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Psicologia: Reflexão e Crítica

Print version ISSN 0102-7972

Psicol. Reflex. Crit. vol.16 no.1 Porto Alegre  2003

http://dx.doi.org/10.1590/S0102-79722003000100009 

O Behaviorismo Radical como filosofia da mente

 

Radical Behaviorism as philosophy of mind

 

 

Carlos Eduardo Lopes1, 2; José Antônio Damásio Abib

Universidade Federal de São Carlos

 

 


RESUMO

O Behaviorismo Radical de B. F. Skinner é constantemente acusado de eliminar a mente de sua explicação do comportamento humano. Uma análise do livro The Concept of Mind, de Gilbert Ryle, sugere a possibilidade de defender a existência de uma mente relacional, diferente da categoria de existência da mente defendida em interpretações cartesianas (mente substancial). A análise de alguns textos de Skinner sugere que o conceito de uma mente relacional também pode ser defendido no Behaviorismo Radical. Esse fato, culminaria na possibilidade de que, além de filosofia da Ciência do Comportamento, o Behaviorismo Radical, também pode ser uma filosofia da mente, o que traria conseqüências ao estudo e à aplicação da Análise do Comportamento.

Palavras-chave: Behaviorismo Radical; categorias de existência; mente relacional; filosofia da mente.


ABSTRACT

B. F. Skinner's Radical Behaviorism has been repeatedly accused of eliminating the mind from its explanation of human behavior. An analysis of Gilbert Ryle's book, The Concept of Mind, suggests the possibility of defending the existence of a relational mind, different from the category of existence of mind defended in Cartesian interpretations (substantial mind). The analysis of some texts of Skinner suggests that the concept of a relational mind can also be defended in Radical Behaviorism. This fact would lead to the possibility that, beyond a philosophy of Behavior Science, Radical Behaviorism may also be a philosophy of mind, which would bring consequences to the study and application of Analysis of Behavior.

Keywords: Radical Behaviorism; categories of existence; relational mind; philosophy of mind.


 

 

Desde que foi apresentado por Skinner pela primeira vez, em seu famoso artigo The Operational Analysis of Psychological Terms3 (1945/1961), o Behaviorismo Radical foi, e ainda é, fortemente criticado. Enquanto artigos inteiros foram dedicados a criticar sua obra (Blanshard & Skinner 1967; Chomsky, 1959; Giannotti, 1974), Skinner (1953/1966, 1974), com a ajuda de outros autores, contemporâneos e posteriores a ele (Chiesa, 1994; Creel, 1980; Smith, 1986; Zuriff, 1979, 1980, 1985), defendeu o Behaviorismo Radical tentando esclarecer seus pontos mais controversos. A maioria desses pontos foram insistentemente explicitados, durante a obra de Skinner, mostrando que muito das críticas dirigidas à ela eram infundadas. Um exemplo desse tipo de crítica é a constante confusão entre a obra skinneriana e a de John Broadus Watson (1878 – 1958), considerando-se, assim, Skinner como um defensor da Psicologia Estímulo-Resposta.

Há, entretanto, outras críticas que parecem ser um consenso tanto entre críticos como entre os defensores do Behaviorismo Radical. Um exemplo desse tipo de crítica é a de que o Behaviorismo Radical critica o mentalismo e, conseqüentemente, a existência da mente; desta forma, Skinner trataria apenas de assuntos relacionados ao comportamento, deixando de lado o que é apontado por alguns autores, como William James (1890/1955), o que seria o verdadeiro objeto de estudo da psicologia: a ação mental. Mas será que tal afirmação procede ou, mais uma vez, trata-se de uma má interpretação da obra de Skinner?

Um autor que pode vir a ser útil no esclarecimento do problema da existência da mente no Behaviorismo Radical é Gilbert Ryle (1931-32/1967, 1949/1980), um representante da Filosofia Analítica, que busca, através de uma análise gramatical, desvendar o verdadeiro significado do vocabulário mental, dissolvendo assim o problema do mentalismo. Esse autor ensina que os termos mentais muitas vezes são enunciados quase-ontológicos (Ryle, 1931-32/1967) e, portanto, caracterizam-se por serem expressões sistematicamente enganadoras, no sentido de que sua utilização no senso comum pode induzir teóricos, dispostos a interpretá-las fora desse contexto original, a graves erros. Um desses erros seria considerar a mente como pertencente a uma categoria lógica incorreta.

A teoria das categorias, que teve início com Aristóteles (Trad. 1985), afirma que há mais de uma categoria de existência do ser (Bochensky, 1959/1977). Bochensky aponta três dessas categorias: substâncias, qualidades e relações. Partindo dessa idéia aristotélica, Ryle (1949/1980) constrói um argumento com base em uma análise gramatical na qual mostra que é possível descobrir um erro no uso filosófico de termos mentais. O senso comum, muitas vezes, não considera a mente como uma substância, pois faz uso de verbos no gerúndio para falar de termos mentais (pensando, vendo, sentindo); já os teóricos, partem desse uso (senso comum), mas substantivam os verbos (pensamento, visão, sentimento), dando origem, assim, à uma substância mental. Desta forma, a mente pode ser compreendida como um erro categorial cometido pelos teóricos, uma vez que eles a tratam como se fosse uma substância, enquanto que, na verdade, ela pertence a uma categoria de existência distinta.

O que o texto que se segue pretende investigar é se o mesmo raciocínio empregado por Ryle (1949/1980) pode ser aplicado numa investigação acerca do Behaviorismo Radical ou, em outras palavras, se é possível defender a existência de uma mente não-cartesiana a partir de uma perspectiva skinneriana. À medida que uma mente não-substancialista possa ser admitida por essa teoria, segue-se a análise da possibilidade do Behaviorismo Radical, além de ser filosofia da Ciência do Comportamento (ou da Análise Experimental do Comportamento), também possa ser considerado uma filosofia da mente. Se isso for possível não faria sentido dizer que Skinner elimina a mente de sua explicação, enquanto o termo mente não for devidamente explicitado.

Ryle e o Conceito de Mente

Segundo Ryle (1949/1980), o conceito tradicional de mente compromete-se com a chamada doutrina oficial, "uma doutrina sobre a natureza e localização das mentes que prevalece tanto entre os teóricos quanto entre os leigos" (p. 13). Essa concepção, segundo Ryle, tem como principal representante moderno Descartes (1641/1979), que coloca o problema do dualismo de substâncias de forma sistemática. A hipótese dualista defende basicamente a idéia de que toda pessoa é dotada de um corpo e de uma mente. Essa divisão é uma característica exclusivamente humana e, portanto, o principal fator de diferenciação do homem em relação aos demais animais. Ainda de acordo com essa concepção, o trabalho da mente tem como resultado a produção de comportamentos inteligentes por parte do homem, coisa que não acontece com não-humanos. Enquanto o corpo é espacial e temporal e, portanto, está submetido às leis físicas, a mente consiste na negação de praticamente todas essas características (é não-espacial e não está submetida às leis físicas).

Outra importante característica da mente cartesiana é que ela só pode ser conhecida pelo próprio sujeito, passando a ser considerada diretamente inacessível para outras pessoas. Dessa forma, se, por um lado, o conhecimento da mente é inquestionável para o seu próprio "dono", através de um exercício de introspecção, por outro lado, esse conhecimento passa a ser impossível para outras pessoas, podendo ser, na melhor das hipóteses, apenas uma inferência, com base na existência de sua própria mente.

Inteligência

O coração da doutrina oficial é a inteligência. Comportamentos que manifestam um conhecimento acerca de determinado assunto são considerados pelos defensores dessa concepção como as expressões mais significativas da mente: são os comportamentos inteligentes. Portanto, o principal conceito de conduta-mental (mental-conduct concept) para a doutrina oficial é a inteligência, sendo todos os demais conceitos subordinados a ela.

Essa concepção, assim como a doutrina oficial em si, tem uma raiz bastante longínqua; os gregos atribuíam a capacidade de conhecer verdades à parte teorizante da alma. Essa capacidade de "teorizar" compartilha muitas características com a mente; a principal delas é seu caráter privado, que, possivelmente, é o responsável por essa identificação entre inteligência e trabalho da mente; Platão (Trad. 1972) definiu o pensamento como a alma falando para si mesma. A mente, de acordo com a doutrina oficial, trabalha em silêncio e só o próprio sujeito tem acesso a esse processo, o "teorizar" encaixa-se perfeitamente nessa definição.

Portanto, estudar a inteligência é, de acordo com a doutrina oficial, estudar o pensamento antes de mais nada. Mas, como foi dito anteriormente, o pensamento, enquanto trabalho da mente, manifesta-se de modo privado, o que torna seu estudo, de acordo com a doutrina oficial, praticamente impossível. A saída proposta pelos defensores da doutrina oficial é que, no caso da inteligência, processos mentais "internos" (pensamento) têm como resultado comportamentos observáveis, portanto, basta fazer o caminho inverso: dado o comportamento, infere-se um processo mental.

Outra importante tarefa para quem se propõe a estudar a inteligência é definir o que caracteriza uma ação como inteligente. Os defensores da doutrina oficial definem como ação inteligente aquela que é orientada por um critério ou regra e que tem como resultado um bom desempenho em uma dada tarefa; essa regra é resultado de uma ponderação privada do indivíduo – pensamento. Portanto, a ação só exibe inteligência quando o sujeito está pensando no que está fazendo, durante o que está fazendo e, conseqüentemente, não desempenhará tão bem a tarefa se não pensar para fazer (Ryle, 1949/1980).

De acordo com a definição acima, para que um desempenho seja considerado inteligente é preciso que, antes da ação propriamente dita, ocorra um reconhecimento intelectual de regras ou critérios por parte do indivíduo, para que, só depois disso, ele possa executar a tarefa de acordo com essa auto-instrução. Portanto, na verdade, quando se fala de um comportamento inteligente, de acordo com a doutrina oficial, não se está referindo à uma atividade, mas a duas – considerar as regras apropriadas e pô-las em prática. Intuitivamente pode-se dizer que é justamente nesse ponto em que os defensores da doutrina oficial introduzem a separação entre as ações do corpo e o trabalho da mente: a ação aberta que classificamos como inteligente é resultado da atividade da mente em considerar regras e critérios adequados para determinada situação. Sendo assim, a classificação de um comportamento como inteligente ou estúpido tem que se referir aos processos privados e não à ação observada.

Ryle (1949/1980) critica os defensores da doutrina oficial demonstrando que eles são vítimas das "armadilhas" do vocabulário mental do senso comum. Expressões usadas pelo senso comum podem ser "sistematicamente enganadoras" (Ryle, 1931-32/1967), no sentido de fornecerem a possibilidade de que os teóricos cometam erros, sobretudo categoriais, ao tentar interpretá-las fora de seu contexto original. O vocabulário mental largamente empregado pelas pessoas no dia-a-dia é, muitas vezes, distinto daquele defendido pela doutrina oficial. As expressões que compõem esse vocabulário podem ser classificadas, na maioria das vezes, como enunciados quase-ontológicos, pois, embora em seu uso original não haja nenhuma pretensão metafísica, muitos teóricos, ao tentar interpretá-las, passam a admitir tal caráter, substancializando, por exemplo, o que originalmente não é substância. Esse erro categorial pode ser claramente observado no caso do trabalho da mente, que passa a ser considerado um precursor dos comportamentos considerados inteligentes.

Segundo Ryle (1949/1980), não é a existência de uma atividade fantasmagórica que precede a ação pública que caracteriza um desempenho como inteligente. A diferença entre um comportamento inteligente e um não-inteligente não é um acontecimento, é uma disposição. Portanto, o postulado de que a ação inteligente envolve dois processos é conseqüência de um erro categorial cometido pelos teóricos. O fato de que disposições são de um tipo lógico inapropriado para serem vistas, pode ser o motivo delas serem consideradas, pelos teóricos, um evento mental.

Possuir uma propriedade disposicional é sofrer uma alteração de seu estado inicial – exibir uma atualização – quando uma dada mudança ocorre. A inteligência pode ser considerada uma propriedade disposicional, e as ações denominadas inteligentes, atualizações dessa disposição. Agir exibindo inteligência não é pensar para fazer, mas comportar-se diante de um problema de modo diferenciado, atingindo um bom resultado. O único critério para distinguir um desempenho inteligente de um simples fruto do acaso, portanto, é sua constância – um jogador de xadrez, para ser considerado inteligente, por exemplo, não pode, durante todo o jogo, fazer apenas um movimento bom.

Ter inteligência pode ser definido como manifestar determinada atualização, de uma disposição, quando essa for precedida de uma dada alteração, entretanto, outra importante característica das capacidades inteligentes é que elas estão em constante mudança, pois cada vez que o sujeito se comporta de forma inteligente em determinado contexto, os resultados dessa ação mudarão o modo dele comportar-se nesse contexto no futuro, no sentido de aprimorar cada vez mais a ação; sendo assim, "cada operação realizada é em si mesma uma nova lição" (Ryle, 1949/1980, p. 42).

Deve-se deixar claro que a explicação disposicional difere da explicação causal e, portanto, não é possível dizer que a disposição causa o desempenho inteligente. Um exemplo pode tornar essa diferença mais clara; uma explicação causal diria que "o vidro quebrou porque a pedra caiu em cima dele"; já uma explicação disposicional diria, "o vidro quebrou quando a pedra caiu em cima dele, porque ele era frágil" (Ryle, 1949/1980, p. 49). Nesse exemplo, a disposição é a qualidade "frágil", e seria um erro afirmar que a fragilidade do vidro foi responsável por ele ter quebrado. A disposição só se manifesta porque um evento anterior ocorreu, "a pedra cair em cima do vidro", portanto, ela não pode causar a mudança.

Se o desempenho inteligente, como foi dito anteriormente, está em constante mudança, é possível defender que a compreensão sobre determinado assunto é sempre parcial, contrastado com a concepção defendida pelos adeptos da doutrina oficial, na qual o conhecimento se dá pela captura de verdades. Conhecer não é capturar verdades, mas apenas comportar-se de modo diferenciado em determinada situação. Essa diferenciação não é causada por eventos ocultos, mas por ações anteriores que foram bem ou mal sucedidas no passado ao desempenhar determinada tarefa. Portanto, esse tipo de aprendizagem tem como resultado um "saber como..." cada vez melhor; no entanto, é uma ilusão achar que por isso se chegará às verdades.

De acordo com essa breve exposição é possível encontrar uma concepção alternativa para se estudar a mente. Com essa proposta dissolvem-se muitos dos problemas que surgem ao se aceitar a doutrina oficial como explicação. Não há nenhuma inferência ao admitir que todas as pessoas têm mentes. Tudo o que se necessita para descobrir características de outras pessoas, como seu conhecimento, seus interesses e suas habilidades, está na observação de seu comportamento, e não em causas internas fantasmagóricas (Ryle, 1949/1980). "Os desempenhos inteligentes abertos não são um vestígio do trabalho das mentes. Eles são esse trabalho" (p. 57). Além disso, a concepção proposta por Ryle acaba com uma série de dicotomias como, por exemplo, físico/mental, interno/externo, mente/matéria. Ao identificar os erros categoriais cometidos pela doutrina oficial as dicotomias tornam-se inviáveis – a disposição não é nem externa, nem interna.

A mente, segundo essa proposta, deixa de ser algo obscuro e inacessível e, atribuir tal caráter aos processos mentais é uma demonstração da ignorância acerca da teoria das categorias fundada por Aristóteles (Trad. 1985). Não há apenas uma categoria de existência do ser, como parece acreditarem os defensores da doutrina oficial, e ao demonstrar que a mente pertence a uma categoria lógica distinta do corpo, o problema mente/corpo parece que também pode ser dissolvido.

A Qual Categoria Pertence a Mente?

A "linguagem ordinária" (Ryle, 1931-32/1967, 1949/1980) é um ponto de partida para uma análise acerca da categoria de existência da mente. Um primeiro passo para essa tarefa é diferenciar vocabulário mental de vocabulário mentalista. No primeiro caso, os termos referentes à mente não têm qualquer pretensão ontológica4 – é o vocabulário do senso comum ou a linguagem ordinária; no segundo caso, embora os termos derivem do primeiro uso, eles referem-se à uma mente substancial – é o vocabulário utilizado pelos teóricos defensores da doutrina oficial.

O vocabulário mental é, na maioria das vezes, formado por verbos no gerúndio. Essa forma verbal é indicadora de uma ação que está ocorrendo ou, em outras palavras, de um comportamento. Como já foi dito anteriormente, a diferença entre um comportamento inteligente e um estúpido (ou mental e não-mental, respectivamente) não é a presença de um precursor obscuro no caso do comportamento inteligente, mas simplesmente o modo de comportar-se em cada um dos casos. Isso precisa ser bem compreendido para não dar margem à suspeita de que a topografia ou a forma do comportamento é o critério que distingue o mental do não-mental. Ryle (1949/1980) é bastante claro sobre esse ponto. Suas afirmações atribuem uma função mínima à topografia, chegando às vezes até mesmo a negá-la. Assim, quando dizemos que um comportamento é habilidoso, "... não estamos considerando somente os movimentos musculares que testemunhamos" (p. 33). Ou, "... pode não existir diferença visível ou audível entre um ato habilidoso ou espirituoso e um sem habilidade ou sem graça..." (p. 33). A topografia de tropeções e cambalhotas de palhaços e de pessoas desajeitadas é a mesma, mas os casos são diferentes. O palhaço, na presença de crianças, tropeça e dá cambalhotas de propósito, parece desajeitado, recebe aplausos, não se machuca, é bem sucedido. O palhaço é habilidoso, as pessoas desajeitadas não são. Pois seus tropeções e cambalhotas não satisfazem essas condições (Ryle). Circunstâncias adequadas e desempenho bem sucedido são condições que precisam ser satisfeitas para que um modo de comportar-se seja visto como exercício de uma habilidade. Em suma, para Ryle, a topografia do comportamento não é critério para discernir comportamento habilidoso de comportamento não habilidoso. De resto, essa posição de Ryle é similar à de Skinner (1974): "o modo no qual um organismo procura por comida em um ambiente familiar é claramente dependente de seus êxitos passados" (p. 107, grito nosso). O modo de comportar-se é determinado pelo sucesso (Ryle) ou pela conseqüência (Skinner), sendo, por esse motivo, funcional. Portanto, no que diz respeito à qualificação de um comportamento como inteligente, o modo de comportar-se nada mais é do que a função que esse comportamento tem, sendo, em alguns casos, impossível diferenciá-lo de um comportamento estúpido.

Se é o comportamento em si o responsável pela qualificação inteligente ou estúpido, e se é essa classificação um indicador da existência ou não de processos mentais, então a mente pode ser interpretada em termos de comportamento. Isso não quer dizer reduzir a mente ou os termos mentais a comportamento. Fazer isso seria cometer um outro tipo de erro categorial. Seria afirmar que a inteligência, por exemplo, é uma ocorrência, um acontecimento, quando é uma disposição. Passando a palavra a Ryle (1949/1980): "... uma disposição é um fator do tipo lógico errado para ser visto ou não, registrado ou não" (p. 33, grifo nosso). É somente quando se comete o erro lógico de tratar disposições como ocorrências que se vincula o significado de um conceito mental disposicional a um tipo particular de comportamento. Com razão se pode dizer, então, que um conjunto de medidas e manipulações físicas reduzem os conceitos mentais a comportamentos publicamente observáveis. Essa orientação filosófica que exclui do âmbito da filosofia da mente tudo o que não é publicamente observável é conhecida como Positivismo Lógico ou Behaviorismo Lógico (Carnap, 1932-33/1965; Zuriff, 1985). O Positivismo Lógico é um operacionismo e um fisicalismo que conduzem à noção de verdade por consenso. A Filosofia Analítica de Ryle é bem diferente do Positivismo Lógico (Marcondes, 1989; Zuriff, 1985). Ryle corrige o erro categorial que identifica disposição com ocorrência. Com essa correção não há como reduzir o significado dos conceitos mentais a comportamento. Com efeito, para Ryle, disposições "são indefinidamente heterogêneas" (p. 44). De um lado, isso significa dizer que são variadas e indefinidas as circunstâncias nas quais comportamentos atualizam disposições; de outro lado, que nenhuma disposição pode ser definida por uma atualização. Como decorrência, ficam descartados o operacionismo, o fisicalismo e o conceito de verdade por consenso defendidos pelo Positivismo Lógico. Quando se diz, aqui, que a mente pode ser interpretada como comportamento, isso se diz no sentido de Ryle, e não no sentido do Positivismo Lógico.

Entende-se que comportamento é um relativo – uma relação entre organismo e ambiente que se apresenta como o dado inicial da análise (não há organismo e ambiente que posteriormente relacionam-se; há relação entre organismo e ambiente). Parece, portanto, que a mente é relação e a disposição é qualidade do "comportamento mental" (ação mental).

Ryle e Skinner: Uma Comparação Possível?

Resta, depois da descrição feita até agora, verificar até que ponto as propostas de Ryle (1931-32/1967, 1949/1980) podem ser empregadas em uma interpretação do Behaviorismo Radical. Para tal é preciso retomar algumas delas e, sistematicamente, apontar sua plausibilidade em relação à teoria skinneriana.

Inteligência

Como já foi apresentado anteriormente, o procedimento de Ryle em relação a inteligência consiste em desmistificar um conceito tradicionalmente considerado mental, demonstrando que ser inteligente é comportar-se de modo diferenciado e, portanto, tal classificação refere-se ao comportamento per se, e não ao trabalho de uma mente imaterial e inacessível.

Skinner (1953/1966, 1957, 1968, 1969, 1974) define o pensar em termos de comportamento e acaba por demonstrar que para estudar o "pensamento" não é necessário remeter a explicação à eventos obscuros, "pensar é comportar-se" (Skinner, 1974, p. 104). Em relação à "inteligência", Skinner demonstra claramente qual é o erro dos cognitivistas: "começamos com "comportamento inteligente", passamos primeiro para "comportamento que mostra inteligência", e então "comportamento que é o efeito da inteligência" (Skinner, 1953/1966, p. 202). Os cognitivistas são vítimas de uma expressão sistematicamente enganadora (Ryle, 1931-32/1967) – eles substantivam um adjetivo, criando assim uma entidade chamada "inteligência"; como conseqüência desse erro, passam a considerar que na resolução de problemas o comportamento é um mero produto de processos mentais e, conseqüentemente, a inteligência – uma faculdade mental – só pode ser estudada indiretamente (através do comportamento). A "inteligência", de adjetivo passa a substantivo e sujeito da ação, de qualidade do comportamento passa a ser sua causa.

Conceitos Disposicionais e Behaviorismo Radical

Ryle (1949/1980) classifica a "inteligência" como um conceito disposicional. A inteligência, entretanto, não deve ser entendida como causa do comportamento, no sentido de uma causalidade mecânica; a inteligência é simplesmente uma disposição para comportar-se de determinada maneira em uma dada circunstância.

O "conhecimento" sobre determinado assunto também consiste em uma disposição para comportar-se de modo diferenciado em determinada situação; conhecer é fazer obtendo um bom resultado. Mas, tanto no caso da inteligência, quanto no do conhecimento não é um único comportamento que representa a disposição: conhecer não é apenas saber fazer, mas também é ensinar, discutir sobre, imaginar, entre outras coisas; ser inteligente é manifestar uma infinidade de comportamentos (incluindo comportamentos originais, no caso da criatividade), nas mais variadas situações, obtendo bons resultados.

Em Skinner (1953/1966) a disposição pode ser entendida como a probabilidade do organismo comportar-se de determinada maneira em uma dada situação, sem que isso implique em uma relação causal (a resposta não é causada por sua probabilidade de emissão). O "conhecimento", por exemplo, pode ser definido como a probabilidade do indivíduo comportar-se de determinada maneira em uma dada situação (no caso, na chamada "situação conhecida"), essa probabilidade é explicada fazendo-se referência à história de exposição às contingências: as conseqüências reforçadoras selecionam as classes de respostas, aumentando sua probabilidade de emissão no futuro.

Conceitos como disposição, predisposição e humor (mood) são analisados por Skinner (1953/1966). Quando aborda as emoções e a motivação o faz interpretando-as como disposição: "o homem encolerizado, assim como o homem faminto, mostra uma disposição para agir de certa maneira" (p. 168, grifo nosso). Predisposição e humor são definidos como uma probabilidade de segunda ordem: "a probabilidade de que uma dada circunstância originará a probabilidade de uma dada resposta" (p. 169), e diferenciados através de um critério temporal, ou seja, enquanto o humor é um estado mais fugaz (é possível acordar de mal humor e em seguida mudar), a predisposição é mais duradoura.

Em Skinner (1953/1966), tal como em Ryle (1949/1980), a disposição para agir não pode ser entendida como a causa da ação, a disposição é descrição da probabilidade e, como tal, não é uma entidade operacionalizável no sentido do Positivismo Lógico. Quando, por exemplo, se fala em compreensão como uma disposição para comportar-se de determinada maneira, não é correto tentar observar ou mensurar essa disposição da mesma maneira que se faz com os comportamentos que são atualizações dessa disposição. A procura por uma entidade, fisiológica ou psíquica, para identificar com a disposição é um grave erro cometido por psicólogos, cientistas e filósofos. A "fome", por exemplo, é uma alta probabilidade de ingerir alimento e não um estado subjetivo e introspectivamente observado. Postular que a disposição é uma entidade de natureza substancial é cometer um erro categorial5.

Os conceitos disposicionais são operacionalizáveis no Behaviorismo Radical. Três condições são necessárias para compreender essa operacionalização. Primeira, observar que comportamentos que atualizam disposições podem vir acompanhados de eventos privados. Por exemplo, Skinner (1953/1966) trata emoções como disposições e como eventos privados. Isso não significa cometer o erro categorial de reduzir disposições à ocorrências. Significa somente afirmar que quando um comportamento atualiza uma disposição emocional, a emoção é também um evento privado que acompanha o evento comportamental (o comportamento que atualiza a disposição). Segundo, decorre do anterior a necessidade de um esclarecimento terminológico: Skinner refere-se ao conceito de disposição como sendo um estado: "Definimos uma emoção ... como um estado particular de força ou fraqueza de uma ou mais respostas induzidas por qualquer uma dentre uma classe de operações..."(p. 166, grifo nosso). Sugere-se, aqui, que a noção de evento de Skinner (evento público, evento privado) corresponde à noção de ocorrência de Ryle. Com efeito, tanto evento (Skinner) quanto ocorrência (Ryle) referem-se à lógica do acontecimento e não à lógica do estado ou da disposição. Terceiro, a citação anterior de Skinner esclarece o que significa operacionalizar estados. Trata-se de investigar casos complexos, onde vigem "efeitos múltiplos" e "causas múltiplas", onde a operacionalização é sempre parcial, porque, para usar a frase de Ryle, disposições "são indefinidamente heterogêneas". A operacionalização não reduz o significado dos estados às operações realizadas, o significado é aberto, os estado não são diretamente observados, há sempre um grau de inferência, de interpretação. A operacionalização de disposições comportamentais no Behaviorismo Radical é preliminar à operacionalização de eventos privados. Skinner (1945/1961, 1957) traçou claramente o roteiro para operacionalizar eventos privados. Porém operacionalizar estados é diferente de operacionalizar eventos privados. Uma teoria sobre eventos privados no Behaviorismo Radical pode ser enriquecida por uma teoria sobre estados comportamentais.

Seguindo o que foi dito acima é possível classificar alguns conceitos do Behaviorismo Radical como disposicionais; um exemplo é o conceito de repertório comportamental. O repertório comportamental de uma pessoa não é causa do seu comportamento, não é um estado fisiológico ou psíquico e, tampouco, deve ser entendido como um "depósito" de comportamentos; trata-se apenas de uma disposição para comportar-se de modo diferenciado em determinadas situações. A gênese do repertório comportamental está nas contingências às quais a pessoa foi, e continua sendo, exposta e, por esse motivo, está em constante mudança.

Se essa análise está correta, é possível fazer a seguinte afirmação: no Behaviorismo Radical, assim como na Filosofia da Mente de Ryle, o conhecimento e a inteligência podem ser definidos em termos disposicionais; no caso de Skinner, a explicação passa pelo conceito de repertório comportamental definido como: "aquilo que a pessoa ... é capaz de fazer, dadas as circunstâncias adequadas" (Skinner, 1974, p. 138); o conhecimento pode ser atribuído ao repertório do indivíduo que, por sua vez, é explicado por sua história passada com as contingências "conhecidas"; a inteligência pode ser compreendida como uma disposição para agir mais rápido, de modo criativo, obtendo bons resultados e, nas palavras de Skinner (1953/1966): "expressamos diferenças de inteligência como diferenças no repertório, na exposição a variáveis, ou em freqüência de mudanças" (pp. 198-199).

Compreensão Social

Outra questão que Ryle (1949/1980) parece colocar em boa ordem é a que diz respeito à compreensão do outro, ou a também chamada compreensão social. A tese criticada por Ryle é a seguinte: só é possível compreender uma pessoa a partir do momento em que se descobre "o que ela está pensando", mas isso só pode ser alcançado de modo indireto, através de uma inferência com base no produto do pensamento – o comportamento. O que permeia esta questão é, possivelmente, o maior problema a ser enfrentado pelos defensores da doutrina oficial, o solipsismo. Com efeito, se só é possível ter certeza da existência da própria mente e se a mente do outro é inacessível, o máximo que se pode fazer é inferi-la com base no produto observável de seu trabalho, no caso, o comportamento.

Ryle (1949/1980) critica essa concepção apontando que o conhecimento social é um processo direto, ou seja, não existem processos mentais ou estados inacessíveis que antecedem e causam o comportamento. Quando alguém diz que compreende outra pessoa, isso não é uma inferência, mas o produto da observação do comportamento dessa pessoa; um exemplo mais banal: dizer que uma pessoa está faminta não é inferir um estado interno, que causa o comportamento de comer, é observar que assim que for possível essa pessoa come.

Outro autor que participa dessa discussão é Köhler (1929/1970), um psicólogo da Gestalt que critica de maneira contundente as tradições de pensamento que defendem que a compreensão social é um processo indireto. Segundo Köhler, para os defensores dessa concepção, a validação do processo de compreensão social vem da analogia entre aquilo que ocorreu várias vezes no passado e foi observado pela própria pessoa, essa repetição do par experiência/comportamento produz uma associação; conseqüentemente sempre que determinado comportamento é observado em outra pessoa as experiências são automaticamente relembradas (sem que isso pressuponha necessariamente o acompanhamento de imagens ou idéias).

Se se admite que tais teorias são corretas, ou seja, que a compreensão social se baseia exclusivamente em inferências por parte do observador, seria impossível para uma pessoa compreender outra diametralmente diferente dela; no entanto, no cotidiano não é isso que se observa, mesmo que a pessoa observada tenha qualidades abomináveis para o observador (ele nunca teria o mesmo comportamento), ainda assim, ele a compreende (no sentido de saber do que se trata).

Dessa forma, teorias psicológicas extremamente complexas são construídas para explicar a compreensão social como um processo indireto, ao passo que, no dia-a-dia as pessoas compreendem umas às outras sem maiores problemas, trazendo indícios de que seja possível considerar a compreensão social um processo direto (Köhler, 1929/1970). Essa parece ser também uma concepção aceita pelo Behaviorismo Radical. Compreender é simplesmente responder de forma apropriada, e nesse sentido compreender alguém é responder discriminativamente ao seu comportamento ou às variáveis controladoras do comportamento dessa pessoa, em outras palavras, é observar seu comportamento ou suas causas. Como já se sabe, de acordo com o Behaviorismo Radical, as variáveis que controlam o comportamento em hipótese alguma podem ser consideradas processos mentais e, portanto, para saber "o que alguém está pensando" basta observar seu comportamento – "pensar é comportar-se" (Skinner, 1974, p. 104) –, ou as variáveis que controlam esse comportamento. Voltando a um exemplo já mencionado anteriormente, para saber se uma pessoa está faminta, basta observar se assim que possível ela se engaja no comportamento de comer, ou se ela está há muito tempo sem ingerir alimento algum. Em ambos os casos o processo não envolve inferência de um estado ou processo mental que é causa do comportamento, estar faminto é simplesmente estar há muito tempo sem ingerir alimento e, conseqüentemente, comer assim que for possível.

Comportamento Mental

A conclusão que se pode chegar até o momento é que, a partir da proposta de Ryle (1949/1980), mente é comportamento. Mas todo comportamento deve ser considerado como parte da mente? Ou, em outras palavras, quando um comportamento pode ser considerado mental?

A resposta para essas questões pode ser encontrada analisando-se a linguagem ordinária. Como já foi dito anteriormente, Ryle (1949/1980) defende a idéia de que quem erra são os teóricos e não o senso comum. Se isso está correto, o discurso ordinário fornece indícios a respeito de quando um comportamento deve ser considerado mental. Talvez um dos critérios para fazer essa classificação seja o resultado e a originalidade – diante de um problema, um comportamento mental será aquele que resolver o problema com originalidade. Outro critério pode ser a velocidade com que esse problema é resolvido – quanto mais rápido se resolve um problema maior o indício de que aquele comportamento é mental. Pode haver muitos outros critérios, mas possivelmente eles são sempre usados por observadores que não teorizam sobre suas observações; dessa forma, não é possível fazer uma relação de critérios universais, eles dependem do observador e, se são definidos pela comunidade verbal, podem variar de comunidade para comunidade.

A discussão acima refere-se a um "tipo" de mente – aquela que é constituída pelo "intelecto", e que geralmente é classificada como tal –, entretanto, Skinner (1953/1966, 1957, 1969, 1974), parece ampliar esse conceito, incluindo, por exemplo, o que outras tradições do pensamento psicológico chamam de psique (psyché). Sendo assim, as emoções e motivações também são "integrantes" da mente6.

A Mente Relacional

Pretende-se defender, aqui, uma tese não realista, que parece ser a mais adequada para uma análise do Behaviorismo Radical. Sendo assim, assume-se que a teoria aristotélica das categorias pode ser desconstruída mediante a aceitação da relação como categoria primordial. Portanto, a observação de supostas substâncias são meras abstrações, ou ingenuidade por parte do observador, que não percebe que, também nesse caso, trata-se de relações.

Uma justificativa para tal escolha é que o dado que se apresenta na análise é a contingência – tanto o observado, quanto o observador estão sob controle de contingências –, sendo impossível desvencilhar-se dela; logo, como seria possível defender um mundo "externo" formado por substâncias que nunca podem ser efetivamente conhecidas? A proposta aqui defendida é que se as contingências podem ser analisadas sem que haja a necessidade de inferir a existência de substâncias, elas, as substâncias, são construções teóricas dispensáveis. O mundo, tal qual conhecemos, é contingente à nossa história passada7 e não há razão para inferir a existência de um outro mundo externo impossível de ser diretamente conhecido.

Desta forma, justifica-se a afirmação de que é possível defender a existência de uma mente relacional de dentro de uma perspectiva behaviorista radical, na qual essa relação é entendida como comportamento mental.

As Dicotomias

São muitas as dicotomias que se criam a partir da defesa da existência de uma mente cartesiana. Muitas delas, como foi dito anteriormente, originam-se na incapacidade de teóricos lidarem com um pensamento relacional que não se esgota em oposições binárias. Em contrapartida, a maioria dessas dicotomias desaparecem quando se abandona a interpretação substancialista da mente.

Na leitura substancialista da mente, a comparação do corpo com a mente dá origem à seguinte dicotomia: o corpo é público, a mente é privada, sendo assim, os defensores da doutrina oficial classificam o primeiro como externo e a segunda como interna, dada a natureza distinta dessas duas substâncias. Como já foi demonstrado anteriormente, Ryle (1949/1980) esvazia boa parte dessa discussão, pois considera que a mente pertence a uma categoria de existência que não admite tal classificação – a relação não é nem interna nem externa. Além disso, o comportamento mental é caracterizado por uma disposição, que não é nem pública, nem privada.

Seguindo a comparação entre Ryle e Skinner, o Behaviorismo Radical não pode ser classificado nem como internalismo, nem como externalismo. Pode ser que se tente fazer esse tipo de classificação separando-se o organismo e o ambiente, mas vale lembrar que organismo e ambiente são construções a posteriori – não há um sem o outro. Sendo assim, à medida em que organismo depende do ambiente, e vice-versa, qualquer tipo de separação não pode ser nítida ou precisa. Não há como fixar uma referência para considerar um como interno e o outro como externo – eles são relativos. Além disso, o objeto de estudo do Behaviorismo Radical é o comportamento, que, por sua vez, não pode ser classificado nem como interno, nem como externo.

No que diz respeito à dicotomia público/privado, Skinner (1945/1961, 1953/1966, 1957, 1969, 1974), a mantém em sua obra. Entretanto, se a análise feita aqui está correta, ela também deveria ser abandonada. O processo de compreensão social, por exemplo, é defendido por Ryle (1949/1980) e Köhler (1929/1970) como um processo direto, o que impede a afirmação de que dele participem eventos privados. Entretanto, se diante disso afirmar-se, então, que esse processo é público, mais uma vez a dicotomia é mantida. O fato é que o processo de compreensão social não conta com inferência do tipo defendida por explicações mentalistas, e isso não obriga a que os eventos envolvidos sejam classificados como públicos ou privados.

Pode o Behaviorismo Radical ser uma Filosofia da Mente?

Com base no que foi apresentado, parece ser bastante razoável aceitar a proposta de que uma mente relacional pode ser admitida a partir de uma perspectiva behaviorista radical. Entretanto, resta uma questão: por que Skinner não considerou esse tipo de mente, literalmente? Possivelmente não há uma resposta definitiva para essa questão, mas segue-se uma tentativa de resolver tal impasse.

Skinner (1990) diz que o vernáculo – a linguagem do cotidiano –, embora não seja compatível com a linguagem científica, não deve ser menosprezado. Isso pode ser explicado da seguinte maneira: os conceitos mentais, do senso comum, são o dado inicial para qualquer estudioso do comportamento humano; sendo assim, o Behaviorismo Radical enquanto filosofia da Ciência do Comportamento deve tratar dessa linguagem tornando possível a comunicação entre senso comum e ciência – se a linguagem do senso comum for substancialmente diferente da científica, a ciência conta com dados para demonstrar que o senso comum está equivocado. De acordo com o que foi analisado até agora, Ryle (1949/1980) defende uma posição contrária, o equívoco é dos teóricos, não do senso comum; portanto, cabe, aqui, tentar analisar até que ponto Ryle tem razão e se essa é também a posição de Skinner.

Se, por um lado, Skinner (1990) distingue a linguagem do senso comum, da científica, por outro lado, ele parece aproximá-las bastante durante algumas análises do comportamento verbal: "máximas e provérbios ... descrevem mais propriamente contingências gerais de reforçamento" (p. 1206). Se em provérbios e outros ditos populares a "sabedoria" popular manifesta-se e se eles descrevem contingências, assim como a linguagem do Behaviorismo Radical o faz, a passagem de uma linguagem para outra não é tão brusca quanto parece – há uma diferença de terminologia e de interpretação8.

Talvez a preocupação científica de Skinner (1989) seja a responsável pela acentuação da discrepância entre as duas linguagens: "quase todos os campos da ciência têm duas linguagens, uma para as coisas observadas casualmente na vida diária e uma presumivelmente para as mesmas coisas observadas com os instrumentos e métodos da ciência" (p. 33). Como filosofia da Ciência do Comportamento, o Behaviorismo Radical está preocupado com a descrição de contingências; a diferença em relação ao discurso ordinário é que, no caso do Behaviorismo Radical, essa descrição é fundamentada por dados da Ciência do Comportamento.

Se o senso comum e o Behaviorismo Radical falam de uma mente que não é uma substância, não há porque desprezar a discurso do leigo repleto de termos mentais. O senso comum, muitas vezes, fala de uma mente relacional que, como demonstrou-se aqui, pode ser aceita pelo Behaviorismo Radical. Assim, quando um cliente de um psicólogo clínico fala de seus sentimentos e emoções, por exemplo, isso não pode ser desconsiderado pelo terapeuta com a justificativa de que o cliente não sabe descrever a verdadeira causa de seu comportamento – o discurso do cliente é verdadeiro até que se prove o contrário. Com efeito, se a mente é relacional, se não é uma substância, então não há uma realidade mental, que seria a realidade verdadeira; nem realidades mentais que seriam aparentemente verdadeiras, portanto, ilusórias ou inexistentes.

Ao contrário da filosofia da mente tradicional, que defende a existência de uma mente imaterial e inacessível, e de uma mais atual, que identifica a mente com o cérebro, o Behaviorismo Radical pode ser considerado uma filosofia da mente na exata medida em que considera a mente como uma relação complexa – como comportamento, que não pode ser reduzido aos seus constituintes.

Se respondêssemos então à pergunta feita por Skinner (1990): a psicologia pode ser uma ciência da mente? a resposta seria, sim, contanto que: 1) essa mente não seja cartesiana, mas sim do tipo defendida aqui e, 2) como acrescenta o próprio Skinner, que a Análise do Comportamento possa ser chamada de psicologia.

 

Referências

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Recebido: 19/02/2002
1ª revisão: 19/06/2002
Última revisão: 12/08/2002
Aceite final: 19/08/2002

 

 

Sobre os autores
Carlos Eduardo Lopes é aluno do Curso de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de São Carlos. Bolsista da FAPESP.
José Antônio Damásio Abib é Professor do Departamento de Filosofia e Metodologia da Universidade Federal de São Carlos. Pesquisador do CNPq.

 

 

1 Agradeço à FAPESP que financiou o projeto que deu origem a esse artigo.
2 Endereço para correspondência: Departamento de Filosofia e Metodologia das Ciências, Universidade Federal de São Carlos, Caixa Postal 676, Rodovia Washington Luis (SP-310), Km 235, 13565 905, São Carlos, SP. E-mail: caelopes@terra.com.br
3 Esse texto foi escrito por Skinner para ser apresentado no Simpósio sobre Operacionismo, em 1945, com o intuito de contestar o caráter positivista lógico, do Behaviorismo Metodológico, que tinha como principais representantes Stevens e Boring. Além disso, Skinner considerava esse tipo de abordagem uma visão mentalista do homem.
4 Essa é a interpretação de Ryle (1931-32/1967, 1949/1980). No entanto, defende-se, aqui, que o vocabulário mental está, em grande parte, inserido em uma ontologia relacional, mesmo que o senso comum não tenha consciência disso ao empregá-lo. Portanto, a afirmação mais correta seria que o vocabulário mental não se compromete com uma única ontologia, no caso substancialista, como fazem os defensores da doutrina oficial.
5 Como já foi mencionado acima, as palavras que representam disposições são originalmente adjetivos, no entanto, é comum que a partir deles originem-se substantivos; é justamente nesse processo que os teóricos se enganam: ao se deparar com um substantivo passam a inferir a existência de um evento ou entidade. É até possível utilizar um substantivo para referir-se a uma propriedade disposicional, como por exemplo, "compreensão" ou "inteligência", entretanto, isso não significa que a disposição exista como substância.
6 Como foi citado anteriormente, emoção pode ser interpretada como um conceito disposicional na obra skinneriana; entretanto fazer uma análise exaustiva sobre esse assunto não é objetivo do presente trabalho. Basta dizer que o tratamento dispensado a outros conceitos disposicionais, aqui analisados, pode ser empregado em relação às emoções.
7 Vale lembrar que ao falar de história passada consideram-se os três níveis de seleção: filogênese, ontogênese e cultura. Sendo assim, o mundo como o conhecemos é contingente aos comportamentos selecionados pelos três níveis.
8 Com isso não se quer dizer que o senso comum sempre descreva contingências corretamente, mas sim que não há necessidade de uma "tradução" ao se interpretar o discurso do senso comum.