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Print version ISSN 0103-2070On-line version ISSN 1809-4554

Tempo soc. vol.29 no.1 São Paulo Jan./Apr. 2017

https://doi.org/10.11606/0103-2070.ts.2017.115749 

Resenhas

Resenhas

Luis Gustavo Teixeira da Silva1  1

1Doutorando em Ciência Política pela Universidade de Brasília (UnB).

Dworkin, Ronald. Religion without God. Cambridge: Harvard University Press, 2013. 180p.


Religion without God é a última obra da carreira de Ronald Dworkin, em virtude de seu falecimento em 2013. Por isso, ainda que inacabado, este livro foi ajustado e publicado como forma de homenageá-lo. Uma das características mais profícuas de seu trabalho é a análise teórica de debates relevantes do cotidiano, sobretudo relacionado com temas morais e políticos controversos, como aborto e eutanásia (Dworkin, 2003). Nesse livro, novamente o autor discute um tema polêmico: a noção de liberdade religiosa. Sua elaboração está construída em quatro capítulos: “Religious atheism?”, “The universe”, “Religious freedom” e “Death and immortality”, respectivamente.

Acreditamos que a reflexão desenvolvida em Religion without God é extremamente útil para pensar os fenômenos recentes da democracia brasileira, especialmente os relacionados com o discurso e a ascensão de grupos religiosos na política nacional. Por isso, esta resenha está estruturada de modo que venhamos a debater a obra em questão, mas também ao final entender o modo como as considerações presentes nela podem auxiliar em novos ângulos de análise sobre esse fenômeno no Brasil.

A argumentação de Ronald Dworkin parte de uma reflexão provocativa, isto é, ele se questiona sobre o que é a religião e qual o lugar de Deus nela. Este já é um tema conhecido e que mobilizou ponderações filosóficas, teológicas e sociológicas ao longo da história ocidental. Contudo, a proposta do autor é examinar e constatar a hipótese de que os valores humanos e a religiosidade não dependem da existência de um deus (p. 25). O ponto de partida de sua tese advém da percepção de que teístas e ateus partilham da necessidade de viver a vida bem, ou seja, com respeito à vida dos outros, orgulho e a responsabilidade em conduzir seus atos conforme juízos ponderados e corretos (pp. 9-10 e 122-124).

No mundo ocidental, religião, Deus e Bíblia são tratados como sinônimos, e é justamente nessa intersecção que o argumento irá se desenvolver para desconstruir a indiferenciação entre esses elementos (pp. 9-10). Com esse propósito em vista, o autor expande o território conceitual sobre a ideia de religião, entendendo-a como conjunto amplo de convicções que orientam e organizam nossas crenças (p. 7). Como exemplo é citado Albert Einstein, que se considerava ateu, todavia um profundo religioso (p. 3). Os termos usados não são oximoros, mas expressam que a religião é a manifestação de crenças que modulam nossa percepção, seja para acreditar que o universo é regido pelas leis da física ou pela força de Deus. Diante desse enquadramento, a enorme separação entre teístas e ateístas se torna menor e a crença em Deus se transforma em apenas uma possibilidade de religiosidade. Essa acepção é referendada por estudos, inclusive teológicos, que demonstram que muitos ateístas vivenciaram experiências religiosas mais profundas em comparação com muitos teístas (pp. 4-5), daí a origem do termo utilizado por Dworkin, ateus religiosos (p. 5).

Ao ampliar a noção de religiosidade, imediatamente precisamos de novas definições conceituais sobre o que significa ser religioso; ou melhor, quais as diferenças atitudinais entre religiosos e não religiosos? Para responder a questão são estabelecidos dois centros de julgamentos sobre os valores, que representam o paradigma da atitude religiosa (pp. 10-11). Primeiramente, a importância e o significado sublime da vida humana, entendido como o senso de responsabilização individual para tentar fazer o melhor; por conseguinte, a atitude religiosa mantém o que chamamos de natural (p. 24).

Com base nisso, considera-se que esses valores não podem ser separados ou isolados, uma vez que eles permeiam todas as nossas experiências, estruturadas de acordo com nossas percepções sobre orgulho, remorso e responsabilidade (p. 10). Ademais, a religião acrescenta o senso de encantamento, ou seja, a crença em valores transcendentais, o que se constitui em algo não dedutível pela razão ou logicamente por ninguém. Disso emerge uma das principais diferenças entre religiosos teístas e ateus religiosos. Os primeiros baseiam suas convicções na crença em Deus, o que lhes “renderá” benesses no presente e no porvir, já os ateus religiosos extraem suas crenças somente da base valorativa, sem nenhuma garantia ou premiação no porvir.

Para explorar essa distinção, o autor adentra no famigerado debate entre ciência e religião. O ponto central dessa disputa advém da premissa oriunda das ciências naturais de que nada é real a não ser que possa ser estudado. Daí a ideia de que os valores são ilusórios, pois eles atuam no plano subjetivo, portanto é impossível serem apreendidos-medidos pelas leis da física, por exemplo. Obviamente que atitudes religiosas rejeitam essa tese em todos os seus moldes, pois os valores nessa perspectiva são reais e fundamentais aos nossos julgamentos, encarados como objetivos e verdadeiros (p. 13).

Esse fundamento realista é a base de que, segundo os teístas acreditam, seus valores estão revestidos. Esse argumento repousa sobre duas variáveis explicativas. A primeira oferece respostas às perguntas sobre o nascimento da história do universo, basicamente alicerçada na criação da Terra por Deus, que também irá destruí-la por conta da desobediência às “leis divinas”. Isso nos remete à segunda variável, que se refere aos valores: os teístas apresentam o aspecto doutrinário e missionário de suas crenças, que sugerem e/ou impõem como as pessoas deveriam viver e quais valores elas deveriam seguir, entre estes, o compromisso com Deus, de oração e culto. Ao seguir tais passos, o indivíduo gozaria de paz nesta vida e de salvação espiritual na outra (pp. 110-117).

Para Dworkin esse realismo deve ser desfundamentado, haja vista que esses dois paradigmas são independentes, pois embora os ateus rejeitem a história da criação divina, além de não terem compromisso com as instituições “porta-vozes” de Deus na Terra, eles aceitam que devem perseguir de forma inata a ética da responsabilidade para viverem suas vidas de forma correta (pp. 28-29). Desde já, esta questão sugere eixos de inflexão sobre a necessidade de entrarmos em acordo sobre as atitudes descritas como religiosas e a possibilidade do ateísmo religioso, visto que as pessoas declaram senso de valores e propósitos de vida apesar de serem ateístas (pp. 122-124).

Sem ter como objetivo ofender as religiões de matriz abraâmica, o autor reivindica que a existência de um deus não pode em si mesma fazer diferença para a verdade de alguns princípios. Dito de outro modo, nesse cenário há uma impossibilidade de conferir inteligibilidade à ideia que pode autorizar, ela própria, a criação dos valores. Se ele existe, pode mandar as pessoas para o céu e o inferno, no entanto não pode ser utilizado para criar respostas corretas às questões morais; ou seja, a crença em Deus não pode ser evocada para justificar convicções particulares (pp. 110-111). Em suma, a vida humana e o universo não possuem significado ou são belos somente porque emanam da criação de Deus.

Isso permite nos distanciarmos da naturalização que o raciocínio teísta almeja operar em nossas percepções. Assim, é possível explorar a grande diferença dos valores religiosos entre os dois campos em questão, especialmente para atribuir significado à beleza celestial. No que tange aos teístas, parece que já dispomos de informações suficientes para diagnosticar sua visão, a qual entende que o universo é sublime porque foi criado por um ser sublime. Para trilhar o caminho oposto, o autor mergulha no mar das teorias da física, munido do interesse em desvendar os componentes que lhe permitirão entender as esferas de convicção dos cientistas para justificar a beleza do universo (capítulo 2).

De antemão, cientistas acreditam que não é somente a natureza que contém objetos e obras magníficas, pois também a inteligência humana é capaz de produzir e reproduzir tamanha beleza que nos cerca. Prova disso é a própria teoria das ciências naturais ou humanas, do mesmo modo a beleza artística da arquitetura, da literatura e das artes plásticas. Tal constatação é um fato científico, mesmo assim não sabemos o porquê de todo o encanto, perfeição e simetria existentes no universo, o que torna as respostas sobre essa beleza ainda obscuras.

Uma das grandes reflexões sobre esse ponto é apresentada por Albert Einstein, ao declarar que o universo é infinitamente amplo e paradoxalmente pequeno. Essa beleza é independente do “arquiteto” ou do que a tenha feito (p. 49). Nessa reflexão, Einstein tem em mente os enigmas que dedicou a vida para desvendar e concluir que o mais belo nesta equação é o mistério, pois nele repousa a fonte de toda arte, ciência e verdade (pp. 48-50). Contudo, tais elementos não atestam a origem da beleza, salvo pela crença de que é belo. Apesar de sutil, esse argumento contraria o realismo em sua totalidade, haja vista que para os teístas a beleza em si não pode ser evidência da verdade, tampouco parte do que a torna verídica, tendo em vista que nessa perspectiva há uma explicação inquestionável da criação.

Outra corrente teórica da física rejeita a explicação de que a beleza é evidência da verdade ou parte do que ela significa. Os investigadores dessa vertente vão mais longe ao afirmarem que a física nem ao menos descobriu o suficiente para declarar a beleza por coincidência. Nesse caso há outra hipótese, a de que a beleza cósmica é algo diferente da evidência ou da coincidência. Esses cientistas acreditam que o universo é belo e, além disso, tem uma unidade fundamental. Em síntese, presumem que há algo a ser descoberto, uma chave mestra, que é compreensível e simples, mas que unificará a explicação sobre como o universo nasceu (pp. 58-65).

Feitas as contas, constata-se que a física em suas distintas clivagens não alcançou a completa integridade explicativa sobre a velha questão filosófica a respeito do nascimento do universo e o que decifra sua beleza. Ronald Dworkin realiza um longo percurso para mostrar que a crença dos físicos, em maior ou menor medida, se ajusta exatamente na categoria utilizada por ele, denominada ateus religiosos. Portanto, vislumbramos nesses cientistas a mesma convicção vigorosa na existência de algo sublime e desconhecido, que gera perplexidade e encanto, sem que isso suponha algum deus para explicar tamanha beleza (pp. 97-105). Com isso, eliminam-se as assimetrias entre teístas e ateístas, sobretudo as relacionadas com a capacidade dos indivíduos de religiosidade veemente quanto a princípios abstratos e/ou transcendentais, tais como os valores, a ciência, as artes e até mesmo as divindades.

Na maioria das constituições das democracias ocidentais (também em tratados e uniões supranacionais), há provisões que impossibilitam os governos de declararem uma religião oficial ou defender uma em sobreposição a todas as demais. Por exemplo, a Constituição dos Estados Unidos, a Convenção Europeia e a Declaração Universal dos Direitos Humanos propõem-se a salvaguardar o direito à liberdade religiosa (pp. 105-110). Esse dispositivo está previsto também em praticamente todas as constituições brasileiras (exceto a Constituição de 1934), como forma de garantir direitos fundamentais em face da nossa imensa diversidade social e religiosa (Oro, 2012). No entanto, Dworkin se questiona: a ideia de religião nesses documentos não estaria limitada ao teísmo? Caso contrário, o que poderia nos fazer supor que estão contempladas todas as convicções religiosas?

Agora, estamos em uma encruzilhada, pois se o livre exercício da religião não está limitado ao teísmo e o Estado é apenas um ente neutro a proteger todas as convicções religiosas (pp. 117-124), então quais as razões para restringir o direito ao aborto, os avanços na medicina (especialmente na pesquisa e tratamento com células-tronco) ou a expansão dos direitos aos grupos que compõem a sigla LGBTT, por exemplo? Salvo se a oposição a essas políticas estiver baseada pela crença na interpretação de que um determinado deus porventura reprovaria tais práticas (pp. 105-110). Mais do que fomentar debates teológicos, o autor almeja deixar claro que o conceito de liberdade religiosa, considerado direito básico, é compreendido e protege religiosidades específicas (pp. 110-117).

Se analisarmos o caso brasileiro, é possível perceber uma ressonância interessante dessa hipótese. O Estado é formalmente laico e a liberdade de consciência e crença está juridicamente assegurada, porém há elementos materiais e simbólicos presentes nos documentos e nas instituições que associam o país ou a “cultura brasileira” com o cristianismo (Júnior, 2012). Por exemplo, observam-se alguns símbolos cristãos (Bíblia e crucifixos) em posição de destaque nos lugares em que as principais decisões políticas e jurídicas são tomadas2: a evocação a Deus na Constituição e nas cédulas de dinheiro (Júnior, 2012; Miguel, 2012). Essas representações, de acordo com Júnior (2012) e Miguel (2012), são concessões simbólicas que conferem legitimidade política a determinados símbolos religiosos em espaços de natureza preponderantemente seculares. Com base nessas evidências e em dados recolhidos em pesquisa de campo, Ari Pedro Oro (2012) argumenta que a liberdade religiosa no Brasil funciona de maneira parcial, isto é, referenda a centralidade das religiões cristãs, ao passo que não inclui ou protege da mesma forma amplas clivagens do espectro religioso e a liberdade de não ter crença alguma, no sentido estrito do termo.

Ronald Dworkin reconhece o papel significativo, enquanto mecanismo jurídico, que a liberdade religiosa desempenhou (e desempenha) para assegurar a pluralidade religiosa, sobretudo na proteção de crenças marginalizadas. No Brasil, a defesa pela ampliação e aplicação desse direito é uma das demandas mais importantes das religiões afro-brasileiras, que buscam nesse dispositivo um instrumento de amparo ante a perseguição engendrada por muitas denominações evangélicas aos seus templos, cultos e divindades (Oro, 2012).

O objetivo do autor não é restringir ou limitar a proteção que alguns grupos dispõem (ou almejam dispor); pelo contrário, sua ideia é ampliar a abrangência desse direito. Por isso, Dworkin nos leva a refletir que a relação entre religião e Deus não é intrínseca; assim, a salvaguarda do princípio jurídico da liberdade religiosa não pode estar restrita a essa relação. Dessa forma, é imperativo revisar e ressignificar tal conceito. Como exemplo desse processo, a obra descreve casos em que a Suprema Corte dos Estados Unidos estendeu os mesmos dispositivos de proteção a grupos que se consideravam religiões sem deus, como os clubes culturais.

Nesse panorama, a proposta é garantir a ampliação do direito de liberdade religiosa a algumas particularidades, as quais necessitem proteção especial contra a injúria, por exemplo (pp. 124-128). Segundo Dworkin, esse debate até o momento foi conduzido de modo extremamente desigual, pois, mesmo sendo direito básico a todos os cidadãos, esse princípio não limita de modo algum a liberdade de teístas ortodoxos, pelo contrário, fornece subsídios significativos para estes últimos sustentarem posturas intolerantes (pp. 110-117).

Para o autor está claro que a forma como entendemos e os princípios que orientam a noção de liberdade religiosa não podem continuar servindo de baliza para a aplicação desse direito. Isso porque grande parte dos teístas tem como sustentação de suas convicções o julgamento divino. Todavia, esse argumento sempre foi instrumento para forçar o enquadramento moral das condutas, de modo a garantir o conhecimento da “verdade” e a vida eterna aos interpelados por esse discurso (pp. 110-117 e 128-149). É por intermédio também desse mesmo argumento que o discurso de ódio às minorias foi construído no decurso da história, impondo a noção de que determinados modos de vida e crença eram aceitáveis, em detrimento de outros (pp. 137-149). Diante dessas evidências, Dworkin busca colocar teístas e ateístas em um mesmo patamar, sem sobreposições, sugerindo que a base para a noção de liberdade religiosa seja os valores, visto que esse é o ponto comum ou a religiosidade compartilhada por ambas as crenças.

O horizonte argumentativo de Ronald Dworkin é a instrumentalização da noção de liberdade religiosa como forma de justificar a restrição de direitos e a liberdade de terceiros. Sua atenção concentra-se, por exemplo, no argumento religioso segregacionista e racista utilizado por cristãos no sul dos Estados Unidos. Do mesmo modo, seu olhar está voltado à anuência de valores morais religiosos nas constituições ocidentais, o que tem engendrado sucessivas violações de direitos (pp. 136-144). Em suma, reflete uma preocupação a respeito dos desdobramentos da intolerância no mundo contemporâneo, respaldada pelo que se entendeu até hoje como liberdade religiosa.

O olhar crítico de Ronald Dworkin à incursão dos movimentos religiosos nos debates públicos e políticos é dissonante dos posicionamentos de teóricos contemporâneos proeminentes. Jürgen Habermas, por exemplo, compreende que as convicções religiosas e seus fundamentos morais são vozes necessárias e vitais para a sustentação do Estado liberal, uma vez que a religiosidade promove a construção de valores éticos e existenciais benéficos à esfera pública (Habermas, 2001; Zepeda, 2010). Apesar do contraste nesses argumentos, é necessário ponderar algumas questões para evitar compreensões equivocadas sobre o posicionamento desses autores. Ou seja, Dworkin está pensando em situações-limite, próprias da relação imbricada entre religião e política do ambiente norte-americano, em que premissas religiosas delimitam em algumas situações o raio de ação das instituições jurídicas e políticas. Por seu turno, Habermas reflete sobre o contexto europeu, em que, segundo ele, a religião é menos impositiva e mais dialógica em relação aos temas que reverberam na esfera pública.

Assim, o debate sobre o chamado “retorno ao religioso” ou “ressacralização” das sociedades contemporâneas tem mobilizado a atenção de uma gama de intelectuais. As respostas ao objeto, como vimos, são distintas e apresentam nuances que devem ser levadas em consideração, caso contrário há sérios riscos de a discussão teórica se tornar unidimensional, ou até mesmo mais retórica que analítica. Boa parte dessa produção acadêmica visa a revisar ou refutar a capacidade explicativa da ideia de secularização com base nos fenômenos recentes no mundo ocidental. Resumidamente, essa noção aponta que processos oriundos da modernidade, tais como a primazia da razão, do conhecimento científico, da burocracia e a complexificação das relações sociais, iriam desencadear o deslocamento do papel central que a religião ocupava na coesão social nas sociedades tradicionais (Machado, 1996; Prandi, 1999).

Muitos analistas compreendiam esse processo como relação de causa e efeito, isto é, à medida que a sociedade se tornasse mais complexa, a religião progressivamente perderia sua legitimidade social, podendo até, em última instância, chegar ao fim. Nesse sentido, os fenômenos religiosos atuais colocariam irremediavelmente em xeque a validade dessa noção para analisar esse contexto. Entretanto, há certa unanimidade na literatura atual de que esta compreensão teleológica do conceito3 sustentada pela ideia de progresso e pela transposição mecânica para outras realidades4 contribuiu decisivamente para a debilidade dessa interpretação sobre o processo de secularização (Machado, 1996).

Entre os teóricos contemporâneos existe o entendimento de que o reavivamento religioso representa a crise das metanarrativas e, em alguns casos, a rejeição ou alternativa às bases que sustentam a sociedade moderna (Zepeda, 2010), sem que isso, no entanto, signifique imediatamente um retorno da tradição religiosa ao centro da vida social (Prandi, 1999). Portanto, em vez de invalidar a teoria da secularização, esses analistas entendem que o retorno ao sagrado transcendental deflagra novos ângulos de análise, que são mais complexos, pois sugerem um processo de tensão e adaptação entre forças secularizadoras e contrassecularizadoras (Machado, 1996).

É justamente no entrechoque dessas forças que o raciocínio de Dworkin se desenvolve para evocar a isonomia entre teístas e ateus religiosos diante da liberdade religiosa. Contudo, não avança em sua proposta a ponto de nos oferecer ferramentas teóricas mais amplas, que nos auxiliem a compreender, por exemplo, os reflexos para a democracia liberal da incursão de religiosos fundamentalistas na política institucional, já que esses grupos são seu foco de atenção. De fato, a obra cerca o problema, mas não investe em uma reflexão sistemática sobre o tema. O autor se concentra em um ponto específico da discussão, isto é, em fornecer uma nova compreensão sobre a noção de liberdade religiosa. Para isso, aplica-se a analisar os postulados da física, teologia e filosofia para apoiar as bases de sua proposta, que inegavelmente é muito sofisticada. Todavia, em nosso entender, não explora com mesmo afinco a possível relação entre a instrumentalização cada vez mais parcial desse conceito no mundo contemporâneo, com a ascensão e a pressão social e política das religiões sobre o Judiciário e a política institucional para a manutenção da compreensão usual desse direito.

Contudo, é necessário ponderar que estamos tratando de uma obra inacabada, em que as poucas páginas escritas pelo autor (levando em consideração o tamanho de seus livros) oferecem caminhos analíticos suficientes (e pioneiros) para refletir e desconstruir teoricamente o modo como é pensada a liberdade religiosa. Assim, acreditamos que as considerações e as críticas ao texto precisam levar em conta esse aspecto, pois jamais saberemos ao certo as respostas definitivas que Ronald Dworkin pretendia dar ao problema.

Pensando na realidade nacional, acreditamos que esse livro não poderia ser publicado em momento mais oportuno. Tendo em vista a crescente expansão política e o discurso que sustenta o ingresso de representantes das denominações evangélicas5 na política6. O crescimento paulatino (a cada eleição) no Congresso Nacional dos representantes políticos oriundos desse setor tem despertado cada vez mais o interesse dos pesquisadores sobre as formas de mobilização política empreendidas por essas igrejas.

O ponto de partida para entender esse fenômeno é o ambiente da Assembleia Constituinte nos anos de 1980, a intensa atuação dos atores religiosos e/ou políticos nas mais variadas frentes foi um capítulo à parte naquele cenário (Campos, 2005). Além da Igreja católica, esse contexto apresentou a presença significativa dos evangélicos, denotando os primeiros passos de consolidação desse segmento religioso no campo político. Um dos principais indicadores para essa articulação política foi a defesa perante as possíveis ameaças à sua liberdade religiosa (Mariano e Pierucci, 1992; Campos, 2005). Os conflitos com a Igreja católica e com forças à esquerda no sistema partidário justificaram e legitimaram esse discurso no interior desse campo religioso. Isso porque, entre as lideranças religiosas, havia o receio de que esses segmentos pudessem impor limites ao avanço dos evangélicos por meio da legislação durante e/ou após a elaboração da Carta Constitucional de 19887 (Mariano, 2006).

Somado a essa questão é preciso considerar também nesse contexto o interesse de parcelas desse segmento em influenciar no curso de algumas políticas públicas, especialmente naquelas com objetivo de intervir em valores morais. Por esses motivos, algumas denominações abandonaram a posição apolítica que sustentavam anteriormente, iniciando um processo de organização para fins eleitorais (Campos, 2005). Amiúde, a presença nos espaços legislativos configurar-se-ia em instrumento de proteção de seus valores e práticas litúrgicas (tais como a cura divina, o exorcismo e a arrecadação de donativos), que até aquele momento eram pontos centrais na tensão com outros atores sociais, políticos e religiosos.

Para Siepierski (1997), esse grupo em sua trajetória mostrou-se pouco sensível às demais liberdades, entre elas a de organização e expressão, por isso o pesquisador avalia com ceticismo em que medida esse setor poderia contribuir para o aperfeiçoamento da democracia brasileira. Destarte, Mariano e Pierucci (1992) ponderam as razões para evangélicos serem tão afeitos à liberdade religiosa em detrimento de outras liberdades:

Os pentecostais estão entrando em nossa incipiente vida democrática erguendo a bandeira da liberdade religiosa. Boa causa. Todavia, para nossos ouvidos “religiosamente não musicais”, como dizia Weber, soa um tanto quanto esdrúxula esta demanda na boca de quem, durante os vinte anos de ditadura, nunca reclamou da falta de liberdade de expressão, liberdade de imprensa, de associação política, da liberdade partidária, de consciência e de pensamento. Sinal de que a questão da liberdade – e das liberdades – tem sempre um movimento diferente conforme o grupo a que se pertence e o deus (ou demônio) que se cultua. A hierarquização das liberdades é sempre um ato arbitrário; valorizar absoluta e cegamente uma delas, em detrimento das outras, pode dar num desastre (p. 106).

É interessante notar que a defesa diante das “ameaças” à liberdade religiosa não deve ser pensada somente como um elemento histórico para entender as razões do ingresso desse grupo na política institucional. Isso em razão de este dispositivo ser mobilizado constantemente em tempos atuais, a despeito de os evangélicos terem atingido significativo poder de influência no campo religioso, social, político, econômico e midiático. Um dos exemplos mais emblemáticos dessa relação foi a discussão em torno do projeto de lei n. 122 (conhecida como PL 122), que tinha por objetivo mais geral criminalizar o preconceito e a discriminação de gênero, sexo, orientação sexual e identidade de gênero. Algumas das principais lideranças políticas e/ou religiosas (por exemplo, Silas Malafaia e Marco Feliciano) entendiam que o PL 122 representava uma afronta à liberdade religiosa, pelo fato de afetar as bases da fé para a qual a prática homossexual é entendida como desvio de comportamento (Natividade e Oliveira, 2009). Ou seja, a proposição legislativa não teria por objetivo somente a aplicação penal aos que perpetrassem violência física ou simbólica contra os homossexuais, mas antes a tentativa de interferência do mundo secular nas práticas e dogmas cristãos (Natividade e Oliveira, 2009; Machado, 2013).

Portanto, a questão da liberdade religiosa constituiu-se como objeto de pesquisa e/ou variável de extrema relevância para analisar a atuação desse segmento religioso, visto que este é um dos eixos organizadores do discurso de boa parte desses representantes políticos e/ou religiosos e também uma das justificativas para a sua presença nas esferas de decisão. A partir daí procuramos esboçar brevemente que esse discurso se sedimenta no decurso de toda trajetória desse setor após os anos de 1980, seja para demarcar posição perante a Igreja católica, seja para frear iniciativas em prol do respeito e de avanços na legislação quanto às minorias religiosas (de matriz africana) e de gênero (Mariano, 2006; Machado, 2013). A reflexão elaborada por Ronald Dworkin desconstrói as bases sobre as quais esse discurso está estruturado. Por isso, entendemos que o desenho argumentativo da obra é suficientemente capaz de fornecer novas ferramentas para aprimorar a análise desse fenômeno em expansão na política brasileira.

Referências Bibliográficas

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1. Agradeço à Flávia Biroli a sugestão desta leitura e os comentários à resenha.

2. Refiro-me ao Senado Federal, à Câmara dos Deputados e ao Supremo Tribunal Federal.

3. Que ganhou visibilidade no século passado.

4. Sua elaboração tem como base o contexto europeu.

5. Utilizamos a expressão “evangélicos” pois ela abrange as diferentes clivagens desse campo religioso, tais como pentecostais e neopentecostais, que são os grupos foco de nossa discussão.

6. Por exemplo, na Câmara Federal a bancada evangélica conta com 92 parlamentares entre seus signatários, o que representa aproximadamente 15% do total de deputados.

7. Alguns episódios nos anos de 1990 acentuaram essa questão, como, por exemplo, a prisão em 1992 de Edir Macedo, acusado de charlatanismo, curandeirismo e estelionato. Em seu livro Nada a perder, o bispo Macedo relata que sua prisão foi resultado de perseguição política e religiosa da Igreja Católica. Esse episódio gerou comoção entre seus pares de outras denominações, que naquela ocasião revelaram que nenhum líder religioso seria novamente preso por pregar o evangelho (Geraldo, 2006).

Recebido: 28 de Maio de 2016; Aceito: 5 de Junho de 2016

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