merleau-Ponty, 1945). Ele é a "forma escondida do ser próprio" (Merleau-Ponty, p.193) e exprime a existência, não porque seja um acompanhante exterior dela, como meio de expressão de símbolos para os quais são endereçadas significações já dadas e que, portanto, exprimem o seu sentido à parte da própria expressão. Muito antes, diz Merleau-Ponty, o corpo exprime a existência total porque ela se realiza e se expressa nele, assim como a fala exprime o pensamento. O corpo não é só um objeto do mundo, mas um meio de nossa comunicação com ele, primeira condição de nossa existência. Se ele pode simbolizar esta última, é porque ele a realiza e é sua atualidade. Nesse sentido, fenomenologicamente, o homem é indiscernível de sua carne, e da concepção desta última podemos vislumbrar a concepção do próprio homem. "A igualdade do homem consigo mesmo, a identidade de si, implica a identidade com seu corpo", diz Le Breton (1993/1995, p. 64). Mas, como essa conexão tão imediata entre esses dois termos pode ser compreendida e, mais ainda, construída? Uma maneira interessante de abordar essa questão é recorrendo à noção de que o corpo pode ser o lugar antropológico do indivíduo.

Segundo Augé (1992/1994), o lugar antropológico é um princípio de sentido para quem o habita e de inteligibilidade para quem o observa, e sua existência, portanto, dependerá do investimento de sentido do qual for alvo. O lugar antropológico, segundo o autor, possui três características: ele pretende-se identitário, relacional e histórico. É relacional porque coloca as pessoas na sintonia de um sentido comum, partilhado – símbolos que fornecem a chave de acesso a um pertencimento, à cumplicidade de uma existência articulada sob bases comuns. Identitário porque resgata ao sujeito um marco de reconhecimento, o coloca no cruzamento de caminhos e de itinerários percorridos por determinado grupo, demarcando-lhe um centro, bem como limites, possibilidades e contornos específicos. É histórico porque preserva uma memória, investe afetivamente acontecimentos e fatos que convergem na vivência de um trabalho coletivo de inscrição de sentido sobre o mundo. Portanto, as principais características do lugar são a relação, o pertencimento e seu caráter de ethos, fornecendo a seu habitante uma segurança para se manter íntegro e arraigado às coisas e às pessoas com quem convive. Os símbolos que o revestem são reconhecíveis, familiares, construídos no embate direto entre o sujeito e seu ambiente, tanto social quanto físico; são símbolos carregados de sentido, de afetividade – imprimem a inteligibilidade e a estabilidade de um próprio.

O corpo pode ser o lugar do indivíduo pois, como reflete Augé (1992/1994), ele é concebido como uma porção de espaço, com suas fronteiras, centros vitais, defesas e fraquezas, sua couraça e defeitos. Ou seja, o corpo é pensado como um espaço compósito, palpável e maciço, servindo, então, como uma fonte de inspiração para se pensar a própria configuração dos territórios espaciais onde os homens vivem. Aliás, essa parece ser a tese do trabalho de Sennett (1994/1997).

Nesta obra, o autor constrói uma nova história da cidade através da experiência corporal, levando em consideração as expectativas e as ações das pessoas como uma forma de compreender o passado e mesmo o presente. Uma das grandes reflexões desse estudo consiste justamente em apontar que são as relações entre os corpos humanos no espaço que determinam suas ações mútuas, como se vêem e se ouvem, como se tocam ou se distanciam. O palco onde isso ocorre não poderia ser outro senão nos lugares onde os homens habitam: as cidades, com seus prédios, ruas, enfim, com toda sua superfície espacial. A arquitetura social do espaço é feita, então, à imagem e semelhança do corpo, graças ao fato de que "Ao menos no plano da imaginação (mas que se confunde para inúmeras culturas com aquele da simbólica social), o corpo humano é um espaço compósito e hierarquizado que pode ser investido do exterior" (Augé, 1992/1994, p. 59).

Essas observações são cruciais para a elaboração subsequente das hipóteses desse estudo. Em primeiro lugar, elas apontam para elementos culturais e sociais que formulam o que poderíamos chamar de ethos do corpo, ao qual se aliam dispositivos psicológicos que põem em cena a perspectiva do desejo. Assim, precisamos introduzir aqui outra importante linha de pensamento: as relações do corpo com o desejo, com o imaginário e, por conseguinte, com o inconsciente.

A contribuição da teoria psicanalítica para a compreensão do corpo é expressa pelo afastamento radical de Freud do modelo anatomopatológico, segundo o qual o corpo é pensado como organização autônoma e como sistema imutável que responde a relações fixas, sob a forma de estímulo-resposta. O corpo da psicanálise também difere daqueles modelos que o limitam à pura determinação de forças sociais ou culturais, ou então que o limitam à força de trabalho, como se ele apenas respondesse aos apelos de uma disciplina que o obrigaria a se enveredar pelo campo da ordem e da produção. O corpo da psicanálise é o corpo erógeno (Leclaire, 1979/1992), ou seja, superfície pulsante marcada pelo desejo. Portanto, a representação do corpo e suas relações com a identidade dependem do fato de que o homem é um "animal impulsional erogêneo" (p. 25) que procura articular as pulsões que precisam ser trabalhadas pelo psiquismo (Freud, 1915/1976). O fato de Freud ter distinguido pulsão de instinto, tratando-os de forma diferente e mesmo oposta, equivale ao reconhecimento de que a experiência humana, ao contrário da fixidez e da invariabilidade dos comportamentos animais (sob o jugo dos instintos), é marcada pela indeterminação, pelo inédito e pela possibilidade de construções, à luz da contingência de experiências imediatas (Bezerra Jr., 1994). Como diz este último autor:

"O nível do corpo físico - contraposto ao corpo pulsional - seria aquele no qual as excitações encontram seu ‘destino’ assegurado automaticamente como num processo cicatricial, por exemplo. Já o corpo pulsional está referido àquilo que, tendo fonte no corpo físico, não encontra destino senão pela mediação simbólica oferecida pelo psiquismo." (p. 143)

Nesse ponto nós temos uma visão mais nítida das relações entre o corpo como lugar, a identidade psicológica e os aspectos inconscientes que presidem à formulação da imagem corporal ou do corpo imaginário. Este último termo significa que o homem é um sujeito de desejo e que aparece ao mundo, aos outros ou a si próprio como sujeito de discurso e ação e como sujeito da sexualidade (Costa, 1989). A imaginação é a capacidade de criar imagens que expressem o desejo inconsciente de cada um, próprio e específico à sua história de vida e às experiências pelas quais passou ao longo desta última. É mediante o auxílio do imaginário que o corpo não se apresenta ao indivíduo simplesmente como um conjunto de órgãos ou partes interdependentes entre si, mas como superfície onde seu desejo consegue encontrar expressão e campo; onde sua vida ganha significado para si, bem como sua relação com os outros. Nesse sentido, os limites da imagem do corpo próprio são os mesmos da imagem ou conhecimento do mundo, pois "o imaginário postula uma identidade estática entre as coisas do mundo, como também gera uma estagnação imaginária das coisas do sujeito" (Costa, p. 148). Por fim, essas imagens do corpo se ligam, estreitamente, ao modo pelo qual o indivíduo se atrela ao universo sociocultural onde vive.

Ao encerrar essa seção, temos de apresentar um outro conceito que será de capital importância para as etapas subsequentes desse estudo. Trata-se do que Augé (1992/1994) chama de não-lugar, definido à negativa do lugar antropológico anteriormente mencionado: se "um lugar pode se definir como identitário, relacional e histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico definirá o não-lugar" (Augé, p. 73). A hipótese que ele defende é a de que a supermodernidade é produtora de não-lugares, ou seja, de espaços que não são, em si, lugares antropológicos: não compõem nenhuma integração de sentidos, não medeiam nenhuma espécie de interação humana duradoura; são verdadeiros vácuos que introduzem as pessoas num mundo prometido à individualidade solitária, à passagem, ao provisório, ao efêmero (Augé, p. 74), à ética do sobrevivente (Figueiredo, 1995), do "minimal self" (Lasch, 1985). Essa mobilização do espaço é "tão estranha que muitas vezes só põe o indivíduo em contato com outra imagem de si mesmo" (Augé, p. 72).

O não-lugar reflete algumas importantes modificações pelas quais passam as estruturas sociais das civilizações ocidentais, expressas ou incorporadas na emergência de três tipos de excesso: a aceleração do tempo, a aceleração do espaço e a superabundância das referenciais individuais (Augé, 1992/1994). As mesmas impressões são reproduzidas por Sennett (1994/1997), quando menciona o fato de que o espaço de hoje se limita, pura e simplesmente, ao tempo de deslocamento de um ponto a outro e à velocidade. Segundo Sennett, a condição física do corpo em deslocamento reforça a desconexão do espaço, já que se locomover requer cada vez menos esforços físicos e atenção ao ambiente circundante. Assim, essa nova geografia pressiona o corpo no sentido de viver uma "‘experiência narcótica’; o corpo se move passivamente, anestesiado no espaço, para destinos fragmentados e descontínuos" (Sennett, p. 18). O não-lugar reproduz a solidão do homem contemporâneo, e seu contato acessório como o espaço e com as outras pessoas.

Para finalizar, citamos uma interessante passagem do trabalho de Sennett (1994/1997), onde se nota as sutis relações entre o não-lugar e as novas experiências corporais e subjetivas de hoje. Diz o autor: "O individualismo moderno sedimentou o silêncio dos cidadãos na cidade. A rua, o café, os magazines, o trem, o ônibus e o metrô são lugares para se passar a vista, mais do que cenários destinados a conversações" (p. 289). Como a doação de órgãos poderia ser pensada dentro de um tal contexto histórico e social?

 

O Corpo no Discurso Médico e Científico Ocidental

Essa seção preocupar-se-á com o estabelecimento de algumas conexões entre o corpo e os conhecimentos e práticas científicas destinados ou produzidos sobre e para ele. Nesse sentido, vamos analisar algumas das principais características historicamente associadas ao discurso científico e médico sobre o corpo, procurando construir uma visão geral sobre as principais representações formadas, nesse contexto, sobre este último. A tarefa essencial aqui é situar o contexto de emergência da própria doação de órgãos, cujos desdobramentos psicológicos e sociais serão apresentados na próxima seção.

Segundo Le Breton (1990), nos Séculos XVI e XVII, o mundo estava calcado sobre a confiança na Providência Divina, sendo Deus e a Igreja quem determinavam o que poderia ou não ser feito; eram eles, também, quem conectavam o corpo a uma ordenação sustentada de fora, do alto, dos céus: o corpo pertencia a Deus e todas as coisas deveriam funcionar segundo sua irrestrita designação. Nessas condições, a única voz que se podia ouvir era a das Escrituras, a voz de Deus revelada aos homens, os quais então se punham a escutar. E escutar pressupõe recepção passiva, uma concordância velada, um pacto com a ordem dada – aliás, inquestionável. A ênfase, portanto, estava posta sobre a fala, a narração, a enunciação de Deus e de sua vontade e planos para esse mundo fechado sobre si mesmo. Ora, sabemos que os séculos seguintes, séculos das luzes, foram pouco a pouco derrubando Deus de sua antiga importância e de seu antigo reinado: a modernidade nasce quando descobre que a palavra deste último não se podia mais ouvir, e que o único acesso à verdade não estaria mais nesse caminho enunciado pelas Escrituras e pela Igreja. A verdade, daí em diante, não seria mais produto de um ouvir atento e resignado, mas o resultado de um trabalho – histórico, político, científico. A palavra-enunciado não atravessaria mais as eras, mas seria concebida de acordo com as circunstâncias, cuja responsabilidade só ao homem caberia. A modernidade, doravante, caracterizar-se-ia pela desvalorização do enunciado, portanto do ouvir, para a concentração sobre o ato de enunciar, portanto a enunciação, o ato de fazer, de construir por si própria, de criar (Certeau, 1990/1996).

O caminho da modernidade começa quando ocorre o isolamento do sujeito, uma individualização: ele perde seu lugar numa linguagem cosmológica fixada por Deus, separando-se da Enunciação celeste. Separado, autônomo, dono de si próprio, ele agora precisaria construir seu mundo, produzir a natureza e não mais a decifrar de forma consoante aos desígnios divinos. O mundo, dentro dessa nova configuração histórica e subjetiva, seria indiferenciado, massa inerte pronta para ser modelada, além de ser vazio e homogêneo (ou seja, sem lugares prefixados pela consciência divina). É exatamente esse mundo que se tornaria o lugar por excelência do homem (Certeau, 1990/1996; Le Breton, 1990) tal como o conhecemos hoje.

É no âmbito dessa mutação histórica que transforma toda a estrutura da sociedade pela escritura que Certeau (1990/1996) e Le Breton (1990) sugerem situar o corpo. Segundo Certeau, o novo modo com que a linguagem é utilizada deve ser relacionado com o seu incessante trabalho de colocar o corpo sob a lei de uma escritura: definindo-o, circunscrevendo-o e articulando-o mediante aquilo que se escreve. Segundo o autor, a lei inscreve-se sempre sobre o corpo, e a razão, o Logos de uma sociedade, faz-se carne graças ao corpo, encarna-se graças a ele. É então nesse sentido que podemos compreender a relação existente entre corpo e individualidade pessoal, pois se esta última não é mais configurada e sustentada numa enunciação vinda de Deus, mas construída pelo homem através de sua razão, então a impressão, ou encarnação da lei sobre o corpo, dá inteligibilidade ao sujeito, tornando-o reconhecível numa linguagem/signo social. Entretanto, reconhecido sobre quais parâmetros? Se a lei estiver dissociada do vivido e constituída numa separação epistemológica entre sujeito e objeto (separação ou corte entre o corpo vivido e o corpo científico, este último podendo ser, às vezes, caracterizado como outro do homem – alter ego – Le Breton, 1990), então ela será o discurso do Outro: discurso jurídico e discurso científico, por exemplo. Dessa forma, a inscrição da lei sobre o corpo faz deste um símbolo do Outro, um dito, um chamado, algo nomeado: o sujeito ganha inteligibilidade e reconhecimento social quando é enunciado pela lei do Outro, pelo discurso previamente articulado e constituído.

Para que a lei se inscreva sobre os corpos deve haver um aparelho que mediatize a relação de uma com os outros. Desde as antigas engenhocas de tortura de ontem, até as armas mais sofisticadas de hoje, esses instrumentos compõem uma série de objetos destinados a imprimir, à força, a lei sobre seus destinatários, a fazê-los o alvo da regra, da ordem e do controle. Tais instrumentos são capazes de organizar o espaço social, tornando tangíveis os pontos fixos da lei e demarcando uma dada articulação entre os corpos, fazendo-os peças de um sistema mecânico de organização social: "Essa maquinaria transforma os corpos individuais em corpo social. Ela faz esses corpos produzirem o texto de uma lei." (Certeau, 1990/1996, p. 233)

Outra maquinaria que vem se somar à anterior, àquela jurídica, é a médica ou cirúrgica, a qual procura se apropriar do corpo através de sua separação e isolamento do restante da sociedade. Como diz Le Breton (1990), a Medicina transformou o corpo num alter ego do indivíduo, ou seja, um objeto que pode ser manipulado às expensas do próprio sujeito. Assim, esse mesmo corpo que antes era um membro indissolúvel da unidade social, ou o lugar do cruzamento de forças cósmicas ou de espíritos ancestrais (Eliade, 1965), foi lentamente destacando-se como totalidade única e autônoma, com suas enfermidades e dores, seus desequilíbrios e desvios próprios. Se antes dessa ruptura tínhamos a predominância fundamental de um corpo social, submetido que estava a uma abertura ao cosmos e à natureza, mescla indistinta de forças e de atravessamentos de toda ordem (Le Breton, 1990; 1993), agora é o corpo individual que se tornou a unidade básica da sociedade, abrindo espaço para a gestão do bem-estar dos indivíduos isoladamente (Certeau, 1990/1996). Assim, o corte individualista e médico circunscreve um espaço corporal próprio onde se pode e se deve analisar combinatórias de elementos, de intercâmbios e de agenciamentos à imagem das operações químicas, físicas etc. (Sant’Anna, 1995). O corpo se separa, se educa e se fabrica: desde o modelo da física dos corpos (Séculos XVII ao XVIII), passando pela termodinâmica (Século XIX) até a cibernética de hoje (Século XX):

"O trabalho do corpo: uma complexa maquinaria de bombas, de tubos, de filtros, de alavancas, onde circulam licores e há órgãos que se correspondem. A identificação das peças e de seus jogos permite que sejam substituídos por elementos artificiais aqueles que se deterioram ou apresentam algum defeito, e até construir corpos autômatos. (...) Milhares de lâminas afiadas e sutis se ajustam às infinitas possibilidades que lhes oferece a mecanização do corpo." (Certeau, 1990/1996, p. 234)

Segundo Certeau (1990/1996), a paixão mítica reformadora, aquela cuja articulação inspira o fazer moderno sobre o mundo, tem seu funcionamento a partir de três termos principais: o primeiro, sobre um modelo ou ficção, isto é, sobre um texto (um código); o segundo, sobre instrumentos de aplicação; e o terceiro, sobre o corpo – material que é, ao mesmo tempo, suporte e encarnação do modelo, vale dizer: é essencialmente uma carne que deverá ser posta numa coerência específica, estilizada e compósita. Ora, o que seria a carne senão o sensível? De fato, a carne foge à representação; ela é desordenada, disruptiva, ruidosa, inarticulável... é o não-dito: puro significante. Como transformar a carne em corpo? Por meio de instrumentos que buscam conformar este último àquilo que lhe define o discurso científico, enfim, o corpus de um saber.

No começo, há uma ficção determinada por um sistema simbólico que tem força de lei, indicando uma dada representação, veiculada por códigos de intercâmbios econômicos implícitos nas produções de saber (Certeau, 1990/1996, p. 237): tem-se, no caso da Medicina, a representação de um corpo-organismo, separado do cosmos, fechado sobre si próprio e alienado da inserção sociocultural das pessoas – o corpo alter ego (Le Breton, 1990). Com isso se forma um dito sobre o corpo, uma "imagem discursiva" (Certeau, p. 237) que o coloca enquanto termo de um contrato, devendo dizer respeito a um "real desconhecido" (Certeau, p. 237): a carne. Da ficção, ou seja, da rede simbólica que delimita um saber, até a nomeação da carne, até a corporificação de um dito e de uma imagem/representação, se interpolam instrumentos destinados a aplicar esse saber, a talhar essa imagem.

"Produtos de um artesanato, e mais tarde de uma indústria, os instrumentos se propagam em torno das imagens que servem e que são os centros vazios, os puros significantes da comunicação social, ‘nadas’ – e representam, em bruto, os saberes astuciosos, as sinuosidades cortantes, as astúcias perfuradoras, os giros incisores que são necessários e produzidos para a penetração no corpo labiríntico. (...) São os números de um saber experimental conquistado pela dor dos corpos que se vão transformando em gravuras e mapas dessas conquistas. De todos esses instrumentos, heróis imputrescíveis, as carnes dilaceradas ou aumentadas, decompostas ou recompostas, narram as façanhas." (Certeau, 1990/1996, pp. 237-238)

Ainda segundo Certeau (1990/1996) e Le Breton (1990), existem duas características principais desses mecanismos que se fazem de mediação entre o texto de uma lei (do saber) e a carne que será nomeada, enunciada: a primeira, consiste em se retirar do corpo um elemento a mais; a outra, ao inverso, destina-se a acrescentar ao corpo aquilo que lhe falta. Ambas as operações remetem, invariavelmente, a um código: médico, científico, mas também econômico e social. Seja tirando ou acrescentando algo no corpo, o discurso médico, as maquinarias e os instrumentos que lhes são correspondentes, fazem com que ele fale ou diga o código, submetendo-o a uma norma. O corpo torna-se o emblema de uma lei identificadora, e isso graças à credibilidade com que é recepcionada pelas pessoas: a ficção conquista adeptos e fervorosos defensores; ela produz praticantes: "Como a lei é já aplicada com e sobre corpos, ‘encarnados’ em práticas físicas, ela pode com isso ganhar credibilidade e fazer crer que está falando em nome do ‘real’" (Certeau, p. 241). Parece ser essa a manobra que o discurso normativo conseguiu realizar: dar inteligibilidade à carne, tornado-a corpo, ao mesmo tempo em que legitima essa operação ao fazê-la referir-se ao real, àquilo que deve ser vivido e compreendido como natural, inquestionável, familiar... coerente. São, portanto, essas as palavras mais caras ao poder: totalidade, coerência e inteligibilidade da carne (Sennett, 1994/1997). O nascimento do corpo ocidental. Afinal, onde, nesse nascimento e em sua maturação, entra a doação de órgãos? Não seria ela um instrumento destinado a conformar o corpo a um discurso fragmentado e articulado com variantes econômicas, sociais e também históricas?

 

A Doação de Órgãos e o Corpo Não-Lugar

Nessa última seção serão desenvolvidas as principais hipóteses do texto, mediante a articulação das duas seções anteriores. Essas hipóteses, que, ao longo de seu desenvolvimento, poderão dar origem a questões transversais e/ou paralelas, são as seguintes: 1) a doação de órgãos pode ser um instrumento capaz de cortar o corpo e, quando assim procede, funciona como aplicação de uma lei – a lei médica; 2) enquanto uma tecnologia corporal, ela tende a espiritualizar (Coelho, 1998) ou a moralizar o corpo; e, enfim, 3) a doação de órgãos faz do corpo um não-lugar. Integrados aos aspectos teóricos até então resgatados, exemplos de fatos concretos serão introduzidos para fundamentar, tanto quanto possível, as observações realizadas. Entretanto, não obstante a tais fatos - ou além deles -, permanecerá a preocupação de desenvolver alguns questionamentos teóricos que julgamos importantes para o esclarecimento e compreensão do contexto onde esses e outros episódios ganham vida e forma, contexto que pode se referir, embora não exclusivamente, à chamada bioética.

A respeito da doação de órgãos, podemos pensar o seguinte: se o corpo, tal como o conhecemos hoje, reflete a encarnação de uma lei, de um código e de um saber normativo, então o corpo da Medicina pode ter como uma de suas características a fragmentação, o desmembramento, o corte e a instrumentalização. A doação de órgãos seria, então, o instrumento que faz a mediação entre o código médico que apreende o corpo enquanto uma máquina (Le Breton, 1990; 1993) e a carne defeituosa, doente, sofrida, desfalcada, assegurando, assim, a manutenção de uma ordem, regulando o corpo e exercendo sobre ele a encarnação de um relato, de um discurso.

Do ponto de vista das pessoas que passam por essas operações de retiradas de órgãos, de reimplantes, transplantes, enxertos, etc., talvez não se possa exigir muito, afinal, estão tendo uma chance a mais de viver, de permanecer com saúde, de ver seus entes mais um pouco junto ao seio familiar. Como diz um paciente: "Na primeira vez que a gente fica doente é uma coisa nova. A família sofre muito e só pensa em uma maneira de acabar com aquele sofrimento" (Folha de São Paulo, 1997, Caderno 3, p. 1). A sensação de realidade, de satisfação, analisada por si mesma, pode ser um obstáculo à constatação de que o corpo pode estar, aí nessas condições, reproduzindo o texto da lei do Outro (Certeau, 1990/1996), ou seja, do Saber desconectado da vivência prática e quotidiana das pessoas, de sua identidade cultural e pessoal, tratando-se de um alter ego do próprio homem (Le Breton, 1990; 1993/1995).

Na verdade, poderíamos mesmo achar que o sucesso da maquinaria de representação (dos instrumentos de inscrição da lei no e pelo corpo) é alcançado justamente quando consegue se fazer legitimar por aqueles que são os seus destinatários. A despeito disso, não seria surpreendente constatar que a doação de órgãos pode ser um dispositivo médico que fragmenta o corpo humano, aproximando-o de um mero mosaico de órgãos-peças que podem ser indistintamente trocadas, intercambiadas, recicladas e negociadas. Talvez o primeiro grande impacto da doação de órgãos sobre a cultura seja o de cortar o corpo, fragmentá-lo nas práticas e nos discursos médicos de nossos dias; dividi-lo em benefício direto à eficácia desse mesmo saber médico e científico.

A segunda conseqüência da doação de órgãos é, a nosso ver, a espiritualização (Coelho, 1998) do corpo e vamos, agora, tentar esclarecer os termos de sua abrangência. Discutimos, anteriormente, que o sistema simbólico desenvolvido pelo homem teria uma de suas finalidades justificada pela necessidade com que este se viu confrontado para dar sentido à sua existência, bem como – e principalmente – sentido ao mundo natural que o cercava. Dentro desse mundo natural está introduzida a consciência, pelo homem, de sua própria mortalidade, a despeito do fato de seu eu julgar-se imortal, graças aos mitos, ritos e lendas que criou em seu benefício. De qualquer maneira, o homem reconhece ser regido por leis naturais, estar inscrito num conjunto inexorável de forças. Reconhece, igualmente, ser dotado de condições para articular essas forças o máximo possível em conformidade a seus desejos e propósitos. Note-se, a esse respeito, o próprio surgimento da ciência, cuja finalidade, em boa parte, sempre esteve direcionada para o controle da natureza, para a redescrição humana sobre ela. Com respeito à última consideração, realmente se nota enormes conquistas: descobertas no campo da Biologia e da Medicina de há muito têm distendido a média de vida humana; drogas e dispositivos técnicos também demonstraram resultados surpreendentes no que tange à qualidade geral de saúde, como melhores condições de sobrevivência, de alimentação, de moradia etc. É, sem dúvida, inegável o fato de que a ciência tem contribuído positivamente com a performance geral da vida humana, chegando hoje a interferir em quase todos os seus domínios, como nos transplantes e xenoimplantes, genoma, clonagem, reprodução assistida, aborto, controle de fertilidade, eutanásia, inseminação in vitro, entre tantos outros (Cohen & Segre, 1995; Scavone, 1995).

Entretanto, se analisarmos essas conquistas (sobretudo no campo da Medicina, em específico, e nas chamadas Ciências da Vida, em geral) sobre outro ângulo, poderemos explicitar algumas de suas particularidades, retendo parte de suas implicações sobre as práticas culturais de um modo amplo. Tal gostaríamos de fazer com a doação de órgãos. Descontadas suas especificidades técnicas, resta-nos perguntar o seguinte: em que ela se inspira? Talvez não seja absurdo imaginar que a doação de órgãos nutre parte de sua existência no desejo e desafio de prolongar a vida, de dilatá-la o máximo possível na esteira do tempo. Acontece que esse desafio, bem como as incontáveis manobras e ações que pôde fazer repercutir, não estão desvinculados das práticas sociais mais cotidianas, nem muito menos do imaginário sustentado culturalmente, tal como foi introduzido anteriormente. Nesses termos, então, não poderíamos deixar de notar uma influência, ou mesmo um impacto, da doação de órgãos sobre a concepção moderna da própria vida e, principalmente, da morte, pois se enquanto a primeira está sendo exorbitantemente valorizada – que o digam os progressos na área médica – a segunda parece sofrer de uma repressão considerável ou, se não, pelo menos está sendo submetida a alguma espécie de silêncio forçado (Bendassolli, 1998). Afinal, onde a morte pode hoje encontrar um canto onde consiga ser pelo menos encarada de frente? Nos hospitais, locais por excelência da morte técnica e rápida, escondia e asséptica?

Hoje, a vida e a morte estão sendo, no corpo, mediadas. Mediadas pelas inumeráveis tecnologias corporais destinadas à majoração da saúde, da forma e do bem-estar. Aliás, devemos aqui defender a idéia de que toda vitória da ciência sobre a natureza é uma vitória em paralelo da moral (Coelho, 1998): quando a tecnologia dos transplantes vence a morte; quando as drogas neuroquímicas vencem a depressão ou o mal-estar; quando o Viagra desfia a impotência; quando o Êxtase retorna ao homem sua dose de excitação e desejo; em cada uma dessas circunstâncias assistimos à vitória da cultura sobre a natureza, assistimos ao desafio que nós, homens, fazemos sobre os dados naturais de nossa constituição. Em cada uma dessas vitórias vemos o quanto podemos redescrever ou reeditar as leis naturais impiedosas, cegas e anárquicas sobre nosso solo habitual, sobre nosso ethos protetor, sobre nossa rede conceitual, controlada e segura. Quanto mais crescemos em tecnologia, quanto mais subimos na conquista da Terra e dos animais, tanto mais nos distanciamos do animal em nós, mais nos separamos do organismo que somos. Nesses casos, há o que poderíamos chamar de hiperinflação do Eu, porquanto começamos a conviver numa outra seqüência de fenômenos, numa outra disposição de acontecimentos: vivemos na natureza mediada. Na era cibernética, dos contatos simulados e imagéticos, da inteligência artificial, das realidades virtuais e em terceira dimensão, estamos, no fundo, nos interagindo com outra imagem de nós mesmos, pondo nosso corpo a experimentar outra ordem de sensações: sensações mediadas por entorpecentes, por dispositivos eletrônicos, por sexo virtual ... o outro vai se desfigurando à nossa frente, restando-nos apenas um simulacro onde a erosão dos sentidos nos lança num meta-sentido antes inimaginável. Espiritualização da natureza e do corpo. Movimentação dos pólos entre o que é real e artificial.

Espiritualização porque fazemos de um fato natural, corriqueiro e implacável, tal como é o caso da morte, uma catástrofe, um golpe duro de ser tolerado. Atribuímos a esse e a tantos outros fatos um teor ontológico, melancólico às vezes, como se não fizessem parte da condição humana (Arendt, 1958/1991). Como diz Mann (1924/1953): "É preciso que a experiência da morte seja, em última análise, a experiência da vida; do contrário, não passa de um espantalho" (p. 470). É assim que talvez funcione a doação de órgãos, aliás como todas as demais tecnologias corporais (Coelho, 1998): ela espiritualiza o corpo, ou seja, faz da vida um bem supremo, um prazer que deve ser mantido a todo custo, deve ser preservado. Ao inverso, faz da morte um acidente, algo secundário, quase dispensável. A doação de órgãos pode provocar uma dissociação radical entre o mundo da natureza e o mundo da cultura, da moral. É a romantização de um fato mecânico, incontornável e natural – a vida, a morte.

Sem entrar na discussão de se a morte é ou não o fardo da humanidade, o que notamos hoje, em parte graças à doação de órgãos e às tecnologias científicas, chama muito a nossa atenção: órgãos sendo doados e junto deles a fantasia de que seus respectivos doadores ainda estejam vivos; receptores colocados em situações constrangedoras, tais como aquelas em que parentes de doadores agem como se ele fosse o parente falecido, entre muitas outras situações. Mais importante do que isso, contudo, a doação de órgãos também acaba com a ilusão segundo a qual só o que é natural é o verdadeiramente autêntico, tornando a vida algo mediado e, assim, administrado pela Medicina, tornando as coisas mais individuais, dependendo apenas de uma decisão: transplantar ou não? Não há verdade ou autêntico ou natural ou artificial; há apenas a liberdade de escolher em realizar ou não o transplante. "A verdade é aquilo que mais convém ao homem", dizia Mann (1924/1953, p. 479). A tecnologia abriu hoje essa possibilidade de compreender tanto a natureza quanto a cultura como duas possibilidades tangíveis e relativamente equivalentes. Reescreveu as fronteiras entre as quais essas duas dimensões da existência humana debatiam entre si e colocou a decisão nas mãos do próprio homem para optar quer por um lado, quer para outro, sem escrúpulos em demasia.

Finalmente, temos agora de prestarmos conta ao leitor sobre a última de nossas hipóteses, a saber, aquela segundo a qual o corpo se tornaria um não-lugar com a ajuda doação de órgãos.

A doação de órgãos, ao fragmentar o corpo em benefício do intercâmbio de órgãos de um para outro corpo, permite um trânsito, uma migração desses órgãos no espaço. Ou seja, ao ser retirado de seu corpo de origem, o órgão emerge à consciência do saber médico como sendo regido pelas leis universais da fisiologia, da química, física etc. Ele perde sua inscrição própria de sentidos, de símbolos e significados para entrar para a família do órgão tal (Bendassolli, 1997), regida pelas mesmas leis: qualquer coração responderá a todas as drogas imunossupressoras desse ou daquele grupo químico; as artérias e veias que devem ser religadas têm tal ou qual peculiaridades; a sua inserção no receptor deve seguir as especificações gerais da cirurgia cardíaca etc. A mesma coisa ocorre com outros órgãos: todos eles passam a pertencer ao espaço, migrando para qualquer lugar que seja, para qualquer outro corpo, seja na mesma cidade do doador, ou do mesmo Estado; caso não, podem ser deslocados por quilômetros, até mesmo entre países diferentes. Claro: desde que se sigam as especificações inerentes à manutenção do órgão tal, como tempo tolerado para seu reaproveitamento, condições de transporte e de armazenamento, substâncias de conservação etc.

Aliás, hoje, a cada momento, órgãos, tecidos, partes em geral do corpo humano, são armazenadas, transportadas, vendidas e negociadas sem muitos problemas, transformando os hospitais em verdadeiros mercados humanos (Berlinguer & Garrafa, 1995). Corpos são avaliados segundo suas especificações imunológicas, catalogados segundo o tipo sangüíneo ou segundo reações a uma miríade de testes e de retestes. Sinais dessa forma de tratar o corpo também aparecem na mídia: "Outra questão é o tipo de cadáver ideal para os transplantes. Não é aquele parente velhinho, cuja morte a família espera. A Medicina gosta de mortos jovens, saudáveis, bonitos, com músculos em forma - aqueles que morrem de uma hora para outra, numa morte sempre mais injusta porque precoce" (Veja, 1997, p. 59). Na fila dos transplantes, as pessoas são escalonadas de acordo com sua compatibilidade imunológica, relativamente ao órgão anônimo que, a qualquer momento, pode surgir. Dependerá dessa adequação bioquímica a continuidade de sua vida. Roleta russa onde nem todos conseguem ganhar.

O corpo, à luz da doação de órgãos, fragmenta-se no espaço, deixa de ser regido por símbolos investidos de significado, deixa de ser um lugar – no sentido acima aludido – quando não serve para mais nada senão para fornecer tecidos, órgãos, sangue, esperma, óvulos, glândulas, pele etc. Ele, nessas condições, se torna um anônimo, carne submetida ao texto de um saber socialmente valorizado como humanitário, preocupado com o bem-estar das pessoas, com a qualidade de suas vidas (não é esse, grosso modo, o estigma da Medicina e do médico?). Ora, também não se trata aqui de negar as conquistas no campo da Medicina, ou então de tomá-la como um bloco único e unilateral (uma Medicina baseada exclusivamente na anatomopatologia do modelo organicista). Isso seria uma absurda e imprópria ideologia: à Medicina deve ser preservado o mérito de ter conduzido a vida humana a elevadíssimos níveis de qualidade, de sobrevivência etc. Limitar nossa análise a uma crítica do estigma da Medicina não iria revelar as complexas motivações e relações humanas estabelecidas a partir da doação de um órgão.

Certamente, a Medicina não é única. Se acompanharmos um pouco sua trajetória ao longo da história, notaremos que o modelo de corpo pressuposto, bem como de termos centrais como saúde e doença, têm variado muito. Assim, para não se cometer injustiças a ela, seria interessante lembrar, a título de exemplo, como as equipes médicas têm se preocupado, hoje em dia, com as conseqüências psicológicas e sociais das intervenções que realizam sobre o corpo, tal como nos transplantes de órgãos. Muitos indicadores podem ser chamados para confirmar isso: uma crescente preocupação com a formação médica não exclusivamente tecnicista; a inserção de psicólogos e/ou de outros profissionais afins nas equipes de transplantes; maior envolvimento médico com o doente e seus familiares; programas específicos destinados à captação de órgãos junto às famílias; integração entre as rotinas hospitalares e a vida cotidiana dos pacientes transplantados etc. A complexidade envolvida num transplante de órgãos torna - ou deveria tornar - muito coeso o trabalho dos agentes responsáveis pelos procedimentos técnicos e também humanos que são aí acionados. Há, nesses casos, uma variedade de riscos e de cuidados que eleva muito o nível de exigência de toda a equipe (médicos, técnicos, enfermeiros, psicólogos, etc.), e o sucesso do empreendimento deve depender, além dos aspectos puramente técnicos, do ambiente emocional assim formado. A experiência do médico, por exemplo, provavelmente deve afetar significativamente a qualidade do trabalho realizado. O mesmo pode ser dito com respeito à atuação de equipes de enfermagem, uma vez que são elas que mais tempo passam com o paciente, numa relação muito freqüentemente próxima e intensa.

Contudo, existe, junto a esses aspectos, uma outra via de acontecimentos que muitas vezes é encoberta ou simplesmente não identificada. Tal via diz respeito à possibilidade de que o corpo se torne, aí nas mesmas circunstâncias em que a luta pela vida é travada (e humanamente justificada), um não-lugar, algo transitório e efêmero submetido ao espaço genérico da fisiologia, da bioquímica, dos laboratórios de experimentação, das drogas as mais diversas etc. Seja ou não uma Medicina tecnicista (calcada no modelo anatomopatológico, por exemplo), permanece a questão da identidade humana, cujo remanejamento se faz ininterruptamente de acordo com as intervenções sobre o corpo. A fixação sobre as práticas envolvidas no campo médico não pode, segundo nosso ponto de vista, ser desvinculada de um ambiente onde elas se tornam inteligíveis, afinal, o sentido dado a elas, e à própria forma como operam, foi formulado, construído e implementado tendo como pano de fundo uma visão de corpo que hoje, sob muitos aspectos, pode ter sofrido modificações, mas que ainda se liga a um desejo de domínio sobre a natureza, a uma finalidade comercial e, principalmente, a objetivos terapêuticos. Não há nenhum fenômeno psicológico senão dentro desse ambiente. São justamente tais fenômenos que precisam ser, a todo momento, resgatados, chamando a atenção para o corpo enquanto lugar, potencialidade erógena e pulsional, e enquanto expressão da própria existência total do homem.

A geografia dos espaços modernos (a manutenção de não-lugares), assim como as tecnologias mais avançadas, seja no campo da Medicina ou mesmo no campo científico em geral, põem em relevo problemas já estratificados na sociedade ocidental ao fazer coincidir a busca pela saúde com a individualidade corporal, afetando as relações entre os corpos e o ambiente humano, pois a saúde, bem como a felicidade individual, são vistos a cargo da iniciativa e tarefa de cada indivíduo isoladamente (de cada organismo, melhor dizendo). Tal perspectiva, como aponta Sennett (1994/1997), faz pensar sobre o conceito de corpo cívico, que significa, segundo o autor, "um destino cruzado e compartilhado" (p. 298), o fato de sermos sensíveis à dor de outros corpos, à vida da cidade e do destino comum. A doação de órgãos chama nossa atenção porque revela bem uma das facetas pelas quais o corpo é tratado em nosso meio cultural e, por extensão, o modo como as pessoas, nessas condições, entram em contato uma com as outras. A intenção de recorrer à perspectiva teórica do não-lugar tem como meta fundamental conectar as grandes mudanças por que passamos na supermodernidade (Augé, 1992/1994) à gramática do relacionamento entre as pessoas, sinalizando para formas inéditas e próprias de subjetivação aí presentes e reproduzidas (notadamente no caso da doação de órgãos).

Assim, não deixa de ser interessante sublinhar que a própria doação de órgãos reflete a proliferação de não-lugares, à medida que pressupõe uma relação fragmentada entre os corpos, pois a figura do doador se dissolve em cada um dos órgãos que potencialmente pode doar. Quando o corpo deixa de ser um lugar, ou pelo menos quando enfraquece sua simbologia enquanto tal, e quando sua utilidade se resume à pura funcionalidade que consegue sustentar para outros corpos (ou para algumas empresas ou organizações), temos então uma forma de experimentá-lo que apaga ou nuança seu destino cívico, melhor dizendo, impregna-o com um destino solitário, reforçando o individualismo de cada uma de suas partes (Sennett, 1994/1997). Para dar um exemplo dessa nuança do caráter cívico do corpo, mencionamos a rotina que cerca os procedimentos de transplantes: o receptor dificilmente fica sabendo quem foi o doador do órgão que lhe salvou a vida. Ele não sabe quantos anos essa pessoa tinha, como ela era, qual a causa de sua morte, se tinha família, filhos, por que seus órgãos foram doados, se era mulher ou homem etc. A ética desse procedimento está em justamente apagar qualquer vestígio de singularidade do corpo (e, portanto, da pessoa ela mesma) de onde provieram os órgãos doados. A identidade desses órgãos é assegurada apenas por critérios técnicos e pelo funcionamento hospitalar stricto sensu.

Se, como vimos anteriormente, são as relações entre os corpos humanos no espaço que determinam suas relações mútuas, a forma como isso se faz pela doação de órgãos apela para um fenômeno cultural particular: em nome da grande saúde, podemos assistir, por um lado, ao esfacelamento do espaço corporal (Virilio, 1993/1996) mas, por outro, também podemos assistir ao esfacelamento da própria duração, ou seja, da temporalidade particular do corpo vivo. Como diz muito claramente Le Breton (1993/1995):

"A morte de diferentes partes do corpo (...) torna-se, com a tecnologia médica moderna, uma morte sucessiva do mesmo indivíduo, deixando suas famílias aniquiladas. O cérebro ou o coração são destruídos, mas o indivíduo continua a dar aparência de vida. Ele está morto e enterrado a anos, mas seus rins e seu coração, seus pulmões, seu pâncreas etc., funcionam no peito de vários indivíduos, cujos órgãos doentes foram substituídos pelos desse homem transformado num fantasma de rosto diferente no imaginário de cada um deles. Sem o coração transplantado o implantado teria morrido, mas à sua morte quem se apaga? (...) O mesmo doador inicial conhece uma multidão de mortes." (p. 62)

É oportuno fazer algumas indagações que, além de pertencerem ao campo da ética - ou da bio-ética -, também atingem a Psicologia: quais são as conseqüências desse tipo de esfacelamento do espaço corporal sobre as famílias que doaram órgãos de seus membros? Como são trabalhados os aspectos relativos ao corpo enquanto um espaço próprio, submetido à produção imaginária de seus familiares, isto é, à produção que faz do corpo e do homem algo mais que um simples organismo físico composto de órgãos, mas que os dispõem às descrições desejantes, às angústias e à própria maneira de atribuir coerência simbólica ao mundo? Reconhecendo a importância do lugar do corpo próprio, destaca Merleau-Ponty (1945): "O contorno de meu corpo é uma fronteira que as relações de espaço ordinárias não transpõem" (p. 114), de modo que o corpo inteiro não é apenas uma reunião de órgãos justapostos no espaço, mas alvo de uma posse indivisa, cujo englobamento no esquema corporal é o resumo de nossa própria experiência corporal.

Assim, a primeira coisa que vem à luz é: como as famílias que têm um membro com morte encefálica reagem ou formulam psiquicamente esse fato? Será que a alegria ou a satisfação de doar mitiga essa indeterminação da vida ou da morte desse ente? Como diz uma mãe que doou os órgãos do filho: "Saber que tivemos a oportunidade de ajudar outras pessoas mesmo com a morte de nosso próprio filho aliviou um pouco nosso sofrimento". Na mesma reportagem, a filha caçula dessa mãe "não entendia como um coração bate no corpo de um morto [referência, aqui, à morte encefálica]. (...) Em sua imaginação, eles [os pais] eram os responsáveis pela morte do irmão". A reportagem ainda diz que "Aos poucos, o casal passou a receber notícias dos fragmentos do corpo do filho" (Veja, 1997, p. 60). A cada reaparecimento desses fragmentos, um novo luto do filho perdido é certamente realizado.

Fatos como esses reconhecem a importância decisiva da relação entre os corpos na determinação da estruturação social e das suas correspondentes conexões psicológicas. Para citar outros exemplos disso, podemos lembrar, em primeiro momento, das experiências por que passam pessoas que recebem um transplante de órgãos, incluindo tanto a família destas últimas, quanto as famílias dos membros que foram os doadores. O trabalho de Vaysse (1993/1995), cuja pesquisa teve como alvo pessoas que receberam um novo coração, se insere muito bem neste particular. Aponta a autora que a pessoa que recebe um coração estrangeiro passa por um momento de reorganização da própria imagem corporal, destinada à dupla tarefa de elaborar o luto do coração próprio perdido e de integrar aquele que acaba de receber. Fica muito clara a relevância que o corpo enquanto lugar tem para o indivíduo: é nele que este último se reconhece e experimenta a vida de forma muito singular; corpo marcado por representações afetivas intensamente investidas pela dinâmica do desejo próprio; corpo personificado.

Quando nos referimos à conversão do corpo em não-lugar, pensamos exclusivamente no impacto cultural das formas de tratamento que a ele se destinam, as quais podem estar implícitas nas práticas médicas atuais. Tal impacto pode ser visto a partir dos pacientes apresentados no trabalho de Vaysse (1993/1995): eles recebem um órgão que lhes vem sem nenhuma face, sem nenhuma história e sem nenhum passado. Órgão anônimo, fragmento de algum corpo que se perdeu no espaço e migrou – graças a critérios objetivos, como vimos – até ele, salvando-lhe a vida. Será que o receptor desse órgão vai assimilá-lo como um órgão tal? Provavelmente não. Esse órgão transplantado deverá reassumir um sentido próprio para essa pessoa, deverá ser reintroduzido na brecha aberta em sua imagem corporal, no seu corpo erógeno e pulsional, pela perda do antigo órgão. Ela poderá assimilar esse corpo estrangeiro apenas através de sua ancoragem num lugar, o seu lugar próprio. Deverá investi-lo com os símbolos e significados coerentes com seu modo de ser no mundo, com seu modo de experimentar e ser seu próprio corpo. Mas, além dessa necessidade de in-corpo(ração) do órgão doado, vemos, a partir da doação de órgãos, uma importante e crucial redescrição da maneira como os corpos estão se relacionando reciprocamente na nossa sociedade. Como diz Vaysse (1993/1995):

"Com efeito, o futuro desse órgão [do coração retirado do corpo do doador], em sua subordinação a essa Medicina técnica, é se tornar um simples objeto que pode ser destacado do corpo, ser desconectado, depois isolado, sem preconceito em relação à identidade do doador, no contexto de doações e implantes de órgãos." (p. 39)

O corpo para a doação de órgãos seria, então, um corpo anônimo, fragmentário; seus órgãos não são impregnados por um sentido próprio e integrados a um lugar, mas são móveis, deslocáveis, transitórios, nômades, passageiros de um espaço. São órgãos do corpo não-lugar: nem relacionais – afinal, não se sabe com quê/quem se relaciona (com um morto, na maioria das vezes); nem identitários – pois são anônimos; nem muito menos históricos, pois o tempo que os atravessa é aquele que separa a retirada do corpo-doador à inserção no corpo-receptor. Aliás, a identidade do órgão do corpo não-lugar só é garantida pela etiqueta onde se descrimina seu tipo sangüíneo, seu fator de histo-compatibilidade (HLA - Human Leucocity Antigen, ou Antígenos Leucocitários Humanos) e outras informações técnicas julgadas relevantes para o bom funcionamento do processo de transplante. No hospital, também um não-lugar por excelência (Augé, 1992/1994), o órgão não fica mais do que o tempo necessário para sua migração para o corpo do receptor – onde será, pelo menos a princípio, um forasteiro, um passageiro, um nômade.

O órgão é o termo de um contrato (daquele que equaciona e alinha a Medicina, os hospitais, a própria mídia, os laboratórios farmacêuticos, o governo, as famílias, etc.), a matéria-prima de um saber que pode fazer do corpo morto, lugar de antigos e imaginários atravessamentos de espíritos ou almas cosmológicas (Eliade, 1965), um não-lugar marcado pela assepsia dos significados, apagando sinais antropológicos fundamentais (Le Breton, 1990; 1993). Ao desarticular o corpo enquanto o lugar do indivíduo, notamos a contrapartida de seu próprio desmembramento no espaço: células e tecidos podem ser armazenados, experimentados e cultivados fora de seu contexto orgânico inicial. Até mesmo fragmentos microscópicos do corpo assumem, às vezes, um valor altamente significativo para grupos que detêm sua propriedade e fazem deles um interessante negócio. O cadáver, na nossa cultura, ainda tem vida em potencial, é matéria assemelhada ao imaginário moderno industrial, para o qual nada pode ser desperdiçado, nada pode ser estragado ou jogado fora quando ainda pode (e deve) ser (re)utilizado. Refletindo a proliferação dos não-lugares na sociedade contemporânea, o corpo da doação de órgãos amplifica a solidão do homem, sua relação cada vez mais vaga com o outro, agora tornado órgão, fazendo da vida algo mediado, quer pelo anonimato de um órgão doado, quer pela contribuição maciça das tecnologias corporais. Ou seria tal órgão doado uma forma nova de relacionamento entre as pessoas (relacionamento retroativo, com efeito)?

Outro exemplo que nos parece radicalmente claro dessa possível conversão do corpo em um não-lugar é o próprio conceito de morte encefálica, várias vezes divulgado na mídia e utilizado como referência para a doação de órgãos, segundo dita a legislação brasileira sobre o assunto (Diário Oficial da União, 1997, 1 de julho). A partir dessa definição moderna de vida, morrer e viver, como já dissemos anteriormente, mudaram de sentido:

"(...) a vida do coração, outrora órgão-rei, ou a vida do pulmão, que no apogeu da termodinâmica foi considerado o centro do calor vital, o órgão do espírito, devem ser mantidas após a morte encefálica para possibilitar o transplante. Aqui, a morte ideal não é aquela em que o ‘descanse em paz’ pode ser dito a todos os órgãos." (Sant’Anna, 1997, 16 de março, p. A-3)

A morte cerebral, definição moderna de alma (Le Breton, 1993/1995), testemunha, entre outras coisas, o fim da inviolabilidade da vida, o fim de seu pulsar no silêncio secreto dos órgãos. No momento em que o corpo depõe a favor do imaginário da transparência (Le Breton, 1990) do saber técnico e científico, nada mais pode permanecer oculto nele, fora de controle e previsibilidade; tudo tem de ser posto em imagens e radiografias que não deixem margens a dúvidas. A vida, que por muito tempo era condicionada à inviolabilidade do lugar que o corpo demarcava, agora pode ser rompida em seu nível mais íntimo, decomposta em cada um dos órgãos que resiste à morte do conjunto; virtualizada. O rompimento dessa inviolabilidade da vida acarreta um rompimento na própria ordem biológica (Santos, 1997, 16 de março), tornando possível a realização de uma série de intervenções sobre o corpo, tais como a clonagem e os experimentos transgênicos, ou os chamados xenotransplantes, que desafiam as fronteiras entre as espécies animais. O desfacelamento do lugar do corpo, e a contínua transparência ao qual está freqüentemente exposto hoje, recolocam de maneira inadiável a questão antropológica da identidade humana, calcada no seu próprio enraizamento corporal: "Se as fronteiras do homem são traçadas pela carne que o compõe, recortar ou acrescentar nele outros componentes traz o risco de alterar a identidade pessoal que é a sua e de perturbar os sinais que, aos olhos dos outros, lhe concernem" (Le Breton, 1993/1995, p. 65).

Para concluir este trabalho, devemos acurar mais o que estamos entendendo por fragmentação do corpo. Vimos, anteriormente, que a natureza corporal do homem delimita em parte significativa sua própria identidade, ao fechá-lo sobre a carne da qual é indiscernível. Entretanto, a doação de órgãos, ao pressupor a retirada de órgãos para transplantes, na verdade questiona uma imagem de corpo fechado sobre si mesmo, inviolável e até mesmo improfanável. Ela abala e desafia nossa representação de um corpo coerente, uno e integrado, natural. Eis a dúvida: não seria despropositado achar, hoje, que o corpo fechado, inviolável e coerente é o mais natural e, portanto, algo que deve ser preservado? Não é um moralismo ingênuo achar que é a natureza que sempre tem razão, e que se o corpo nasceu com seus órgãos ele também deve morrer com eles? Já discutimos mais acima algumas características desse naturalismo na apreensão do corpo; discutimos, também, que a doação de órgãos, ao efetivar com sucesso um transplante, abre em definitivo uma brecha entre o mundo da natureza e o mundo da moral, humano. Morrer ou permanecer vivo, desde que isso envolva a doação de órgãos, se tornou hoje uma questão de decisão: fazer ou não o transplante.

Dessa forma, devemos alertar o leitor para uma importante observação: quando falamos em fragmentação do corpo, devemos estar absolutamente conscientes sobre o corpo coerente e total (=íntegro) que implicitamente estamos tomando como critério de juízo, pois caso contrário não estaremos fazendo nada senão uma apologia ideológica à verdade da natureza (ou a qualquer outra verdade), quando justamente estamos tentando nos equilibrar num dado local de argumentação em que natureza e cultura sejam compreendidas no próprio contexto em que são formuladas. Para encontrar um apoio referencial, devemos chamar em nosso auxílio todas as discussões efetuadas anteriormente, pois é do campo por elas constituído que nós estamos propondo nossas análises, e é igualmente dele que suportaremos as suas conseqüências, tais como pontos falhos ou simplesmente retóricos. Assim, por exemplo, a doação de órgãos, poderia, além (ou não obstante) de transformar o corpo em um não-lugar, estar indicando novas formas de apreendê-lo ou representá-lo culturalmente: um corpo doravante aberto, reciclável e disposto a mil e uma intervenções médicas – destinadas, prioritariamente, à majoração da saúde. Contudo, nós, teimosos, não nos contentaremos em ver esses fenômenos como simples mudanças, mas, numa tradição desconfiada e cética, procuraremos sondar suas entranhas e máscaras. Se isso vale ou não a pena, que o diga o futuro.

 

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Recebido em 18.02.99
Revisado em 13.07.99
Aceito em 16.08.99

 

 

Sobre o autor:

Pedro Fernando Bendassolli é Psicólogo pela Universidade Estadual Paulista (UNESP). Atualmente é mestrando no Programa de Pós-Graduação em Psicologia Social do Instituto de Psicologia da Universidade de São Paulo (USP).

 

 

1 Endereço para correspondência: Rua Campos Sales, 2494, Bairro Independência, 13416-310, Piracicaba, SP. Fone: (19) 433-2830. E-mail: pedrofb@hotmail.com
2 Este artigo resultou de um conjunto maior de investigações teóricas realizadas por ocasião de um projeto de Iniciação Científica do autor, que deseja registrar aqui seus mais sinceros agradecimentos ao Prof. Dr. José Sterza Justo, que muito gentilmente aceitou a tarefa de orientação à parte empírica do trabalho realizado. Agradeço, também, o apoio financeiro e científico da Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo (FAPESP - Processo 96/08919-6), que sempre estimulou o autor na direção da pesquisa científica com qualidade e comprometimento ético.